|
К. Н. Любутин, А. А. Коряковцев
Теория чуда по страницам произведений Л. Фейербаха, К. Маркса и М. Булгакова
В статье авторы раскрывают антропологическую природу религиозных чудес, используя при этом методологические приемы Фейербаха и Маркса. Природа чуда состоит не просто в человеческом желании, а в отрицании труда в самом широком смысле этого слова, в отсутствии практической деятельности как таковой там, где ее не может не быть, — в процессе создания культурных артефактов. Вера в чудо выражает желание избежать труда, но так, чтобы сохранились его результаты. Естественно предположить, что само по себе это желание порождено условиями, которые заставляют видеть в труде нечто чуждое и навязанное извне. А это отсылает нас к теории отчужденного труда Маркса.
Обосновывая свои взгляды, авторы вступают в полемику с известным идеологом Русской православной церкви А. Кураевым по поводу трактовки романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита».
Ключевые слова: религиозное чудо, антропология творческого процесса, миф, материалистическое понимание истории, техника, упразднение труда, социальное отчуждение, христианское понимание труда, светская культура, атеизм.
Религиозная вера в чудо основана на представлении о существовании двух миров — естественного и сверхъестественного. Когда сверхъестественные силы воздействуют на природный или человеческий мир и вызывают в нем изменения, принципиально не объяснимые естественными (природными или социальными) причинами, это и есть чудо.
Нельзя сказать, что во всех религиях чудеса играют одинаковую роль. Есть религии, например буддизм, которые предпочитают не акцентировать внимание на них. Но и там описываются такие подвиги лам, которые противопоставляются природным и социальным явлениям.
Даже в христианстве есть мотив критического отношения к чуду. В Евангелии от Матфея этот мотив представлен словами самого Христа, урезонивающего чересчур дотошную толпу соплеменников, требующих чудес [2]. Это, однако, не мешает Христу творить их в другой ситуации.
В последних случаях мы имеем дело скорее с внутренним противоречием религиозных учений, а не с их имманентной установкой на неприятие чудесных явлений. Это противоречие между мистическим и рациональноантропологическим их содержанием. Его значение было раскрыто Л. Фейербахом в «Сущности христианства».
В наше время это противоречие обнаруживает себя в противостоянии двух тенденций в религиозном сознании — модернизаторской и фундаменталистской. Фундаменталисты близки к средневековому типу религиозности с его мистикой и обскурантизмом. Модернизаторы меньше придают значения чудесам, хотя и не отказываются от них в принципе. Последние даже говорят о союзе между религией и наукой, что вызывает возражения как у многих ученых, так и у фундаменталистов. Однако обоим направлениям одинаково свойственно недоверие к «машинному миру», техническому прогрессу, выраженное в разной степени последовательности.
Это недоверие родственно недоверию к человеческой плоти. Неприязнь к большому и малому чувственному миру человека религиозные адепты обычно оправдывают приоритетом духовной жизни. В действительности же они отождествляют духовность с религиозностью и сводят все богатство духовной жизни человека к «чистому» созерцанию сакральных артефактов или соблюдению конфессиональных канонов и ритуалов.
Однако духовная жизнь несводима ни к одному своему проявлению. Ее действительное богатство определено богатством самого ее предмета — всей совокупностью разнообразных практических отношений человеческого индивида к природе, предметному миру культуры, другому человеку и, наконец, к самому себе. Кстати, именно такой обобщающий взгляд и выражает К. Маркс, когда говорит об ансамбле всех общественных отношений как о сущности человека.
Кроме того, человеческая духовность — если это понятие вообще обладает каким-нибудь смыслом — означает именно активное, деятельное отношение к внешнему миру. А последнее не существует без чувственно-практического (чувственно-сверхчувственного) компонента, представленного, к примеру, в художественном творчестве деталью чувственной предметности, деталью, в выборе которой художник выражает эмоциональное или интеллектуальное отношение к окружающей действительности.
Впрочем, всякая человеческая деятельность, даже простое копание ямы (как одиозный пример так называемой «материальной» деятельности как таковой) суть деятельность целеполагающая, т. е. несущая в себе момент сознания, духовный момент (целеполагание) [5]. А с другой стороны, коль скоро всякая человеческая деятельность обнаруживает себя в процессах опредмечивания и распредмечивания, то и деятельность, выделяемая в качестве «духовной», a priori предполагает материал, в котором опредмечивается ее внутреннее содержание.
