ПРОБЛЕМЫ ОПРЕДЕЛЕНИЯ МОРАЛИ В ЭТИЧЕСКОЙ НАУКЕ
Оглавление
Введение
1. Понятие и сущность морали
2. Определение морали в экономической сфере
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Что такое мораль? Сам по себе указанный вопрос может показаться совершенно тривиальным. Что здесь может привлечь внимание теоретика морали? Главное, по-видимому, как ответить на этот вопрос: именно на этом поле и разворачиваются основные события этического поиска, именно здесь реализуется великое разнообразие подходов, мировоззрений, методологий, идеологических пристрастий и формируются альтернативные концепции. Но действительно ли вопрос «что такое мораль» настолько прост и прозрачен, что не нуждается в специальном анализе и уточнении?
Само уже многообразие имеющихся ответов (а по сути, каждое осмысленное употребление слова «мораль» содержит в себе такой ответ) в значительной мере обусловлено неоднозначностью указанного вопроса. Уместно вспомнить в связи с этим слова Дж. Мура, которыми он начинает свои знаменитые «Принципы этики»: «Мне кажется, что в этике, как и во всех других областях философского исследования, трудности и разногласия, которыми полна их история, возникают в основном по одной, весьма простой причине, а именно: в силу того, что ученые пытаются ответить на вопросы, не уяснив окончательно, каковы те вопросы, которые они собираются решать». Разумеется, уяснение скрытого смысла философских дилемм уже на этапе их постановки и формулирования не может устранить концептуальных разногласий, но оно может способствовать снятию мнимых коллизий, когда философы отвечают фактически на разные (хотя и вербально идентичные) вопросы, в результате чего их ответы оказываются несоизмеримыми, а спор между ними – непродуктивны. Это делает исследования в области определения морали как никогда актуальными, так как современный научный и мировоззренческий дискурс часто работает в проблемном поле морального релятивизма и субъективизма, отрицающих объективное существование моральных ценностей, а значит, и объективное содержание понятия «мораль».
Целью настоящей работы является определение круга проблем, связанных с четкой дефиницией понятия «мораль». В связи с этим можно сформулировать следующие задачи: описать современные представления о проблеме понятия и сущности морали как объективного феномена социального бытия, рассмотреть, как в этической науке решалась проблема определения деловой этики и как решение этой проблемы связано с проблемой всеобщности моральных ценностей.
1. Понятие и сущность морали
Почему же трудно ответить на вопрос «что такое мораль»? Прежде всего, этот вопрос может задаваться и восприниматься либо в ценностном, либо в познавательном контексте. В первом случае он интерпретируется таким образом: какие вещи (события, поступки, намерения и пр.) являются моральными, т.е. позитивно ценными в специфически моральном смысле – добрыми, должными, справедливыми и т.п.? Каковы критерии морального и аморального, т.е. добра и зла, должного и запретного и т.п.? Во втором случае формально тот же исходный вопрос трактуется иначе: что есть мораль как особый феномен? Чем он отличается от всех прочих, внеморальных феноменов?
В соответствии с этими истолкованиями строятся и ответы: в ценностном контексте они представляют собою выражение той или иной моральной позиции, в познавательном контексте – то или иное описание или объяснение феномена морали.
Мораль – изначально теоретическое понятие; слово «мораль» используется, как правило, для обозначения некоторого феномена (например, особого рода норм, социального института, формы сознания, типа поведения, учения о добре и долге и пр.), а не для оценивания чего бы то ни было. Будучи захваченным, однако, стихией обыденного сознания и естественного языка, это слово (а в особенности производное от него прилагательное «моральный») несет нередко и ценностную нагрузку, выполняя наряду с констатирующей также и квалифицирующую функцию: «моральный» означает не только «принадлежащий к определенному классу явлений», но и «хороший» (в особом смысле).
Неразличение этих двух контекстов приводит к тому, что моральные учения, прокламирующие ту или иную жизненную позицию, истолковываются самими моралистами как теории морали (или «теории добра» и т.п.), у которых есть свой предмет (например, «объективное добро», «нравственный закон», «естественная эволюция», «историческая необходимость» и пр.). Тем самым мораль предстает одновременно и как знание о некотором объективно сущем «ценностном предмете» (знание, которое в принципе может быть истинным или ложным), и как сам этот «предмет», и как ценностная позиция человека. Этот методологический и мировоззренческий эклектицизм, или «когнитивизм» (поименованный так в аналитической этике XX в.), прочно укоренившийся в этической (как и вообще гуманитарной) мысли, крайне затрудняет выявление, формулирование, изложение и сопоставление концепций, сложившихся в моральной философии.
Но и отграничение теоретического контекста от ценностного не делает вопрос «что такое мораль» однозначным и общезначимым. Как уже сказано, в теоретическом (или вообще «познавательном», когнитивном) контексте обычно предполагается, что слову или понятию «мораль» соответствует некоторый действительный или идеально сконструированный феномен. Поэтому тот, кто задает указанный вопрос, демонстрирует тем самым свое желание либо узнать, какой именно феномен принято обозначать (в естественном или специальном языке) словом «мораль», т.е. узнать значение этого слова в принятом его употреблении, либо выяснить, каков этот (предполагающийся уже известным) феномен в более широком плане, т.е. каковы его природа, генезис, функции, механизмы, связь с другими феноменами и пр. Речь идет, таким образом, об очередном контекстуальном делении в рамках уже отдельно взятого когнитивного подхода: в одном случае вопрос «что такое мораль» требует формального определения ключевого термина, или дефиниции, в другом – концептуального определения, реализуемого в философской или научной теории, объясняющей мораль.
