Онтологический статус идеологии в современности
А. В. Логинов
Мой главный тезис будет заключаться в том, что в современных социальных теориях возможен существенный методологический сдвиг, позволяющий рассматривать идеологию не столько в терминах «ложного сознания», т. е. как эпистемологическую проблему, сколько в качестве структуры, ответственной за социальное воспроизводство. Это не означает, что идеология вообще не должна быть предметом социальной гносеологии: в конце концов, речь будет идти о представлениях людей о социальном мире. Другое дело, вопрос, который мне хотелось бы сделать центральным, — это вопрос о средствах, позволяющих людям согласованно воспроизводить свой социальный мир при условии, что представление людей о мире уже есть практика его воспроизведения, уже есть часть социального мира. Поэтому я попробую отойти от определенной традиции внутри гносеологии и определенной онтологической схемы, для которых характерно оценивать коллективные представления по степени соответствия объекту, а само общество рассматривать как онтологическую данность. Я?начну с того, что постараюсь дедуцировать из социологических дилемм основные позиции по поводу двух важнейших для социального представления координат (социальное пространство и социальное время) и попытаюсь совместить эти позиции с социальной типологией. Затем я подробнее остановлюсь на проблеме определения идеологии, а также приведу в качестве примера «социально-онтологического прочтения» идеологии теорию А. Гоулднера. Третий раздел статьи будет представлять собой попытку расшифровки механизма работы идеологических систем за счет описания идеологии в качестве схемы и структуры социального воспроизводства. В заключение я попытаюсь использовать «широкое» определение идеологии для того, чтобы наметить дальнейшие перспективы исследования.
Социологические дилеммы и социальная типология
Спор о социальных времени и пространстве можно проиллюстрировать за счет двух основных социологических дилемм. Первая дилемма связана с ответами на вопрос об онтологическом статусе социальных пространства и времени. Проблема в том, что можно найти достаточное количество аргументов как в пользу тезиса об автономности социального пространства и социального времени от самих людей (первое есть готовая область действия людей, второе задает им последовательность практик), так и в пользу утверждения о том, что социальное пространство и время не более чем априорные формы для упорядочения социального опыта и реальны только в голове индивида. Вторая дилемма заключается в ответе на вопрос о способе воспроизводства характеристик, присущих социальному времени и пространству. В случае объективизма тяжесть воспроизводства социальных метрик будет лежать на самой деиндивидуализированной социальной системе, к культуре которой люди должны приспособиться, а нормы и правила — впитать, усвоить в процессе социализации. В том случае если мы выбираем субъективизм, мы должны признать именно за людьми свойство генерировать и мистическим образом согласовывать свои представления о времени и пространстве, общество в этом случае — онтологическая пустышка; в лучшем случае — объективированное согласие индивидов по поводу условий их совместного существования.
Очевидно, что онтологическая и функциональная дилеммы взаимосвязаны; более того, определенного рода социальная политика будет напрямую подчинена и даже детерминирована теми ответами, которые будут выбраны на уровне теории: в первом случае мы должны инвестировать все имеющиеся средства в поддержание «институтов культуры как таковых», внешних и отчасти фетишизированных социальных машин, ответственных за успешную социализацию. Во втором случае на первый план выходит мотив, связанный с «человеческим капиталом», вложением средств в бесконечный «личностный рост» и «обмены мнениями», поскольку именно люди выступают в этой модели источниками и катализаторами социального. Также очевидны и трудности, связанные с последовательной и жесткой приверженностью одной из линий аргументации: в случае объективизма неминуем вопрос о причинах и роли социальных изменений, в случае субъективизма — вопрос о средствах согласования индивидуальных мировоззренческих перспектив. Я намеренно не упоминаю сейчас о промежуточных позициях — теории структурации Э. Гидденса, теории габитуса П. Бурдье, других попытках так или иначе разрешить классические социологические дилеммы. Н. Элиас тонко подметил, что многое, если не все, зависит от точки зрения: «Люди, которых рассматривают, все время одни и те же; но при одном положении линзы их видят как индивидов, при другом — как малые или большие общественные объединения» [9, 125–126].
Тезис, который я попытаюсь развернуть, заключается в том, что все научные позиции верны в той мере, в какой они позволяют людям согласовывать и оправдывать свои практики социального воспроизводства на том или ином этапе истории. Я полагаю, что «положение линзы», т. е. выбор внутри указанных выше дилемм, в свою очередь, связан с типами обществ. На данный момент одной из самых распространенных типологий общественного развития в?российском обществознании остается типология Д. Белла [2].