Мы не говорим уже о том, что любая так называемая «духовная деятельность» есть деятельность мозга конкретного имярека. А также работа с образами, идеями, значениями и тому подобными когнитивными образованиями, которые суть отражения (первичные, непосредственные или вторичные, опосредованные сознанием мыслящего индивида) социальной (т. е. предметной, чувственно-сверхчувственной) практики…
Одним словом, как в реальном творческом процессе, так и в практической деятельности вообще невозможно обособить друг от друга «духовную» и «материальную» их составляющие. Это возможно только в абстракции. Дуализм «материального» и «духовного», возникающий при описании практического мира человека, — результат несовершенства либо понятийного аппарата, либо мировоззренческих предпосылок его исследователя. Да и сами эти понятия, их операциональное значение, давно уже нуждаются в уточнении.
В этой связи нелишне вспомнить, что когда Маркс говорит, что бытие определяет сознание, он говорит вовсе не в смысле онтологии материализма, как, например, Дидро. Бытие (Sein) для Маркса — это всегда социальное бытие, т. е. совмест-ная чувственно-сверхчувственная человеческая практика (а не бытие в смысле равнодушной к человеку объективной реальности, вещественной материи и т. д.). Поэтому сознание — практическое сознание социальных индивидов — определяется их совместной деятельностью. А она разворачивается в конкретных условиях природы, предметного мира, культурных значений и проч. Именно конкретность того мира, в котором люди осуществляют свою практику, или, проще говоря, живут, и определяет их сознание в том простом смысле, что мир этот отражается в их практическом сознании. Поэтому сознание и бытие — это только разные стороны, грани чувственно-сверхчувственной практики как способа человеческого существования [6].
Ныне «чудесный», «волшебный», «сверхъестественный» мир существует в «первичной», как выражался Дж. Р. Р. Толкиен, реальности, даже более того, он серийно производится промышленностью. Пульт дистанционного управления — это ли не воплощение волшебной палочки? Телевизор или видеофон — палантира? Дельтаплан — ковра-самолета, а клонирование — непорочного зачатия? Любой, даже самый необычайный, артефакт утрачивает свои «сверхъестественные свойства», если ясен и воспроизводим процесс его создания. Уже одно это лишает эпитет «чудесности» всякого смысла.
В данном случае не важно, что человек удовлетворяет свои желания только с помощью техники, например, не летает, как птица, посредством конечностей. Гораздо важнее, что с помощью механизмов человек научился добиваться результатов куда более впечатляющих, чем достижения птиц, например, пересекать океан всего за несколько часов или подниматься в космос. Техника продолжает телес-ные органы человека, а также его определенные интеллектуальные способности (например, память, если иметь в виду компьютер), представляя собой своеобразную внешнюю человеческую телесность и внешний человеческий интеллект. Так что в недоверии христианства к технике выражается недоверие к человеку.
В сказках и мифах чудо всегда возникает без практической деятельности. Ибо нельзя же считать таковой пассы руками, заклинания, и все такое прочее, не создающее, а так сказать, транслирующее нечто уже готовое из мира сверхъестественного в чувственный мир. Чудо рождается как простая проекция желания некоего посвященного субъекта. Бог, даже так называемый бог-творец, не потеет, ибо не трудится. Бог есть квинтэссенция чуда. Он сам — Чудо из Чудес, совокупность абсолютно всех чудес, им творимых, в которых он отражается как в зеркале и становится, таким образом, сам для себя скучной тавтологией. Мистический субъект вмешивается в причинно-следственную связь, выражающую объективную природу вещей, и одним только усилием воли прерывает ее, устанавливая свой, внеположенный вариант этой связи.
Иначе говоря, чудо заключается не в том, что, например, Христос воскресил Лазаря (сейчас в реанимациях людей воскрешают гораздо чаще), а в том, как он это сделал — лишь возжелав сие и провозгласив свое желание в форме властного повеления. Это заметил еще Фейербах: «Выздоровление больных не есть чудо; тайна чуда заключается в том, что они выздоравливают по одному слову. Таким образом, не созидаемым продуктом или объектом… а только своим способом, своим образом действия отличается чудо от деятельности природы и разума» [9, 127–128].