Само выражение «формальное определение» нуждается в пояснении, поскольку понятие «формы» (и «формального») обременено в этике разными, зачастую противоречивыми смыслами. «Формальными», например, называют суждения, если они описывают «форму» предмета (в частности, морали), отвлекаясь от его «содержания», причем под «формой» могут пониматься не только некие «очертания», структуры, но и законы, правила, механизмы действия и пр., а также тип, вид, разновидность чего-либо («мораль есть форма общественного сознания»).
Соответственно, статус «содержательных» присваивается суждениям, в которых фиксируется то, чем «наполнены» указанные формы, – т.е. описывается субстрат, «материя» предмета, его составные элементы и пр. Но даже если не подвергать сомнению правомерность такого употребления термина «форма», суждения, описывающие подобные формы, строго говоря, нельзя признать «формальными», поскольку эти формы как раз и составляют содержание суждений. Квалификация суждения в качестве формального (или формализованного) вообще определяется его собственными признаками, а не тем, какие именно стороны, «срезы» своего предмета оно описывает. «Формальным» принято называть суждение, выраженное в виде формулы, содержащей переменные, которые могут приобретать разные значения. Такие формулы могут быть выражены как с помощью специальной символики, так и средствами обычного языка. Примером может служить кантовский категорический императив: он «формален» постольку, поскольку выражен абстрактной формулой, которая может быть конкретизирована применительно к бесчисленному множеству частных ситуаций.
Однако в этических текстах (даже в специализированных словарях и учебниках) крайне редко можно встретить такого рода определения морали. Имеющиеся многочисленные и разноречивые определения, как правило, концептуальны, они несут на себе печать различных методологических подходов, т.е. мораль непосредственно, без предварительного протоколирования ее общепризнанных эмпирически установленных признаков, получает то или иное спекулятивно-метафизическое, натуралистическое, религиозное, идеологическое, социологическое или психологическое истолкование. Этика как философия морали (даже если отвлечься от ее ценностно-проповеднической составляющей), очевидно, не является наукой в точном смысле этого слова, в своем исторически сложившемся виде она предстает как некоторая совокупность хотя и пересекающихся, но вместе с тем вполне самодостаточных альтернативных концепций и учений, опирающихся на разные мировоззренческие основания. К этике неприменимы те строгие критерии общезначимости, которые столь важны для науки.
Но в таком случае возникает вопрос: а что именно объединяет все эти концепции, на каком основании их относят к одной и той же области знания? Действительно ли философы морали работают на одном и том же предметном поле, пусть даже и возделывают его по-разному? Имеется ли общее для них понятие или только слово «мораль», за которым фактически стоит разное содержание? Речь идет о расхождениях не в конкретных моральных оценках и императивах: такие расхождения вполне возможны в рамках общего понимания сущности морали, ее специфики; здесь имеется в виду та (реальная или гипотетическая) ситуация, когда по-разному толкуются конституирующие признаки морали, т.е. используются разные критерии «моральности» вообще, как таковой.
Безусловно, этика – это не просто механический конгломерат разномастных концепций и «точек зрения», высказанных по разным поводам, а целостная сфера философской мысли со своей спецификой, со своим особым предметом. Но этот единый предмет схватывается философами фактически лишь интуитивно, сложившийся «образ морали» весьма расплывчат и трудно поддается рационализации. Истоки этой интуиции – обычный человеческий опыт, в котором присутствует специфический элемент, ассоциируемый современным культурным сознанием со словом «мораль» (при всех побочных, дополнительных значениях, которыми нагружено это слово в его обыденном и специальном употреблении).
Так, может быть, этого интуитивно улавливаемого единства достаточно для успешного, продуктивного движения этической мысли? Может быть, этика вообще не нуждается в формальном определении морали? Как заметил А.А. Гусейнов, реальный опыт развития этики свидетельствует о том, что «ее познавательные успехи редко были связаны с логически правильным или даже просто с явным, всегда выдерживаемым определением морали», и что позитивные результаты в этой области могут быть достигнуты «при полной чехарде в том, что касается определения морали» .
Конечно, отрицать достижения мировой и отечественной этической мысли невозможно. Однако судить о значимости, качестве тех или иных идей, концепций, разработок можно лишь в рамках единого смыслового пространства, которое обеспечивается, прежде всего, единым пониманием предмета данной дисциплины теми, кто в ней работает. И коль скоро предмет этики был и остается весьма размытым (о чем как раз и свидетельствует «чехарда» в определениях морали), столь же зыбкими являются и критерии, по которым оценивается продукция этической мысли. По мнению многих философов, успехи этики были бы большими, если бы смутное, интуитивное представление о морали, которое брезжит в сознании философов, уступило место эксплицитному понятию.
Если мораль – это особая реалия человеческого мира, а не некий произвольный философский конструкт, если вообще существует такой феномен, составляющий в конечном счете предмет всякого этического исследования и обусловливающий этическую принадлежность данной теории (какими бы ни были ее общефилософские основания и идейные предпосылки), то выявление и формулирование существенных – т.е. необходимых и достаточных – признаков этого феномена могло бы способствовать более точному и глубокому самосознаванию этики, элиминации из ее состава тех учений (или их фрагментов), которые без достаточных оснований причисляются к этой области знания.