По Беллу, для аналитических целей мы можем подразделить общества на доиндустриальные, индустриальные и постиндустриальные и противопоставить их в различных аспектах. Согласно автору это будут идеальные типы, но цель такой конструкции — показать существенные различия, поскольку «существуют качественно отличные осевые принципы, вокруг которых сконцентрированы институциональные и организационные атрибуты того или иного социума» [Там же, 175]. Так, доиндустриальное общество организовано вокруг взаимодействия с природой: ресурсы обеспечиваются добывающими отраслями промышленности, а общество подчиняется законам снижающейся отдачи и низкой производительности. Доиндустриальное общество жестко структурировано и территориально замкнуто, культура в нем ориентирована на воспроизведение традиционных схем деятельности, согласованность последней достигается за счет тотальности государственных форм контроля. Фактически речь идет о традиции в качестве основной идеологической ценности, легитимирующей схемы социального воспроизводства. Индустриальное общество — это взаимодействие с преобразованной природой, общество, в котором возрастает горизонтальная и вертикальная мобильность людей, формируются гражданские институты, а политика отделяется от государства. Монополия традиции разрушается, и в?обществах того типа речь начинает идти об идеологиях как конкурирующих проектах социальных изменений. Постиндустриальное общество основано на «игре между людьми», в которой на фоне машинной технологии поднимается технология интеллектуальная, основанная на информации, растет влияние науки на политику.
Белл, говоря о переходе от одного типа общества к другому, выделяет ряд сдвигов в структуре и логике их воспроизводства [Там же, 158–160] и суммирует: «Три компонента этих перемен можно описать следующим образом: в?экономике имеет место сдвиг от обрабатывающих отраслей к сфере услуг; в?технологии утверждается ведущая роль основанных на науке отраслей промышленности; в социологическом измерении формируются новые технократические элиты и возникает новый принцип стратификации. С этих позиций можно сделать шаг назад и сказать, что постиндустриальное общество означает появление новых осевых структур и новых осевых принципов: переход от товаропроизводящего общества к информационному обществу, или обществу знаний, а в самих формах производимых знаний — сдвиг по оси абстракции от эмпиризма, или метода проб и ошибок, к теории и кодификации теоретического знания ради управления потоком нововведений и формулирования политики» [2, 661].
Однако постиндустриальное общество неизбежно наталкивается на ряд проблем: наука, становясь инстанцией, формулирующей политические перспективы, неизбежно бюрократизируется и возникает опасность потери субъекта политических решений; сдвиги в социальной структуре и новая стратификация общества требуют пересмотра теорий меритократии и равенства; рост объема информации, который необходимо перерабатывать, и количества доступных благ, чье функциональное состояние необходимо поддерживать, порождает дефицит времени у людей, а ускоряющиеся темпы жизни обесценивают контакты и отношения, которые становятся все более обезличенными.
Но самой главной проблемой, согласно Беллу, становится следующее: в западном обществе на протяжении последних ста лет нарастает разделенность социальной структуры (экономики, технологии и системы занятости) и культуры (символического выражения смыслов), каждая из которых определяется своим осевым принципом. Социальная структура уходит корнями в функциональную рациональность и эффективность, а культура — в антиномичное оправдание развития личности. «В постиндустриальном обществе разделенность культуры и социальной структуры способна углубиться… Политическая сущность возникающего постиндустриального общества носит коммунальный характер в той мере, в какой его социальные цели и приоритеты, а также национальная политика направлены на реализацию определенных целей… Важнейшей проблемой коммунального общества является вопрос о том, существует ли единая система ценностей, которая может управлять выработкой политических решений» [Там же, 651–655]. Социальная структура будет тяготеть к унификации и объективности, представляя собой «правила игры в общество» для разных людей, т. е. к «обществу без индивидов», а культурное воспроизводство все более будет уходить в?схемы личной деятельности конкретных людей 1/
Сам Белл видит дальнейший ресурс развития общества именно в способностях самих людей: «Люди в своем воображении всегда будут стремиться сделать общество произведением искусства; таково содержание идеала. Принимая во внимание задачи, которые должны быть решены для достижения этой цели, вполне достаточно заняться трезвым конструированием социальной реальности» [Там же, 655].
Мы можем эксплицировать социологические дилеммы на схему Белла и упорядочить во времени модели, совмещая выбор (решение) внутри дилемм с?тем или иным типом обществ. Первый этап (условное преобладание объективизма) можно отнести к доиндустриальному и частично индустриальному типу обществ. На этом этапе согласованность социальных перспектив во времени и «объективистское» понимание социального пространства достигались либо за счет включенности человеческих действий в природные циклы, либо (начиная с эпохи Нового времени) общество «внутри себя» находило стабильную, мощную, развивающуюся по прогнозируемым законам квазиавтономную систему?— промышленность, которая впоследствии фетишизировалась (К. Маркс) и определяла представления людей о социальном времени и пространстве («большая» жизнь больших заводов и градообразующихпредприятий). В обоих случаях социальные координаты понимались и понимаются как заданные — менялось название и положение инстанций , « ответственных » за такое восприятие .