Соответственно сомнение вызывает не оживление Лазаря само по себе, а причина, его вызвавшая, или, по крайней мере, описание этой причины, недостаточно убедительно и ясно осветившее причинно-следственные связи. Или сомнение вызывает не то, что Мария могла зачать без мужчины (современная медицина позволяет это сделать), а то, что, во-первых, это могло произойти именно так, как описано в Евангелии и что, во-вторых, зачатие с участием мужчины (т. е. естественным образом) само по себе порочно.
Социальная значимость чуда, т. е. его значимость для человека, стало быть, заключается не столько в том, что в нем выражаются определенные «исконные» человеческие желания, как это заметил Толкиен [8, 592], а задолго до него — Фейербах [9, 128]. А действенная сила чуда отнюдь не сводится к воображению, как полагал последний [9, 128]. Правильнее было бы сказать, что оно выражает отсутствие труда в самом широком смысле этого слова, отсутствие практической деятельности как таковой там, где ее не может не быть — в процессе создания культурных артефактов. Или, точнее, оно выражает желание избежать труда (и в таком случае теория желания здесь сохраняет силу), но так, чтобы сохранились его результаты. Естественно предположить, что само по себе это желание порождено условиями, которые заставляют видеть в труде нечто чуждое и навязанное извне. А это отсылает нас к теории отчужденного труда Маркса.
Итак, чудо есть отрицание практической, продуктивной деятельности. А бог — как Чудо из Чудес, самое совершенное чудо — есть самое полное небытие этой деятельности. И если это так, то он вместе со всеми своими чудесами действительно разоблачается «не парой фокуснических фраз» (Ф. Энгельс) «воинствующих атеистов» (над которыми любят посмеяться церковные идеологи и которые на самом деле наивны), а так же, как волшебная палочка разоблачается серийным производством пультов дистанционного управления. Весь совокупный процесс накопления знаний и создания артефактов, образующих единый мир человеческой культуры, есть процесс развертывания сущностных сил человека, полное воплощение его практической, чувственно-сверхчувственной деятельности, а потому есть единый акт его самосотворения как Homo Creator‘а, а значит, полное небытие чуда, а стало быть и Бога. Вера в Бога как в совершенное Чудо существует только вне динамической целостности этого процесса и если о чем-нибудь свидетельствует, то только о его превратном (отчужденном) характере.
Реализуемое в современном «обществе потребления» «раскрепощение потребностей» содержит в себе скрытую или явную критику труда как такой формы человеческой жизнедеятельности, которая противопоставлена в условиях отчуждения всем остальным ее формам. Чудо как отрицание труда воплощается в социальной действительности таким образом, что чем в большей степени производительные силы общества позволяют сокращать время, необходимое для труда, тем в большей степени индивид потребительской цивилизации нуждается в виртуальном мире чудес и приобщается к нему. Источником чудес, однако, оказывается уже не Библия, дискредитированная своей концепцией принудительного труда-наказания, а природный и культурный мир, окружающий человека: новейшие компьютерные и иные технологии, новые жанры искусства, к примеру кинематограф, и конечно же наркотики. Материализуя чудо, они воплощают общественное нежелание трудиться и выражают, таким образом, общественный скепсис по отношению к миру труда. Мы живем в эпоху негативного, или незавершенного, отрицания труда, когда реализуются архетипические чудеса, о которых писал К.-Г. Юнг. Научно-техническая революция и социальный прогресс производят своего рода глобальный психоанализ бессознательного общества, делая предметом общественного сознания его сновидения и галлюцинации и таким образом помогая ему разрешать конфликты, терзавшие общественную психику в прошлом.
Религия, предлагающая наркоману вместо веры в чудо, вызванное наркотиком, веру в чудо, источником которого является Библия или какая-либо другая священная книга, оставляет его в том же пункте, с которого он начал свой путь наркомана. Этот пункт — негативное отрицание труда, которое и есть чудо.
«Общество потребления», в силу свойственного ему негативного отношения к труду, можно считать существенным историческим шагом к провозглашенному Марксом «уничтожению труда» [7, 78]. Именно в этой критике труда необходимо усматривать предпосылку марксистского учения о человеке и обществе. Отрицание фрагментов классического марксизма, «привязанных» к исторически конкретной ситуации, таких, например, как идея о диктатуре пролетариата, лишь обнажает ценность этой предпосылки.