Формальное определение морали, будь оно выработано, конечно, не заменит широких концептуальных определений и не отменит их; оно, в силу скудости своего содержания, совместимо с широким спектром объяснительных теорий, – за исключением тех, в которых понятие морали не содержит даже в неявном виде минимально необходимых признаков, составляющих ее специфику. Иначе говоря, принятие такого единого определения, признание его «правильным» не предполагает избрания в качестве «правильной» какой-то одной теории морали; единое определение позволило бы лишь минимизировать те расхождения, которые обусловлены неточной терминологией, и благодаря этому несколько сузить круг проблем (и, соответственно, их решений), традиционно относимых к ведению этики.
Почему мораль трудно поддается формальному определению? Понятие морали (подобно многим другим) не имеет чувственно-наглядного коррелята, в отличие, скажем, от понятия «человек», которому предшествует предпонятийное представление об этом эмпирически наблюдаемом «объекте» с характерными для него отличительными признаками (морфологическими и поведенческими). Сколь бы разными ни были определения человека (как формальные, так и концептуальные), какие бы признаки ни принимались в качестве выражающих человеческую сущность, никогда (или почти никогда) не возникает сомнений и споров относительно того, к какому именно эмпирическому объекту относятся эти определения.
Что же касается понятия морали, то оно не опирается на какой-либо наглядный образ, оно вычленяет свой объект из реальности человеческого мира и в этом смысле «создает» себе объект. Когда два теоретика дают разные определения морали, то за этим не обязательно стоят теоретические расхождения в объяснении одного и того же феномена, нередко речь идет просто о разных понятиях, по-разному очерчивающих границы своего объекта. И если мы захотим выяснить, какое из множества разных по содержанию понятий, одинаково обозначаемых словом «мораль», является «правильным», то мы не сможем этого сделать путем соотнесения этих понятий с некой реалией, о которой «заранее известно», что она-то и есть «мораль» сама в себе.
Это не значит, разумеется, что понятие морали может наполняться тем или иным содержанием по воле теоретика. Понятия вообще возникают и формируются не случайно, а лишь тогда, когда в ходе познания обнаруживается нечто новое, не схваченное в его специфике уже имеющимися понятиями, – «новое» не обязательно в смысле «новообразования», но и в смысле открытия вполне сложившегося, однако прежде не замеченного или не осознанного в понятии явления. Вновь возникшее понятие может далее многократно меняться (при сохранении соответствующего слова) по мере уяснения и истолкования специфики первоначально вычлененного феномена или в связи с частичным переключением его на другие, смежные явления, а также вследствие широкой ассоциативности, характерной для обыденного сознания и живого языка.
Такой путь прошло и понятие морали. Само введение в оборот этого латинского слова (как и его греческого прототипа – «этика») связано, по-видимому, с недостаточностью традиционных, широко употреблявшихся уже в античности терминов, описывающих типы человеческого поведения и его регулятивы, прежде всего терминов ethos и mores, которым в русском языке более всего соответствует слово «нравы». В интегральном образовании, именуемом нравами, были замечены и отмечены особые виды поведения, направляемые особыми побуждениями, отличными от тех, которые диктуются обычаем или эгоистической «природой человека».
Эти своеобразные способы поведения и побудительные мотивы, а также правила, нормы и ценностные образцы, требующие такого поведения и указывающие соответствующие ориентиры, были выделены (хотя и не очень четко) в отдельную сферу морали, или нравственности. Однако вопрос о том, в чем же конкретно состоит специфика морали, так и остается до сих пор без общепризнанного решения, несмотря на все богатство идей и теорий, выдвинутых и обоснованных на протяжении долгой истории моральной философии.
Таким образом, главное препятствие для выработки общезначимого, «позитивного» определения, схватывающего специфику морали – в том, что дефинитору приходится иметь дело не с исследованием феномена морали, а с анализом многообразных понятий морали , т.е., по сути, с концептуальными определениями, через призму которых только и может рассматриваться этот феномен. Дать «формальное» определение – значит выявить то минимальное содержание, которое объединяет если не все эти понятия, то подавляющее большинство их. Это общее содержание замаскировано, а зачастую и искажено, разнообразными мировоззренческими напластованиями, последовательное аналитическое снятие которых является необходимым условием экспликации морали.
Следует выяснить, прежде всего, где локализована мораль, имеется ли какое-то органичное для нее, общепризнанное место пребывания. Согласно имеющимся трактовкам, мораль (в тех или иных ее ипостасях) обнаруживает себя в разных слоях бытия: в человеческом (индивидуальном) сознании и поведении, в божественном духе, трансцендентном мире, социальных отношениях, общественном сознании и т.д., причем обычно – сразу в нескольких из этих измерений.
Нетрудно заметить, что практически во всех известных концепциях морали есть общий момент: это – признание индивидуально-духовной составляющей в качестве обязательного элемента морального феномена. Но является ли человеческий дух исконной, первичной обителью морали, или она появилась там в результате действия некоторых объективных факторов - природных, социальных, божественных? Или, может быть, она есть лишь образ, отблеск в душе чего-то высшего, вне- и надчеловеческого? Подобные вопросы относятся уже к философскому или научному истолкованию, объяснению того общепризнанного факта, что мораль пребывает в сознании (душе, психике) человека. Сам этот факт совместим по существу с любыми теориями морали, не противоречит им.