Позднее индустриальное общество в большей степени тяготеет к субъективизму, — после Великой депрессии в США не учитывать «человеческий капитал» представляется по меньшей мере непродуктивным; однако переход к модели, в которой и пространство, и время полностью воспроизводятся людьми, зависят от них, до сих пор до конца не осуществлен. «Можно говорить не о социальном хронотопе, а о повседневной топохронии , в которой временные определения либо погружены в пространственные, либо дистанцированы от них» [4, 6–7]. Это означает, на мой взгляд, что промежуточной моделью социального хронотопа, адекватной для позднего индустриального общества, будет модель, в которой люди «отвечают» за время, но «тратят» его на воспроизводство все той же «внешним образом» понимаемой пространственной матрицы. Логичное продолжение «поворота к человеку» — конструирование социальной реальности — начинает приобретать в глазах сторонников пространственного порядка признаки хаоса, поскольку следующий шаг связан с тем, что именно постиндустриальное общество становится способным на «субъективизм различия», т. е. отказывается описывать человеческий капитал как капитал одинаковых способностей и ресурсов по аналогии с вычисляемой и стандартизованной мощностью машин. Топохрония , ставшая привычным мировоззренческим ориентиром, подготавливает почву для описания ключевой проблемы постиндустриального общества как проблемы расхождения социальной структуры и культуры (Д. Белл), так как это общество «не в состоянии обеспечить трансцендентальную этику» (стандартизировать человеческий капитал и схемы его применения) в условиях, когда антропологические и социально-онтологические допущения о природе человека поставлены под вопрос.
Надо отметить, что каждый этап получал свое идеологическое подкрепление — от идеи о природном «порядке вещей» до общества потребления (люди потребляют вещи так же, как машины — топливо, чтобы обеспечить условия для дальнейшего воспроизводства и потребления) и вплоть до современной идеи об обществе несоизмеримых ценностей, тотального различия и концепте modus vivendi в качестве альтернативы универсалистским моральным и политическим проектам (Д. Грей). При том что в реальности именно и только люди всегда воспроизводили социальное пространство и время, последовательность и перспектива действий людей были согласованы, а их смысл и автореференция сформулированы, легитимированы, «настроены» различными идеологиями. Возможно, сравнение этапов по какой-либо нормативной или эпистемологической шкале тоже будет идеологическим — критерии для оценки сами являются «внутренним продуктом» исторической ситуации. Поскольку идеология «нагружает» социальную перспективу нормами и задает систему для отсчета и интерпретации времени, постольку решение проблем, связанных с формулированием связного представления о социальном времени-пространстве напрямую зависит и зависело от выбора идеологических приоритетов. В этом смысле идеология является предметом онтологического анализа. Этот тезис нуждается в пояснении и дополнительной аргументации.
Идеология: проблема определения
Идеология в современном российском дискурсе в силу целого ряда причин остается весьма популярным словом. Впрочем, сам по себе факт популярности еще не гарантирует, что на уровне теоретической рефлексии мы можем однозначно и четко описать границы этого знакомого и интуитивно понятного феномена. Объем и содержание понятия и, как следствие, отношение к идеологии менялись и меняются в зависимости от политического контекста, теоретических рамок и философских допущений, которые исследователь выбирает в качестве системы отсчета, а также общих тенденций внутри целой традиции изучения этого социального феномена — теории идеологии. Так, например, один из современных исследователей приводит ряд определений идеологии, пытаясь показать все разнообразие значений (список приводится в сокращенном виде):
1.Процесс производства значений, знаков и ценностей в социальной жизни.
2.Совокупность идей, характерных для определенной социальной группы или класса.
3.Идеи, легитимирующие власть.
4.Систематически искаженная (властью) коммуникация.
5.Формы мышления, определенные социальными интересами.
6.Ложное сознание.
7.Социально необходимая иллюзия.
8.Средство, которым социальные акторы придают смысл своему миру.
9.Смешение лингвистической и феноменологической реальностей.
10.Средство натурализации социальной реальности [10, 1–2].