Маркс критичен по отношению к труду, и в этом можно увидеть странное для него желание чуда и свидетельство утопизма его взглядов.
Но, во-первых, он имеет в виду положительное упразднение его (или его снятие, как сказали бы философы гегелевской школы), подразумевая создание вполне определенной материально-технической базы, позволяющей выключить человека из сферы материального производства и тем самым преодолеть разделение труда на труд материальный и духовный.
Во-вторых, положительное упразднение труда заключается, согласно Марксу, исключительно в изменении самого качества человеческой жизнедеятельности. И это имеет место не там, где человек находит наиболее совершенную, но обособленную форму своего существования, а там, где преодолевается сама обособленность любой жизненной формы по отношению ко всем остальным формам (ибо эта обособленность означает, что одна человеческая потребность удовлетворяется только за счет подавления другой) и где эти последние выступают как единое воспроизводство человека и его мира для целей, положенных им самим. Иначе говоря, выступают как свободная деятельность.
И наконец, в-третьих. Тезис Маркса об «уничтожении труда» может быть представлен в качестве утверждения о должном и желаемом, но главным образом он констатирует то, о чем свидетельствует развитие культуры. Ибо культура развивается там и только там, где имеет место упразднение труда хотя бы в индивидуальном бытии. Если ваша жизнь погружена в отчужденный труд, вы можете лишь только деградировать как культурный индивид.
Пушкина, по словам А. И. Герцена, создал псковский оброк. Точнее было бы сказать так: возможность формировать свой талант Пушкин обрел в условиях той свободы от принудительного труда, которой он пользовался благодаря псковскому оброку. Герцен, очевидно в полемическом запале, утрировал, выдавая предпосылки причины за саму причину. Но в принципе он верно отразил взаимосвязи между материальными предпосылками культурного развития и самим культурным развитием.
Если вы заменили для наркомана зависимость от наркотика на какую-либо другую зависимость, например от «духовного наставника» или садового участка, то нельзя сказать, что вы способствовали духовному возрождению своего подопечного. Скорее, вы подменили один наркотик другим, только более общественно приемлемым. Ведь наркомания является лишь частным случаем отношения человека к самому себе и другим людям как к средству (в данном случае — к средству достижения привлекательного состояния психики), а не как к самоцели [3].
Чтобы вырвать наркомана из замкнутого круга веры в чудеса, в который вовлекает его религия и который лишь обусловливает возможность рецидива и дальнейшей личностной деградации, необходимо избавить его от самой потребности в чуде. А это можно сделать, лишь воспитав (или реанимировав) у него потребность в себе и в положительной реализации этой потребности, которая выражается в созидательной деятельности, имеющей конкретные, посюсторонние цели и задачи, иными словами, предметом которой является сам человек и все многообразие его отношений с окружающим миром.
Точно так же для заключенного условием реальной реабилитации будет не приучение его к общественно приемлемым формам социального рабства, чему служит тюремное «трудовое воспитание» и что освящает библейская трудовая этика, а повышение образовательного (в том числе и профессионального) уровня. В какой-то степени его реабилитации может, конечно, служить и религия, но только на первоначальном этапе, ибо, следуя за верой в чудеса, он попадает в вышеупомянутый замкнутый круг, чреватый все той же личностной деградацией (по крайней мере, стагнацией духовного роста) и повторением преступления.
Итак, если чудо — это отрицание труда, практической самореализации, самодеятельности человека, то отрицание чуда имеет смысл лишь как утверждение его свободной самодеятельности.
Мотив чуда как отрицания труда широко известен по русским народным сказкам. В них мы часто находим героев (как правило, это Иван, прозванный дураком, — такова народная ирония), которые не хотят работать и которые ищут, либо находят случайно, волшебные (сиречь — нетрудовые!) средства к добыванию того, что другие умники-конформисты производят в поте лица. Это скатерть-самобранка, палочка-выручалочка, говорящая щука, печь, золотая рыбка, волшебная табакерка… При этом, что любопытно, персонажи-тунеядцы в этих сказках отнюдь не осуждаются, а восхваляются как протагонисты, которым надо подражать.