Но и человеческий дух – это целый мир, по-разному представленный и трактуемый в бесчисленных феноменологических описаниях и теориях. Каково место морали в этом духовном мире? Если использовать сравнительно новую (по историческим меркам) терминологию, можно сказать, что мораль безусловно принадлежит ценностному сознанию. И хотя деление между ценностным и познавательным отделами сознания в докантовской философии было лишь намечено (а у самого Канта приобрело вид различения практического и теоретического разума), ретроспективный взгляд позволяет обнаружить, что по существу все представления о морали как духовном феномене укладывались в ту понятийную схему, которая именуется сейчас «ценностным сознанием». Последнее включает в себя широкий набор реалий, обозначаемых словами цель, идеал, план, норма, правило, императив, оценка, интерес и т.д. В этот ряд можно добавить и ключевое в данном контексте слово «ценность», но только если под «ценностями» понимать не вещи (конкретные или умопостигаемые), которые являются ценными – сами по себе или для человека, а ценностные установки, ценностные ориентиры, принадлежащие именно (и только) сознанию.
Ценностный статус морали, очевидно, никем не подвергается сомнению. Вместе с тем в ценностном сознании принято выделять целый ряд и других «форм», или видов, кроме морали, например, политическое сознание, правовое, эстетическое, религиозное. Да и без подобных классификаций непосредственно очевидно, что люди «ценят» много самых разных вещей и отличаются друг от друга своими «предпочтениями». Все эти разнообразные ценностные ориентиры – исключая мораль (и, в определенной мере, эстетические ценности) – легко идентифицируются и описываются в терминах обыденной психологии: я хочу или люблю то-то, имею склонность, испытываю добрые чувства или, напротив, питаю отвращение к тому-то.
Конечно, объяснение этих склонностей или предпочтений (их истоков, способов формирования и пр.) могло быть и фактически было разным, но описывались они по одной схеме, все они укладывались в идентичные формы субъективно-психологических категорий, отличаясь друг от друга главным образом предметом ценностного отношения.
В этой системе представлений специфика морали, проявляющаяся вовне в особого рода поступках – бескорыстных, самоотверженных и т.п., – не могла быть адекватно схвачена и описана. Истолкование внутренних механизмов подобных поступков через привычные психологические понятия лишало эти поступки их специфики, поскольку их побудительные силы сводились к иным, внеморальным побуждениям: либо к личному интересу, эгоистическому расчету и т.п. (в результате чего «бескорыстие» вообще представало как видимость или обман), либо же к любви, симпатии и пр. (в этом случае собственно моральный статус «бескорыстия» также весьма сомнителен).
С другой стороны, признание подлинной специфичности движущих сил моральных поступков при невозможности описать их в категориях психологии ведет к депсихологизации внутренних механизмов морали, к замене их императивами «чистого разума» (Кант), понятием добра (Дж. Мур), осознанием «необходимости» тех или иных поступков и пр. Кроме того, кажущаяся необычность – с точки зрения традиционных психологических представлений – моральной мотивации, побуждающей человека действовать против собственных интересов, явилась, пожалуй, главным источником идеи о существовании в человеческой душе особого внепсихического феномена – «свободной воли», без которой подобные поступки представляются невозможными. Антипсихологический рационализм интерпретировал мораль как «научную теорию» (Локк, Лейбниц и др.), как «метафизику нравственности» (Кант). При таком подходе некоторые психологические особенности морали в ее реальном функционировании (например, «категоричность» морального требования) приобретали логический либо спекулятивно-метафизический смысл. Это не значит, что психология морали вообще упразднялась, просто она рассматривалась как низший, «эмпирический» уровень морального знания, а не как подлинный способ бытия морали.
Депсихологизация морали (в указанном понимании) ведет, таким образом, к тому, что интуитивно схватываемая современным культурным сознанием специфика моральных механизмов не находит общезначимого понятийного воплощения, она представлена большей частью в трактовке той или иной «партикулярной» метафизической концепции. На мой взгляд, для выявления искомой общезначимости нет другого пути, кроме обращения к психологической интуиции «обычного» человека – носителя морали, экспликации этого интуитивного представления в понятиях психологии. Труднее всего поддается такой экспликации специфическое моральное чувство, описываемое обычно в недостаточно специфичных понятиях «долга» и «одобрения». Впрочем, с подобными трудностями мы сталкиваемся при попытке описать любое человеческое переживание.
Популярный пример, приводимый в современных трудах по философии сознания для иллюстрации этой проблемы, – невозможность дать адекватное понятийное описание «боли»: можно описать и объяснить физиологические механизмы этого переживания, но действительно понять, что такое «боль», может только тот, кто ее испытывал. Моральное чувство, кроме прямой ссылки на знакомое каждому моральному субъекту переживание, может быть охарактеризовано также косвенно – указанием на его «несхожесть» с другими психическими интенциями (хотение, желание, симпатию и пр.), т.е. несводимость к этим интенциям; на его своеобразную «объективность» – в том смысле, что человек воспринимает его как нечто не совсем «свое», как исходящее от «внешнего» источника.