Конечно, трудно говорить о каком-либо исчерпывающем определении из списка: так, «процесс производства значений и ценностей» по объему почти приближен к понятию «культура», а потому мало что говорит о специфике собственно идеологии; «ложное сознание» и «социально необходимая иллюзия» напрямую отсылают к эпистемологическим корням, но подразумевают разную «этику» в работе с идеологиями, тогда как «идеи, легитимирующие власть», могут и не быть ложными; «средство натурализации социальной реальности» оставляет без ответа вопрос о необходимости натурализации послед-ней и т. д. Сам Терри Иглтон в качестве стратегии определения предлагает постепенное «наведение резкости» и говорит о шести различных уровнях определения идеологии. Другие исследователи этого феномена (Р. Гесс, Д. Томпсон и др.) предлагают ввести различие между дескриптивным, негативным и позитивным определениями термина. В дескриптивном смысле идеология предстает относительно хорошо систематизированным рядом категорий, которые обеспечивают «рамки» для убеждений, мотиваций и поведения индивидов (Р. Гесс). Позитивное определение закрепляет за ней лишь способность «вдохновлять» группу или класс на проведение в жизнь политических интересов, которые могут быть расценены как желательные для социального целого.
Очевидно, что и нейтральное, и позитивное определения остаются слишком широкими: задача спецификации идеологии в исторической ретроспективе чаще решалась за счет привлечения социальной критики и формирования спектра «негативных» (в теории Д. Томпсона — критических) концепций: «Идеология в негативном аспекте… вызывает упрек либо в том, что она порождает массовую социальную иллюзию, либо в том, что извлекает из истинных идей “неприятный” эффект, либо потому что она сама вырастает из явно недостойной мотивации» [11, 21]. Именно поэтому «…критическая концепция связывает анализ идеологии с задачей критики последней» [14, 4].
Итак, долгое время термин специфицировался, а сам феномен (идеология) локализовывался преимущественно за счет эпистемологических ресурсов. Классическая схема, позволявшая специфицировать идеологию таким образом, в?упрощенном виде заключалась в указании на то, что идеология, как «политическое мировоззрение» групп, не просто систематизирует классовый (частный) интерес, но выражает его в форме всеобщего интереса, т. е. позиционирует себя как полное и единственно истинное знание о социальной реальности, тем самым с неизбежностью искажая подлинную картину социальной реальности в?нужном для себя русле. Критика могла вестись по двум направлениям: как в?указании на внутреннюю несостоятельность самих идей (несоответствие реальному положению дел), так и в обратном «пристегивании» идеологии к?«носителю», т. е. в прояснении того, кому выгодно такое «искаженное представление» о социальном целом (социология знания и марксизм). В последнем случае необходимо было найти социального субъекта, чье местов социальном пространстве и чье переживание социального времени подготавливали именно такую объективацию локального социального (экономического, национального) интереса в форме интереса всеобщего. Очевидно, что для этого сами социальные условия нужно представить как внешнюю для человека систему координат, которая его определяет и по поводу которой он может иметь истинные или ложные идеи. Какие альтернативы «негативным» концепциям можно предложить?
В качестве одной из стратегий ответа рассмотрим теорию А. Гоулднера. Согласно Гоулднеру специфику идеологии следует искать не в области групповых интересов, а в самом режиме обоснования политических проектов. Автор связывает возникновение как социальных наук, так и идеологии с ростом научного знания в целом и закатом более ранних традиций легитимации социального воспроизводства в частности. Хотя идеология и социальные науки развиваются в дальнейшем (что имеет свои основания) в оппозиции друг к другу, они возникают в связи с коллапсом «старых режимов» (old regimes) и основанных ими систем авторитетов. И идеология, и социальные науки являются современными символическими системами, возникшими на волне «детрадиционализации» общества и коммуникации.
Традиционное общество, по Гоулднеру, позволяло иметь людям только ограниченный и фиксированный набор высказываний и утверждений, уже известных и легитимированных инстанцией Прошлого (Old) и того, Что-уже-Было (What–Has–Been). Более того, сами способы обоснования высказываний тоже были ограничены, — типичным было обращение к авторитету социальной позиции говорящего [12]. Радикальная трансформация традиционного общества влечет за собой появление новых типов высказываний и новых способов их обоснования, новых интерпретаций социальной жизни и проектов ее изменения. При переходе от традиционных обществ к современным (индустриальным, техногенным) необходимо было осмыслить открывшиеся перспективы, «переварить» тот объем свободы, который появился в результате отказа от привычных схем легитимации социального порядка, рациональными средствами наметить и объяснить план дальнейших действий. «Общественные теории были попыткой восстановить предсказуемость и тем самым стабильность общественной жизни через обнаружение “объективных закономерностей общественных процессов”» [8, 50], а идеологии касались организации общественной жизни и защиты публичных, рационально обоснованных проектов перестройки общества, опираясь на очевидность (evidence) и разум: «Идеология поэтому знаменует возникновение нового способа политического дискурса; дискурса, который призывал к действию, но не оправдывал его за счет привлечения авторитета или традиции или только эмоциональной риторикой. Это был дискурс, основанный на идее обоснования политического действия средствами секуляризированной и рациональной теории… Идеология отделяет себя от мифологического или религиозного сознания; она оправдывает предлагаемый курс действий логикой и очевидностью, к которым привязаны ее взгляды на социальный мир, а не путем привлечения веры, традиции или авторитета говорящего» [11, 30].