Другой вариант мысли, что мир чудес и мир практической деятельности человека противостоят друг другу, выразили еще в XVI–XVII вв. протестанты, по крайней мере двух школ — кальвинизма и пуританизма.
Христианство в их лице увидело свидетельство истинности веры, а стало быть, и личного спасения не столько в экзальтированном почитании и созерцании чудес, сколько в успешности практической деятельности. Библейские чудеса, точнее вера в них, предстала в новом, доселе невиданном качестве — как мотивация труда, хотя мотивация и внешняя для него. Но она оказалась способной оживить общественное производство в эпоху разложения феодального общества, что во многом обеспечило триумф капитализма.
По этому поводу часто ссылаются на известную работу М. Вебера [1]. Но есть и другое исследование той же самой проблемы — в трактате «Человек для себя» Э. Фромма [13], где дано более реалистическое объяснение связи религии и капитализма. Согласно Фромму не протестантизм сам по себе определяет развитие буржуазных отношений, а, наоборот, развитие последних вынуждает часть клира, непосредственно связанного с народной жизнью, модифицировать христианство и адаптировать его под новые социальные реалии. Что подразумевает и формирование особого социального характера индивидов, который позволял бы воспроизводить всю совокупность капиталистических отношений.
Так или иначе, в силу мистической интерпретации, которую он получил в учениях протестантских сект, труд стал считаться абсолютным долгом правоверного христианина. Выполнению его были подчинены все остальные потребности верующего, что предполагало соблюдение строгой аскезы. Однако и здесь это мистическое понимание труда свидетельствует о его отчужденном характере, ибо только отчужденная деятельность нуждается в дополнительной, внешней мотивации.
Протестантским сектам, ориентированным на посюсторонние задачи, веры в библейские чудеса стало достаточно, и они существенно сократили область иррационального в своих учениях. С тех пор распятия кровоточат и иконы плачут по преимуществу только у католиков и православных, одним словом там, где существенной для свидетельства истинности веры остается экзальтированная обрядность. В них сохраняется традиционно-библейское отношение к труду, которое состоит в следующем.
Мир библейских чудес — это мир созерцания готового материала человеческой культуры. Бог Библии сам есть одно сплошное самосозерцание. Ведь если он и творит что-то стоящее (а что может быть более стоящим из его творений, чем человек?), то лишь по образу и подобию своему. (И это является, кстати, плохим педагогическим приемом: отец, воспитывающий (творящий) «по образу и подобию своему» своих детей, неизбежно, хочет он этого или не хочет, травмирует их личности. Не имеет ли место пресловутый конфликт отцов и детей как раз там, где отцы хотят видеть в своих детях лишь свое собственное отражение?) Акт творения здесь есть также чудо, а не прозаическая практическая деятельность.
В знаменитом фильме И. Бергмана «Фанни и Александр» разоблачается не только этот прием «любвеобильной» христианской педагогики, но вместе с ним — вся библейско-платоновская методология, основанная на принципе тождества. Епископ (по фильму — лютеранин, но в данном случае его конфессиональная принадлежность не важна; его поступки, анализируемые Бергманом, проистекают из общехристианских ценностей) настойчиво добивается беспрекословного послушания усыновленных им детей, но тем только мучает их. При этом он совершенно искренен в своем убеждении, что делает это во имя любви к ним. Ведь точно так же поступал по отношению к своим детям тот, кто, по его мнению, является источником всяческого добра, — бог-отец. А кто как не он достоин всяческого подражания? Залогом любви и истины в данном случае полагается сохранение тождественности с исходным образцом, который трактуется безусловно совершенным. Всякая же попытка самостоятельного развития жестоко карается. По крайней мере, в чем в чем, а в непоследовательности епископа укорить нельзя. Он достаточно добросовестно воплощает методологические предпосылки своей религии.
Мир же, лишенный чудес, согласно Библии, это мир человека, совершившего грехопадение и наказанного за это трудом — изнанкой всякого чуда. А поскольку для авторов Священного писания всякое овеществление в человеческом мире означает утверждение смертного, конечного (подобно тому как для многих светских философов отчуждение тождественно овеществлению 1 ), то можно сказать, что за трудом-проклятием в Библии скрывается производительная деятельность вообще. Всякое практическое применение человеком своих духовных и физических сил (начатое в райском саду) потому и греховно, что вносит изменение в изначально понимаемый как совершенный, установленный богом, порядок вещей.