Другой компонент морали – это специфическая предметная направленность морального чувства, то есть содержание моральных требований и идеалов, описываемое уже вне психологического контекста. Большинство попыток определить мораль связано именно с выяснением особого содержания моральных ценностей, без учета психического механизма морали. Однако игнорирование моральной интенции не позволяет дать достаточно полное и верное (соответствующее общезначимой интуиции) определение, поскольку содержание моральных предписаний, как показал Кант, может частично или полностью совпадать с тем, что диктуется симпатией или склонностью. Тем не менее хотя это содержание и не является совершенно уникальным, оно все же достаточно специфично и в сочетании с моральной интенцией вполне определяет сущность морального феномена.
Если отказаться от предположения, будто существует некая внечеловеческая «абсолютная мораль», которая обеспечивает всеобщее единство моральных требований, то остается признать, что единственный способ выяснения общезначимого содержания морали - это анализ и обобщение реально существующих, сложившихся в «эмпирическом» сознании норм и оценок, которым обыденная интуиция придает статус «моральных». Вследствие огромного разнообразия конкретных моральных установлений их общезначимое предметное содержание может быть выражено только крайне абстрактной формулой.
Очевидно, объектом собственно моральной оценки всегда являются межчеловеческие отношения, точнее, те ситуации, в которых интересы людей (внутри того или иного сообщества) оказываются взаимосвязанными. Реально применяемые критерии морально доброго или должного относятся только к таким ситуациям. Поэтому те определения, в которых критерий морально ценного увязывается с тем или иным отношением субъекта к «высшим ценностям», «историческому прогрессу» или Богу, не соответствует фактически принятому понятию морали (если только за этими псевдонимами не подразумеваются в конечном счете другие люди с их реальными «земными» интересами).
Предметное содержание морали в его предельно обобщенном выражении составляет то, что принято именовать «справедливостью» – в ее распределительном (разумеется, не только грубо-экономическом) варианте. «Справедливым» в этом смысле является определенный «баланс» взаимозависимых интересов внутри того или иного человеческого сообщества. Моральная интенция направлена на установление (или восстановление) «справедливого» баланса, устранение «несправедливости». Сам критерий справедливости, разумеется, широко варьируется в социальном времени и пространстве. Но в своей исторической тенденции этот критерий приближается к требованию, чтобы при «расчете» такого баланса в любой конкретной ситуации моральный субъект рассматривал себя и других вовлеченных в эту ситуацию участников как существа, равноправные в своих жизненных притязаниях. Мне представляется, что из всех выработанных в моральной философии лапидарных формул, имеющих целью схватить суть эмпирически-всеобщего содержания морали, более всего приблизился к этой цели утилитаристский принцип «максимизации счастья» (взятый отдельно от его проповеднического и метафизически-натуралистического контекстов и от наивных попыток дать точный количественный расчет относительного «веса» разных видов счастья или блага).
В современной аналитической этике, безусловно лидирующей теорией, определяющей в значительной степени тематику исследований в этой области, является «моральный реализм». Эта теория привлекла внимание современных моральных философов. В последние примерно двадцать лет оживленные дебаты между реалистами и их оппонентами стали центральным пунктом моральной философии, в особенности той, которая идет в русле англо-американской аналитической традиции». Моральный реализм требует понимать моральные утверждения буквально – как утверждения, описывающие моральные свойства людей, поступков и институтов, – свойства, которые существуют независимо от нашего морального теоретизирования. Моральный реализм – это, упрощенно говоря, точка зрения, согласно которой имеются моральные факты и истинные моральные суждения, чье существование и природа независимы от наших убеждений о том, что есть правильное и неправильное. «Моральный реалист считает, что моральные суждения не только предполагают, но часто и излагают факты и ссылаются на реальные свойства, и что мы можем иметь и имеем, по крайней мере, некоторые истинные моральные убеждения и моральное знание».
Нынешний этический (или моральный) реализм сохраняет свою приверженность основному положению традиционного реализма в его платонистской и натуралистической версиях, – положению, согласно которому «доброе» и «злое», «справедливое» и «несправедливое» суть реалии, независимые от нашего сознания, от того, как мы к ним относимся, и поэтому наши нормативныесуждения, выражающие моральную оценку или предписание, являются на самом деле дескриптивными– фиксирующими определенные «факты», описывающими (правильно или неправильно) указанные реалии.
Вместе с тем «реалисты»-аналитики, в отличие от их классических предшественников, основывают свои выводы не на спекуляции, а на тщательном исследовании морального сознания и языка; они весьма критичны по отношению к собственной теоретической позиции, видят ее слабые места, добросовестно вникают в доводы оппонентов, признают их весомость и так или иначе учитывают их путем коррекции своих теоретических выкладок.
Подытоживая, можно сказать, что никто из современных «реалистов» не готов всерьез воспринимать философскую фантастику платонизма (Дж. Мур, основоположник аналитической этики, старательно избегал сколько-нибудь определенного ответа на вопрос, где, как и в каком смысле существуетдобро само по себе). Однако презумпция объективного бытия добра является органической частью его этической теории, и практически все современные «реалистические» теории этики реалистично подходят к определению морали. Однако четкая дефиниция морали остается вопросом дальнейшего развития этической науки.