Позиция Гоулднера представляется достаточно сильной и интересной. Фактически идеология и социальные науки оказываются на одном историческом поле, отделенном от традиционных дискурсов временной границей. Становление индустриального общества Нового времени радикально меняет парадигму обоснования социальных проектов. Идеология как секуляризованный политический дискурс (и понимание идеологии в качестве секуляризованного политического дискурса) — продукт и механизм согласования хронотопических перспектив людей в такомтипеобщества, как общество индустриальное.
Идеология как схема и структура
Как работает идеологический механизм? Классическим в философском словаре слово «схема» становится, пожалуй, со времен «Критики чистого разума» И. Канта. Главный вопрос «Критики…» «Как возможны синтетические суждения априори?» требует прояснения самих принципов работы рассудка, обнаружения чистых форм человеческого мышления. Собственно человеческое знание есть совокупность суждений, последние могут быть разделены на две группы: суждения эмпирические (основаны на опыте, а потому случайны) и априорные (могут быть извлечены из опыта, но основаны на чем-то другом, необходимом), а также суждения аналитические (предикат содержится в субъекте, и такие суждения не дают прироста новому знанию) и синтетические (предикат приписан субъекту извне, это новое знание). Вопрос о синтетических суждениях априори — вопрос о том, может ли такое приписывание быть необходимым.
Кант занимает трансцендентальную позицию (мир определяем по отношению к субъекту и разум исследуется самим разумом) и обнаруживает априорные формы чувственности и рассудка соответственно. Пространство и время упорядочивают внешний и внутренний опыт (мы видим окружающий мир определенным образом (пространство как априорная форма чувственности), а также фиксируем изменения в нем и в нашем внутреннем мире (время)). Рассудок теперь уже обрабатывает восприятия, но для того, чтобы «судить», нужны «правила», под которые подводятся «частные случаи» — конкретные восприятия. Кант идет «от обратного», восстанавливая работу рассудка по его «продуктам» — суждениям. Последние делятся на четыре группы, за каждой из которых скрыта своя априорная форма — понятие или категория, однако априорный инструментарий рассудка на этом не заканчивается. Продуктивная способность воображения позволяет «выбирать» человеку те или иные наглядные представления. Но главным звеном в работе рассудка выступает схема как средство выхолащивания эмпирического содержания опыта, как способ соединить понятия (всегда общее, форма) с наглядным представлением (всегда част-ное содержание). Схема — это опосредующее звено между абстрактным статичным (у Канта) понятием и случайной динамичной эмпирией.
В каком смысле идеология может быть рассмотрена как схема и структура?
1. Сам принцип действия механизма идеологии представляет собой схему. «Точка пристежки», идеал, ценность, символическое «слепое пятно» стыкуется с «наглядными представлениями» — конкретными поступками, людьми, странами. Когда мы мыслим « идеологически », мы выхолащиваем, просеиваем, «судим», подводим «эмпирический» материал под идеологическую ценность, которая, как понятие — априория у Канта, уже «задана». Расисту нет дела до тонкостей душевных порывов человека с другим цветом кожи, ярому противнику демократии нет дела до мотивов человека, говорящего как демократ: идеологическое восприятие делает частично невоспринимаемым то, что воспринимается, — запускается механизм обобщения. Идеология — мощнейшее средство типизации социального мира, более того, это способ осуществить типизацию необходимым , согласованным образом.
Как это происходит?
2. Если рассматривать социальность как воспроизводящийся во времени процесс практик, то идеология предстает схемой, определяющей «системные» характеристики определенного региона социального бытия. Действуя « идеологически », мы воспроизводим определенные структуры, отношения, практики, наконец, условия (в том числе и временные) для последующих отношений и практик 2 . Подобно тому как понятия у Канта обеспечивали возможность общезначимых (истинных) суждений, идеология обеспечивает возможность общества в самом широком смысле слова.