Однако благодаря своей практической деятельности человек узнает, как и кем создана непосредственно окружающая его предметность: вот эту ограду ставил он с зятем, вон тот колодец копал еще тесть, а то поле вспахали мужики из соседней деревни. Равным образом и ученый своими открытиями (т. е. освещением объективной причинно-следственной связи между явлениями окружающего мира) изгоняет из своей дисциплины Господа Бога вместе с его чудесами как неподтвержденную гипотезу или ничего не объясняющий, лишний символ. Как совершенно точно заметил по этому поводу А. Эйнштейн, «целью всей деятельности интеллекта является превращение некоторого “чуда” в нечто постигаемое».
Чудеса для крестьянина, ремесленника или ученого могут существовать, но только вне созданной или познанной ими предметности. Чудеса живут за печкой, за которую редко кто заглядывает, в труднопроходимой чаще леса или в гибельном болоте. Но их не встречают в освещенных солнцем и обжитых долинах. Для физика они могут находиться в том, что составляет предмет гуманитарных наук, а для гуманитария — скрываться в предмете наук естественных. В профессиональной ограниченности (которую Маркс, кстати, называл вполне определенно — профессиональный идиотизм), очевидно, кроется одна из причин религиозности некоторых ученых (число которых по понятным причинам преувеличивается [14]). Кроме того, они могут, как выразился однажды Фейербах, «границы своего незнания» делать «границами природы» [10, 360]. То есть, наткнувшись на какую-либо неразрешимую проблему, принимать относительную непознанность мира, исторически определенную, «свою собственную», границу познания за границу последующих поколений исследователей, за границу познания как такового. Противоположность религии и науки Фейербах классическим образом раскрыл в своем трактате «Пьер Бейль. К истории философии и человечества» [11].
Таким образом, труд (в смысле производительной деятельности вообще) и познание, с одной стороны, а с другой — чудеса, взаимно исключают друг друга. Поэзия созидательной деятельности, сиречь творчества, расколдовывающего, очеловечивающего мир, — вот подлинная поэзия и правда атеизма.
Поэтому и не нашлось места богу и религии в художественном мире тех литераторов, в произведениях которых основным героем является человек-творящий, человек ищущий и познающий, Homo Creator. Вот хотя бы некоторые из них: А. Чехов, Р. Фрост, Н. Заболоцкий, Э. Багрицкий, Дж. Лондон, М. Горький, Р. Роллан, Г. Уэллс, Ж. Верн, братья А. и Б. Стругацкие, А. Платонов, Э. Хэмингуэй, Э. М. Ремарк, Ж. П. Сартр, А. Камю… «Бездуховность» этих авторов заключается как раз в том, что они не знают никакого, отличного от человека, носителя творческого духа.
То же самое можно сказать и о М. Булгакове, несмотря на то, что в «Мастере и Маргарите», как известно, использован евангельский сюжет и в нем присутствует полемика с атеистической составляющей официальной советской идеологии. Обычно в этой связи упоминают разговор Воланда и Берлиоза на Патриарших прудах, а также трагическое происшествие с Берлиозом на трамвайных рельсах. Но если эту историю толковать как философско-религиозную притчу, из которой должен последовать вывод о том, что человек — просто игрушка в руках высших сил, то нужно признать, что религиозный вывод из нее вовсе не очевиден. И даже комичен.
Какую мысль тут приписывают Булгакову? Что трамваи специализируются на атеистах? Но давайте тогда скажем, что землетрясения специализируются на мусульманах, а ураганы — на протестантах и католиках (американцах и других жителях Карибского бассейна). Что жизнь человеческая подвержена случайностям? Но ответ на этот вопрос не обязательно подразумевает ссылку на мистические силы. Маркс, например, по-своему ответил на него — теорией отчуждения.
Булгаков не отделяет видимость от сущности — идеологическую видимость (и слышимость) советского режима от его социальной репрессивной природы. Атеиста Берлиоза он отправляет под трамвай, нимало не задумываясь о действительной демагогической и конформистской сути его атеизма (как будто последний сводится к демагогии и конформизму). Общественная реальность Булгаковым рационально не осмысливается, мировоззренчески не преодолевается.