2. Определение морали в экономической сфере
В экономике базисные моральные ценности общества предстают как определенные системные общественные ценности, а именно как благо,
хозяйственность,
справедливость. Можно сказать, что существование экономики проходит под модусами блага, хозяйственности и справедливости. Конкретное же проявление системных ценностей экономики в свою очередь зависит от самих экономических структур. Но кроме структурно-нравственного аспекта экономики, соединенного со средствами производства, формами хозяйствования, экономическими отношениями, в ней можно выделить и личностно-этический аспект. Личностно-этический аспект экономики определяется этическими качествами самих людей, занятых производством, бизнесом, менеджментом. Данный нравственный аспект экономики не будет нами здесь анализироваться.
Поскольку нравственные ценности блага, хозяйственности и справедливости, а также конкретизирующие их более частные предметные ценности являются трансцендентными, постольку они непосредственно не «выводимы» из экономики. Экономические феномены сами по себе не являются добром или злом, хотя они интенциально связаны и с добром, и со злом и никогда не предстают нравственно нейтральными. Но из этого следует существенный вывод, что нельзя считать добром всё то, что экономически эффективно, что приносит экономический успех. Принцип «нравственно то, что экономно» неверен с нравственно аксиологической точки зрения. Отношения между нравственностью и экономикой предстают более сложными.
Экономика влияет и на общественную нравственность, и на личностную. Воздействие экономики на личностную нравственность может быть прямым и косвенным. Прямое влияние проявляется в росте преступности при обнищании граждан и общества, при сильной дифференциации общества, при росте безработицы. Косвенное влияние сказывается на переоценке личностями ценностей, в частности, блага, справедливости, честности.
Экономика, в силу существенной, неустранимой в ней роли естественно-природного фактора, моральная ценность которого ограничена, а также из-за влияния объективно-социального фактора предстаёт сферой с ограниченной нравственностью. В объективно-социальном факторе с точки зрения моральной значимости следует отличать экономические объективные законы и экономические обстоятельства. Влияние человека на объективные экономические законы может быть лишь опосредованным, через изменения условий проявления этих законов или через субъективный отказ участвовать в экономической деятельности при данных условиях. Сами же объективные законы человек изменить не может по определению (природе) закона. Экономические же обстоятельства (или «принудительные обстоятельства») создаются самими людьми, и влиять на них человек может и должен. Потому за экономические обстоятельства, как за сферу большей свободы, человек несёт и большую ответственность.
Нравственная ограниченность экономики проявляется и в том, что на хозяйственную деятельность, на результаты этой деятельности, на товары непосредственно не переносятся этические достоинства субъектов деятельности. Экономика, как и политика, и другие сферы социума, обладает определённой автономией, и здесь могут процветать, достигать успехов и люди с невысокими моральными качествами, но с высокими профессиональными, «деловыми» способностями. Экономика из всех социальных сфер является сферой с наиболее ограниченными нравственными возможностями, она менее всего нравственно совершенна. И уже потому неверно делать из неё кумира, как и не приходится ожидать экономического чуда от добрых, справедливых, честных хозяйственников.
Общечеловеческие моральные ценности, принципы действуют и в сфере экономики. Так называемые «этика бизнеса», «хозяйственная этика», «экономическая этика», «этика успеха» не предстают особой моралью наряду с общечеловеческой, а являются специфическим проявлением единых фундаментальных и социально-базисных моральных ценностей в сфере хозяйственной деятельности. Это означает, в частности, что при возникновении конфликтов в сознании субъектов между нормами общечеловеческой морали, с одной стороны, и нормами «экономической этики», с другой – предпочтение следует отдавать общечеловеческим нормам.
Всё это требует правильного понимания самой проблемы соотношения экономики и нравственности. Этика и мораль нужны для бизнесмена, менеджера не только ради достижения экономического успеха - это лишь одна из функций хозяйственной этики, – но и для организации социально-ответственной хозяйственной деятельности, по возможности, безгрешной деятельности, с нашей точки зрения. «Хозяйственная этика» должна служить не только личности, но и обществу. И потому «хозяйственная этика» предлагает нормы, не только стимулирующие определённую хозяйственную активность», но и ограничивающие её. И в этом состоит одна из важных функций экономической этики.
Следующая функция хозяйственной этики состоит, с одной стороны, в придании легитимности той или иной деятельности субъекта экономики, а с другой стороны, в формировании у субъекта нравственной ответственности.
Следует отметить, что в этике существуют и иные точки зрения на поднятые вопросы. К проблеме соотношения морали и экономики, собственно, имеется два альтернативных подхода и множество других, являющихся их различным сочетанием.
Первая точка зрения – «ограниченно прагматическая». С этой точки зрения отрицается положительное влияние нравственности на экономику. Утверждается, что главная цель бизнеса состоит в прибыли. Бизнес должен приносить прибыль, не взирая на средства. Нравственность даже помеха для деловых отношений, она предполагает «излишнюю» ответственность, «ненужные» ограничения деловой активности, сомнения этического порядка, душевные переживания, снижающие у делового человека активность, уверенность, отнимающие время и энергию. Сторонники данной точки зрения, по сути дела, подчиняют нравственность экономике, лишая её всякой автономии, и объявляя «моральным всё, что экономно»
Указываются в качестве эмпирического доказательства факты из истории капитализма, когда успех «отцов основателей» крупных компаний определялся подобным прагматическим подходом к нравственности.