Очевидно также, что любая схема а) выражает, б) ориентирует, с) имеет код. Обычная схема эвакуации при пожаре в утрированном виде «представляет» здание, этаж или комнату и дает алгоритм действий. С другой стороны, для прочтения схем «нужно уметь читать», иметь способность наглядно представлять. Для того чтобы социальное пространство не исчезло , его необходимо воспроизводить . Для того чтобы действие оставалось социальным , оно должно быть типизировано . Типизация социального пространства идеологией в качестве «обратной связи» со стороны пространства имеет код как условие последующих действий. Идеология как схема всегда «адресована», контекстуально ориентирована. Ролан Барт, размышлявший по поводу фотографии «Афроамериканец в форме под флагом Франции» или вида баскского домика, отдает себе отчет, что есть те, кто увидит в этих фотографиях не «имперскость Франции» и не «баскскость» соответственно, а просто темнокожего человека под странным флагом или домик с непривычно яркой черепичной крышей [1]. Сбой в?идеологической коммуникации имеет следствием разрушение хронотопа (никто не воспроизводит «имперскость» и, следовательно, определенный жизненный уклад со своей пространственно-временной метрикой). Идеологическое поле подразумевает «код», и функционально включение идеологических схем означает удачное «подключение» сознания индивида к региону социальности. Но, в отличие от априорных форм, о которых пишет Кант, идеологические схемы не предзаданы человеческой природой и не существуют вне фактов, которые упорядочивают. Идеология работает как структурирующая структура, определяет и определяется человеческим взаимодействием. Далее, идеология может быть рассмотрена и как система (элементов); нормативная нагруженность последних отличает составные части идеологии от элементов схемы «эвакуация при пожаре». Для иллюстрации этого тезиса я остановлюсь на концепции Мартина Селиджера [13].
По мнению Селиджера, понятие «идеология» применимо ко всем системам убеждений, независимо от того, будут ли эти системы руководить действиями, направленными на изменение, сохранение или разрушение социальной (в случае Селиджера — политической) реальности. «В качестве того, что управляет и влияет на политическое действие, идеология должна определяться лишь в отношении к системам политических убеждений безотносительно к тому, будут ли они революционными, реформистскими или консервативными при взгляде со стороны» [13, 91–92]. Идеологии, по Селиджеру, это ориентированные на действие совокупности убеждений, организованные в качестве систем. Составляющими любой идеологии будут следующие элементы:
— Описание (description);
— Анализ (analysis);
— Моральные предписания (moral prescriptions);
— Технические предписания (technical prescriptions);
— Инструментарий (implements);
— Отрицания (rejections).
Селиджер считает, что только теоретически мы можем разложить идеологию на составные части. В реальности идеологии смешивают воедино анализ ситуации и описание действительности с моральным предписанием, основанным на ценностях; смешение фактического положения дел с моральным императивом, дополненное «техническим» вычислением эффективности, придает, согласно Селиджеру, идеологии привлекательность в качестве руководства к?политическому действию. Инструменты идеологии представлены правилами, которые суть способы и пути выполнения «моральных обязательств» или «адаптации их к требованиям обстоятельств». Отрицание или «отклонение» (rejection) позволяет любой идеологии позиционировать себя в качестве противоположной другим (идеологиям), а потому уже внутренне содержит, по Селиджеру, отказ от определенных принципов и идеалов.
На основе подобного формального анализа элементов идеологии автор представляет и полное определение понятия: «Идеология есть совокупность положений, состоящих как из убеждений в чем-либо, так и отказа допускать что-либо, выраженная в ценностных суждениях, призывах (appeal sentences) и аргументации. Она предназначена служить относительно постоянной группе людей для того, чтобы оправдать на основании доверия к моральным нормам и до очевидности связной аргументации легитимность императивов и технических предписаний, которые должны обеспечить согласованное поведение, направленное на сохранение, изменение, разрушение или реконструкцию существующего порядка» [Там же, 119–120].
По мнению Селиджера, идеология как система имеет два уровня — долгосрочный и оперативный, соответственно идеологическая аргументация «…разбивается на два измерения: фундаментальные принципы, которые определяют конечные цели и общую перспективу их достижения, и оперативные принципы, лежащие в основании политики (действий) и оправдывающие их» [Там же, 109]. Все элементы идеологии реализуются в обоих измерениях, но с разным акцентом: идеология оперативного уровня центральным делает элементы расчета и эффективности (технические предписания), тогда как идеологии фундаментального уровня удерживают приоритет моральных норм. Сам Селиджер рассматривает только политический модус бытия идеологии и только в географическом пространстве Западной Европы; по его мнению, различия между основными ценностями, составляющими моральное ядро западных идеологий, не являются принципиальными, а потому возможны политический консенсус и формирование единого связного политического пространства в географических рамках Европы. Однако чем такое «политическое» пространство Селиджера, нормативно «нагруженное» за счет идеологии, отличается от «привычного» социального пространства? Имеет ли смысл ослаблять тезис о сфере влияния идеологии?