Ныне творческое наследие писателя, и, в частности, его роман «Мастер и Маргарита», используется для обоснования новейшей религиозной доктрины. Так, например, недавно современный идеолог православия А. Кураев в своей книге «Мастер и Маргарита — за Христа или против?» [4] подверг критике светские концепции булгаковского творчества и попытался измерить его по мерке православной догматики. Булгаков был переряжен в богослова, и все содержание его главного романа было сведено к полемике с атеизмом.
Кураев справедливо обращает внимание на характерную для булгаковского романа диспропорцию чудес: более значимые чудеса в книге происходят вовсе не в «пилатовых главах», а именно с Мастером и его любимой женщиной. Они разрывают реалистическую ткань повествования об их судьбе как раз тогда, когда читатель уже не верит в счастливый конец их истории. Чудесное спасение Маргариты и Мастера лишь подчеркивает безысходность их судьбы в том обществе, в котором им довелось жить. И в этом чувствуется ирония Булгакова (сознательная или бессознательная): на способность воскреснуть у Сына божьего он не обращает никакого внимания, а наделяет ею тех, кто как раз в ней действительно нуждается — непризнанного и гонимого писателя и его любимую женщину (живущую, кстати, с ним «во грехе», т. е. вопреки христианскому канону).
Кураев такое распределение чудес в романе объясняет с помощью оригинальной гипотезы: «Пилатовы главы» продиктованы Мастеру дьяволом Воландом, в услужении у которого находится Маргарита. Тем самым весь роман как бы выворачивается наизнанку. Положительные герои превращаются в отрицательных, однако ж отрицательные не становятся положительными. Даже известный афоризм Булгакова «Рукописи не горят» оказывается лишенным того культурного содержания, которое ему приписали светские интеллигенты (как их презрительно называет Кураев, «образованцы»). Согласно Кураеву не горит только созданное по дьявольскому наущению, рукопись Мастера не горит именно по этой причине. А божественное, воплощенное на тленной бумаге, еще как полыхает. Вон сколько Библий сгорело от рук атеистов! Однако когда Кураев оправдывает христиан, уничтожавших языческую культуру, ему даже в голову не приходит, что языческие книги горят так же хорошо, как и христианские — и что, тоже в силу их истинности?
Кураев прав, когда говорит, что булгаковский Иешуа — это вовсе не евангельский Христос. Он прав в том смысле, что Иешуа — это художественно переосмысленный, переделанный в соответствии с определенными эстетическими и мировоззренческими задачами образ Христа, точнее, обобщенный образ мыслителя-мученика. Прав он и тогда, когда называет «Пилатовы главы» романа кощунственными для христианина, а сам образ Иешуа — карикатурным.
Именно так! Кощунственны-то они как раз с христианской точки зрения, но именно своим антропологическим, общечеловеческим содержанием, а не только искажением слов Христа, сказанных им перед смертью (к чему сводит все дело Кураев). Ибо само это искажение не случайно, а выражает отнюдь не религиозную, а как раз антропологическую концепцию этих глав. Но тогда нужно признать, что «кощунственна» и «карикатурна» не только художественно-антропологическая интерпретация евангельской притчи, «кощунственно» и «карикатурно» само художественное творчество людей, ибо оно по самой своей природе посюсторонне, универсально и человечно. По сравнению с божественным творением любое человеческое творчество именно кощунственно и карикатурно, поскольку вступает с первым в спор.
Хотя преподобный Ефрем Сирин (на которого ссылается Кураев) и говорит по этому поводу: «Бог соделал человека участником в творчестве», но оба они забывают уточнить, что участником — второстепенным! Человек на деле здесь признается в лучшем случае подмастерьем. Кураев сам прямо или косвенно выражает ту мысль, что Мастером человек становится только по наущению дьявола. Какой другой статус может определить христианство существу, совершившему грехопадение и наследующему грех?
Карикатурен булгаковский Иешуа, «шмыгающий носом» (этой деталью особенно Кураев возмущается; и действительно: бог ведь носом не шмыгает, у него же совершенный нос, нос без соплей и насморка). Иешуа — это «всего лишь» человек, не божество. А человек после грехопадения со своими потугами на творчество — это именно карикатура на бога.