К сторонникам ограниченно прагматической точки зрения на проблему соотношения нравственности и экономики следует отнести известного экономиста второй половины ХХ века М. Фридмана, представителя чикагской школы экономики. М. Фридман является сторонником неоклассической, либеральной рыночной экономики. Как он пишет, в «свободной экономической системе существует один – единственный вид ответственности, согласно которому все имеющиеся средства должны использоваться с максимальной эффективностью и всякая деятельность должна проверяться максимально возможной прибылью».
Вторая точка зрения признаёт диалектическую связь между нравственностью и экономикой. Здесь подчёркивается не только личностно-этический аспект экономики, но и её структурно-нравственный аспект, её эффективное влияние на экономику. Отстаивается принцип, полученный индуктивным путём из практики, что если мораль объявляет что-то в экономике бизнеса несправедливым, то это означает, что созрели экономические предпосылки для иного, более справедливого решения проблемы, и что субъекту до́лжно такое решение искать.
Сторонники данной точки зрения разделяют мысль, что в экономике также возможна эффективная деятельность в рамках добра, где может проявить себя и нравственно-положительная личность. Именно нравственно-положительная экономика и обеспечивает долгосрочную, стратегическую эффективность, рентабельность. Эффективная экономическая деятельность, осуществляемая в рамках добра, в свою очередь способствует совершенствованию социальных отношений и личной нравственности. Неэтическое поведение, аморальный бизнес обернутся рано или поздно социальными и нравственными издержками, как для личности, так и для предприятия, общества. Отрицательно сказывается неэтический бизнес и на экономической эффективности. Сторонники данного подхода также обращаются к истории экономики, к истории экономической и этической мысли.
Вот что пишет Г. Форд, основатель знаменитой династии и известной фирмы, занимающейся производством автомобилей: «Работу на общую пользу ставь выше выгоды. Без прибыли не может держаться ни одно дело… Хорошо поставленное предприятие, принося большую пользу, должно приносить и большой доход и будет приносить таковой. Но доходность должна получаться в итоге полезной работы, а не лежать в её основании».
Замечательной вехой не только в истории экономической теории, но и в этике предстаёт творчество шотландского мыслителя XVIII века Адама Смита. Заслуженную славу А. Смиту принёс его знаменитый труд «Исследование о природе и причине богатства народов», не утративший своей актуальности и по настоящее время. В своём экономическом труде шотландский мыслитель отстаивал идеи рыночной экономики, на основе определённой концепции человека. Человек – это экономическое существо, которое стремится извлечь для себя наибольшую выгоду и максимальную прибыль. Личный интерес является фундаментальным стимулом эффективного хозяйствования. «Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе… Именно таким путём мы получаем друг от друга преимущественную часть услуг, в которых мы нуждаемся».
Однако в рыночной экономике, кроме личного эгоистического интереса, действует ещё «невидимая рука», которая направляет множество личных интересов, независимо от самих субъектов, к всеобщей пользе. Предприниматель, направляемый «невидимой рукой», часто более действенным образом служит интересам общества, нежели тогда, когда сознательно стремится служить ему.
Но А. Смиту принадлежит и более ранняя книга «Теория нравственных чувств», где он анализирует нравственные чувства как основу наших суждений о собственных поступках и о поступках иных людей. В «Теории нравственных чувств» А. Смит обратил внимание на альтруистические чувства человека – на симпатию, на великодушие, человеколюбие, доброту, сострадание, дружбу, взаимное уважение. Книга начинается с утверждения, что «какую бы степень эгоизма мы не предполагали в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем».
А. Смит считал, что общество может существовать и без взаимной любви или расположения, но когда члены общества сознают пользу его, и строят свои отношения на обязанностях и долге. Общество может поддерживаться и «при содействии корыстного обмена взаимными услугами, за которыми всеми признана известная ценность». Так, например, функционирует общество купцов. Но общество может процветать и благоденствовать тогда, «когда взаимные услуги вызываются взаимною же любовью, благодарностью, дружбой, уважением». Наконец, «общество не может просуществовать долго, если в нём люди всегда готовы нанести друг другу обиду или вред».
Особенностью учения А. Смита является то, что он рассматривал эти нравственные начала – и альтруистические чувства, и «невидимую руку» – как укоренённые в природе человека и рынка. «Они [нравственные чувства] вложены Богом в глубину нашего сердца, как его поверенные… Счастье людей и всех разумных существ, по-видимому, было главной целью создавшего их Творца природы». Это означает, что нравственный порядок в экономике носит провиденциальный характер. Божественное провидение изначально включило экономику, рынок в нравственный порядок бытия, и это необходимо учитывать при решении хозяйственных проблем.
Учение А. Смита о нравственности и её связи с экономикой с точки зрения современной этики предстаёт неудовлетворительным. Ещё И. Кант показал, что строить теорию нравственности на основе нравственных чувств нельзя в силу субъективности и случайности последних. «Те, кто не может мыслить, – писал И. Кант, – думают помочь себе чувствами даже там, где дело касается лишь общих законов». « Чувства, которые по природе своей бесконечно отличаются друг от друга в степени» мало способны «дать одинаковый масштаб доброго и злого, и один человек совершенно не может через своё чувство высказывать суждения, обязательные для всех».