Идеология и социальный хронотоп: от отражения к конструированию
Теория общества Н. Лумана представляет собой один из возможных ответов на поставленный вопрос. Н. Луман понимает идеологию предельно широко?— как средство самоописания операционально замкнутой самореферентной социальной системы. Для такой системы принципиальными оказываются следующие характеристики.
Во-первых, эта система включает в себя предыдущие уровни организации: системы интеракции, образованные коммуникациями между непосредственно присутствующими, и системы организации, основанные на формальных правилах членства [6]. Во-вторых, оперативная закрытость исключает из общественной системы как людей, так и страны — «…они находятся не в обществе, а в его окружающей среде» [7, 30]. В-третьих, само общество как система, согласно теореме Геделя о неразрешимости, не может непротиворечиво описать себя при помощи самонаблюдения, а потому создает различения (такие, как общество — индивид, общество — государство, общество — природа), симулирующие «позицию вне», точку, с которой возможен взгляд «на общество». Как следствие, социальная система в процессе самоописания наталкивается на проблему тождества себя самой: «Возможны две формы тождества системы: тавтологическая и парадоксальная. Соответственно можно сказать: общество есть то, что оно есть; или же: общество есть то, что оно не есть» [5, 195]. Поскольку оба варианта ведут к замыканию, блокировке последующих подсоединений, социальная система не сознается самой себе, что ее самоописание наталкивается на проблему тавтологии или парадокса. Она зашифровывает свое тождество и поэтому оказывается в состоянии образовывать теории общества в спектре между тавтологией и парадоксом. Консервативные теории общества утверждают, что общество — это то, что оно есть, и речь может идти лишь о том, чтобы сохранить его, а прогрессивные и революционные считают, что общество есть то, что оно не есть, и его следует изменить.
Любая социальная теория оказывается идеологией, поскольку избегает самой «рефлексии над проблемой тождества» и поддерживает миф о реальном существовании различений. Выбрав свою точку отсчета, социальная теория критикует описания, производимые другими теориями. «На место рефлексии тождества, увлекающей назад, к тавтологии или парадоксу, приходит рефлексия противоположности идеологий, противоположности, возникающей из бифуркации. Всякая идеология, в той мере, в какой она способна объяснить, что имеются другие идеологии и каким образом это получается, что они существуют, способна также оформиться в целостную конструкцию» [Там же, 199].
Для наших целей важным представляется следующее: если бы все идеологии были тавтологичны, то аутопойесис был бы редуцирован к повторению того же самого и развитие социальных систем «остановилось». Если бы все идеологии были парадоксальны, то «скачки» общества нельзя было бы назвать самоорганизацией, а само общество собственно системой, обладающей структурой. Теории общества скрывают проблему тождества и конструируемый характер созданных социальной системой различений (т. е. выступают идеологиями), но, функционируя таким образом, они делают возможным продолжение аутопойесиса , т . е . воспроизведение социальной системы во времени и пространстве .
В обществах доиндустриального типа идеологии имеют общую «системную» характеристику: они ориентированы в большей степени на тавтологию и в?качестве базового морального предписания имеют сохранение традиции. В?этом смысле реальной борьбы идеологий как «частных» политических проектов переустройства всего общества в целом еще нет: «Простым сегментарным обществам самоописания доставляли сравнительно мало труда, и семантические затраты могли удерживаться на низком уровне. Дело было в том, что все жизненно важное концентрировалось прежде всего в мельчайших единицах… а?взаимосвязи больших масштабов должны были функционировать лишь по случаю» [5, 195]. Идеологии индустриального общества ориентированы на преодоление традиции (общество есть то, что оно не есть) в форме порождения и освоения новых социальных пространств и рационального управления временем (калькулируемый экономический прогресс), что позволяет «втянуть» даже традицию внутрь системы производства (промышленный конвейер работает по кольцевой схеме, но его показатели бесконечно расширяются).