Библейские (и вообще мистические) декорации помогают Булгакову вывести повествование на более высокий, эпический уровень обобщения. Мистицизм и обращение к религиозным сюжетам и символам используются им как художественный прием, благодаря которому возникает на страницах его книги до беспощадности критический реализм, продолжающий традиции русской школы. Евангельский сюжет в романе Булгакова помещен в контекст реалистического повествования, а элементы фантастики только оттеняют общую реалистическую канву повествования. Например, волшебный полет Маргариты — это не что иное, как метафора внутренней свободы, автономии индивида, которой не способен его лишить даже самый жестокий «тоталитаризм».
Так что, действительно, отмеченное Кураевым распределение чудес в романе не случайно. Но причины этого другие. Акцент на чудесах, в частности на Воскресении, умалил бы самый трагизм описываемой в «пилатовых главах» ситуации, и общечеловеческий, экзистенциальный смысл притчи был бы утерян. Если Христос не умирает, а воскрешается, то ведь и его человеческой трагедии нет, а есть только мистическая буффонада. Религиозное освещение истории Христа (его чудесное спасение) лишает евангельский сюжет остроты и всеобщности, буквальной общечеловечности, сопричастности каждому смертному, в том числе иноверцу и атеисту.
И, что самое важное, разработка евангельского сюжета привела к освещению проблем, имеющих именно общечеловеческое, светское, а не конфессионально-религиозное значение. Повторим: Булгаков рассказывает историю Христа как притчу о судьбе неординарной личности, живущей в обществе, где властвуют пилаты, фарисеи и толпы озлобленного народа. Он, подчеркнем, всецело занимает внимание читателя не чудесами, не апологетикой религиозных догм и не нравоучениями, а человечностью судьбы Христа и посюсторонностью его трагедии. Иначе говоря, именно антропологическая сторона евангельского содержания и выходит в романе на первый план. Возможно, в этом случае возникает разлад между Булгаковым-христианином и Булгаковым-писателем. Но он подобен описанному Фейербахом противоречию между Декартом-католиком и Декартом-философом [12, 410].
Булгаковский роман показывает несостоятельность чудес как бы «от обратного»: чудеса необходимы именно там, где творчество и познание бессильны. Но является ли их бессилие в этом мире абсолютным? На этот вопрос автор «Мастера и Маргариты» отвечает однозначно: нет, ибо рукописи, созданные Мастерами, «не горят». Они живы, покуда жива человеческая культура.
И Христос (булгаковский Иешуа) более всего как раз своей судьбой, а не своим религиозным учением или чудесами, оказывается интересен. И не только интересен, но и актуален, как актуальна до сих пор всякая попытка стать свободным среди фарисеев.
Список литературы
1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма; Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избр. произведения. М., 1990.
2. Евангелие от Матфея, 12, 39; 16, 4.
3. Коряковцев А. Осадная башня, упавшая в ров Вавилона: критическая социология марихуаны // Социальная работа на Урале: исторический опыт и современность. Екатеринбург, 2002.
4. Кураев А. Мастер и Маргарита — за Христа или против? URL: http: // www.kuraev.ru
5. Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. М., 1981.
6. Любутин К. Н., Кондрашов П. Н. Философская антропология Карла Маркса. Екатеринбург, 2007.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. Т. 3.
8. Толкиен Дж. Р. Р. О волшебных сказках // Толкиен Дж. Р. Р. Хоббит, или Туда и обратно. Приключения Тома Бомбадила и другие истории. СПб., 2000.
9. Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Соч. : в 2 т. : пер. с нем. / Ин-т философии. М., 1995. Т. 2.
10. Фейербах Л. Изложение, развитие и критика философии Лейбница // Фейербах Л. История философии : собр. произведений: в 3 т. М., 1967. Т. 2.
11. Фейербах Л. Пьер Бейль. К истории философии и человечества. Гл. 3. Теология и наука // Там же.
12. Фейербах Л. Две работы о Декарте // Там же.
13. Фромм Э. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики. Минск, 1992.
14. Щев А. Сколько в мире атеистов и верующих? // Новый Безбожник : журн. атеист. о-ва Москвы. 2002. № 2. С. 3.
|