Другой недостаток этики, основывающейся на нравственных чувствах, чётко выявил Дж. Мур, который указал на натуралистическую ошибку, совершаемую подобными этическими учениями. В самом деле, так называемые нравственные чувства предстают по сущности своей психологическими феноменами, и их добро, очевидно, определяется чем-то иным, что ещё должно определить, а не психологией. О гедонизме, как одной из разновидностей подобных натуралистических этик, Дж. Мур писал: «Широким распространением гедонизм обязан главным образом тому, что я назвал «натуралистической ошибкой», – ошибкой, состоящей в неумении ясно вычленять уникальное и неопределимое качество, которое мы подразумеваем под словом «добро»».
Недостатком учения А. Смита является и очень неясное, неопределённое понятие «невидимой руки» и «нравственного миропорядка». Основу нравственного миропорядка, как уже отмечалось, составляет система объективных и трансцендентных моральных ценностей, интенционально связанных со всеми объектами и субъектами бытия, в том числе и с экономикой. Именно данная объективная интенциональная связь экономики и морали и направляет к добру хозяйственную деятельность, когда она ведётся в определённых границах, по определённым правилам, о чём пойдёт речь ниже. Однако примечательно, что на заре капитализма, при зарождении классических экономических теорий о рыночной экономики, её творцы признавали значение нравственности для хозяйствования, учитывали их взаимную связь. В неоклассических теориях, напротив, будут считать, что «невидимая рука» – это и есть законы рынка. Следовательно, рынок сам «создаёт» мораль и «делает» автономную нравственность ненужной.
В XX веке широкое признание получили идеи М. Вебера о связи рыночного капитализма с религиозной христианской нравственностью. В своей знаменитой книге «Протестантская этика и дух капитализма» М. Вебер проанализировал значение этического фактора в генезисе рациональной, рыночной экономики. По М. Веберу, дух капитализма – это «строй мышления, для которого характерно систематическое стремление к законной прибыли в рамках своей профессии». Учёный показал, что рациональному, или рыночному, капитализму противостоят два социальных конкурента – «авантюристический капитализм» и «традиционализм», или «застойное общество». Главным принципом «авантюристического капитализма» является «нажива ради удовлетворения потребностей», что свидетельствует о совершенном его иррационализме. «Традиционализм» руководствуется принципом «максимум удовольствия и минимум напряжения».
Рыночный капитализм возникает на принципе: «профессиональный труд как долг, самоцель». Прибыль, капитал оцениваются как экономическая и моральная ценности, характеризующие достоинство человека, его самоценность, его «богоизбранность». Капитал есть средство для самореализации, самоутверждения как утверждения своего «Я» в своих собственных глазах и во мнении близких, общества.
Основная «тонкость» здесь состоит в том, чтобы увидеть, оценить нравственно саму предпринимательскую деятельность, деятельность бизнесмена, в деньгах же уметь видеть не только капитал, но и нечто большее, а в бизнесе – нечто моральное, духовное, религиозное. И не важно, что не все бизнесмены это понимают, но важно, чтобы этот момент присутствовал в самом бизнесе, особенно на стадии формирования.
Заключение
Обращаясь к экономике, мы тем самым обращаемся к социальной сфере бытия как сферы жизни свободных и разумных личностей. В отличие от природы, где царствует естественная причинность, в обществе имеет место свободная причинность. Отношения же человека к общественным моральным ценностям остаются противоречивыми. Объективными базисными общественными ценностями добра, с нашей точки зрения, предстают жизнь, личность и единство (соборность). Данные ценности следует рассматривать как проявляющиеся на новом уровне развития фундаментальные ценности добра, а именно: ценности бытия, единственности и единства. Базисными системными ценностями зла являются смерть, тоталитаризм и эгоизм.
Таким образом, отталкиваясь от понятия базисных ценностей можно говорить об общезначимости моральных принципов и нормы, что облегчает, хотя и не разрешает окончательно проблему дефиниции морали.
Одна из ошибок этического релятивизма – это игнорирование специфики моральных ценностей, чрезмерно широкое понимание морали, в результате чего действительное многообразие обычаев и нравов, включающих в себя разные – отнюдь не только моральные – ценностные установки, выглядит как многообразие именно моральных норм. Если же теоретически выделить из широкой сферы обычаев и нравов собственно моральную составляющую, то обнаружится, что моральная разноголосица вовсе не так значительна, как это представляется при поверхностном, недифференцированном подходе. Тем не менее, она все же имеет место, ибо стабильность, единообразие моральных норм имеет свои границы в социальном пространстве и времени.
Список использованной литературы
1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. – М., 1990.
2. Войтыла К. (папа Иоанн Павел II). Основания этики // Вопр. философии. 1991. № 1.
3. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. – М., 1998.
4. Кант И. Основы метафизики нравственности // И. Кант. Соч.: В 6 т., Т. 4, Ч.1, - М., 1965.
5. Максимов Л.В. К проблеме определения морали // Этическая мысль. Вып. 3. М.: ИФ РАН. 2002.
6. Максимов Л.В. Квазиобъективность моральных ценностей // Этическая мысль. Вып. 4. М.: ИФ РАН. 2003
7. Мур Дж. Принципы этики. – М., 1984.
8. Рих А. Хозяйственная этика. – М., 1996.
9. Де Джордж Р.Т. Деловая этика. – СПб.; М., 2001. – Т.1-2.
10. Смит А. Теория нравственных чувств. – М., 1997.
11. Форд Г. Моя жизнь. Мои достижения. – М., 1989.
12. Этика / Под общ. ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М., 2000.
|