Детрадиционализация общества в целом порождает такой тип идеологий, который становится для индустриальных обществ привычным (А. Гоулднер), для теории идеологии — классическим; нарастающая общественная дифференциация подрывает возможность бесконкурентной репрезентации общества в обществе: «Ни одна из функциональных систем не может востребовать для себя эту позицию; каждая изготавливает свое собственное описание общества с точки зрения того, что именно ее функция имеет в нем примат; но ни одна из них не способна навязать это описание другим функциональным системам, ибо слишком различны для этого их конкретные операции» [Там же, 196]. Люди продолжают вкладывать себя (т. е. фактически — свое время) в объективированную систему социальных связей до той поры, пока не распадается моральное ядро базовых идеологий проекта современности, отвечавших на вопрос о выборе пути в социальном пространстве и легитимировавших ответ в том числе и за счет противопоставления этого ответа прошлому состоянию дел («не так, как раньше»).
Постиндустриальное общество парадоксально-тавтологично, поскольку окончательно теряет референт, по отношению к которому можно выстраивать политику (традиция, которую следует сохранить, или базовые ценности проекта модерности в предыдущих типах), но пытается эту потерю компенсировать. Идеологическое «обеспечение» такого общества (если согласиться с Луманом и включить в идеологический арсенал научные теории) — радикальный конструктивизм, идеал сингулярного ситуативного воспроизведения социальной реальности.
В рассмотренной выше схеме есть недостаток, который тоже может быть использован «идеологически».Схема Белла линейна и, несмотря на трехмерный критерий в основе типологии, позволяет классифицировать общества хотя бы и в форме идеальных типов. Состояние дел осложняется тем, что современное общество сегодня не является однотипным и однородным, в большей степени «современное общество» означает скорее ситуацию, нежели реально существующее единое общество. Современность оказывается «неодномерной», «неклассической»: строго говоря, за вывеской «современное общество» на самом деле скрывается множество обществ, между которыми и внутри которых существуют различия идеологического и, следовательно, пространственно-временного плана. И только к некоторым из них применимы характеристики, ассоциативно закрепляемые за «современным обществом» как обществом пост-индустриальным или индустриальным. С этой точки зрения, например, можно подвергнуть критике однотипные проекты модернизации «отсталых» стран.
Таким образом, концептуальный люфт по отношению к одному понятию (идеологии), возможность выбора между узким и широким ее определением являются симптомом значительных сдвигов не только в философско-методологических установках социальных наук, но и в самой структуре современных обществ, которая более не укладывается в рамки одномерного описания. Здесь теория пересекается с практикой самым отчетливым образом: политические стратегии будут базироваться на определенных решениях в области политической философии. Я полагаю, что приоритет гносеологической традиции рассмотрения идеологии в том виде, в каком мы ее рассмотрели, довольно долго подкреплял определенный режим реальной политики, и наоборот, онтологический поворот в теории идеологии может способствовать открытому отношению к процессам «производства социальных миров». Подводя итог, можно утверждать, что онтологический подход к идеологии выводит нас на проблему согласования различных идеологий, идеологий разных типов в большинстве современных обществ.
Список литературы
1. Барт Р . Мифологии.М., 1996.
2. Белл Д . Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999.
3. Бурдье П . Политическая онтология М. Хайдеггера. М., 2003.
4. Кемеров В . Социальный хронотоп — проблема мировоззрения и методологии // Социемы (Екатеринбург). 2006. № 12.
5. Луман Н. Тавтологияи парадокс в самоописаниях современного общества// Социо-логос. М., 1991.
6. Луман Н . Теория общества // Теория общества : сб. ст. М., 2000.
7. Луман Н . Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.
8. Меньшиков А. Современная социология и/или социология Современности? // Логос. 2008. № 6. С. 50.
9. ЭлиасН. Обществоиндивидов. М., 2001.
10.Eagleton T. Ideology: an Introduction. L.; N. Y., 1991.
11.Geuss R. The Idea of Critical Theory. Cambridge, 1981.
12.Gouldner A. The Dialectic of Ideology and Technology: The Origins, Grammar and Future of Ideology.L., 1976.
13.Seliger M. Ideology and Politics. L., 1976.
14.Thompson J. B. Studies in the theory of Ideology. Los Angeles, 1984.
Примечания
1 Конечно, понятие «современное общество» шире понятия «постиндустриальное общество», о котором по преимуществу идет речь. Но если постиндустриальное общество «наступало» еще в 1978 г. (работа Д. Белла), то оправданно предположить, что ключевые характеристики такого типа общества можно обнаружить в достаточно большом количестве собственно современных обществ.
2 «Условие единства Zeitgeist — общая идеологическая матрица, система общих схем, которые под покровом бесконечного разнообразия порождают общие места, совокупность приблизительно эквивалентных основополагающих диспозиций, структурирующих мышление и организующих видение мира», — пишет П. Бурдье в «Политической онтологии М. Хайдеггера» [3, 51].
|
