РЕФЕРАТ
Религиозная борьба в Халифате Аббасидов
Ф. Энгельс дал следующую характеристику социальных основ происходившей в исламе на протяжении столетий внутренней борьбы: «Ислам -—это религия, приспособленная для жителей Востока, в особенности для арабов, следовательно, с одной стороны, для горожан, занимающихся торговлей и ремеслами, а с другой — для кочевников-бедуинов. Но в этом лежит зародыш периодически повторяющихся столкновений. Горожане богатеют, предаются роскоши, проявляют небрежность в соблюдении «закона». Бедуины, которые живут в бедности и вследствие бедности придерживаются строгих нравов, смотрят на эти богатства и наслаждения с завистью и жадностью. И вот они объединяются под предводительством какого-нибудь пророка, махди, чтобы покарать изменников веры, восстановить уважение к обрядам и к истинной вере и в качестве вознаграждения присвоить себе богатства вероотступников. Лет через сто они, естественно, оказываются точно в таком же положении, в каком были эти вероотступники; необходимо новое очищение веры, появляется новый махди, игра начинается сначала... Все эти проходившие под религиозной оболочкой движения вызывались экономическими причинами; но, даже в случае победы, они оставляют неприкосновенными прежние экономические условия. Таким образом, все остается по-старому, и столкновения становятся периодическими». К данной характеристике социальных основ внутриисламской борьбы для рассматриваемого периода можно добавить и противоречия между горожанами — богатыми торговцами и бюрократами, с одной стороны, и городским плебсом — с другой. Необходимо также учитывать влияние происходивших в то время процессов разложения рабовладельческих отношений и формирования феодализма. Протест закрепощаемых крестьян обычно выражался в форме религиозно-сектантского движения, противопоставлявшего себя господствовавшему в исламе направлению.
Религиозно-политическая обстановка в Багдадском халифате на всем протяжении его существования была сложной. Аббасиды использовали для свержения Омейядов широкие крестьянские массы иранских и прочих неарабских феодалов, стремившихся к равному с арабской аристократией господствующему положению, рабов, городских ремесленников. В этническом отношении оппозиционные движения оформлялись в виде борьбы иранцев и других неарабских народов против арабского засилья. Свое религиозное выражение борьба находила в противопоставлении суннитскому исламу не только различных форм и сект шиизма, но и живучих, аборигенных для Востока зороастризма, маздакизма и т. д. Со всей остротой борьба разгорелась в первые же годы халифата Аббасидов.
После убийства новым халифом вождя всенародного восстания Абу Муслима движение вспыхнуло вновь, на этот раз уже против нового режима. Во главе его стоял некто Сумбат по прозвищу Маг, которое, свидетельствует о зороастрийской религиозной форме самого движения. Это восстание было быстро подавлено.
Через несколько лет возникло новое антиисламское движение, опиравшееся на учение о божественности личности халифа. Массы народа, находившиеся под влиянием веры в то, что халиф является живым воплощением божества, а Двое его приближенных — Адам и архангел Гавриил, стали стекаться ко дворцу халифа в ал-Хашимие, требуя реализации выдвинутого положения в конкретных социальных преобразованиях; по своей этнической принадлежности все они были иранцы. Как ни лестно было для халифа признание его живым богом, он не мог пойти на такой прямой разрыв с основными мусульманско-арабскими массами своих подданных.
В 776 г. в качестве главы массового народного восстания выступил человек, объявивший себя воплощением бога. Иранец по происхождению, он служил в свое время секретарем у Абу Муслима и сумел уйти от расправы с последними его приверженцами. Через 20 лет после этого оказалось удобным объявить Абу Муслима воплощением бога, а ввиду того, что тот покинул землю,— самого себя воспринявшим его божественные достоинства. Новый бог не считал почему-то возможным показывать людям свое лицо и прятал его под покрывало, за что и получил прозвище аль-Муканна, т. е. «укрытый». Объединив вокруг себя большие массы народа, Муканна создал повстанческую армию, во главе которой несколько лет успешно воевал против войск халифа. Потерпев в конце концов поражение и оказавшись в безвыходном положении, живой бог покончил самоубийством. Независимо от личных побуждений Муканны и религиозно-идеологической оболочки движения, оно представляло собой выражение свободолюбивых, демократических устремлений широких народных масс и национально-освободительных чаяний иранского населения халифата.
Такого рода движения происходили в багдадском халифате на всем протяжении его существования (под религиозными знаменами маздакизма и манихейства, зороастризма и даже буддизма), причем нередко эти доисламские религиозные идеологи принимали здесь внешнюю форму, связанную с исламом.
Большое распространение получило движение, известное под названием хурремитского. Его кульминационным пунктом было восстание под руководством Бабека, происходившее в 815—837 гг. Этимология термина «хурре-миты» до сих пор неясна; из всех существующих объяснений нам представляется наиболее приемлемым фигурирующее у А. Мюллера — от названия селения Хуррам к югу от Каспийского моря. Под знаменем Бабека объединилось только в Азербайджане около 300 тыс. человек, храбро воевавших против войск халифа. В основном это были крестьяне, но в условиях тех успехов, которых первоначально удалось добиться повстанцам, к ним примкнули и представители феодалов неарабского происхождения. Движение получило и национальное и религиозно-идеологическое оформление.
Вероисповедная оболочка движения была довольно туманной. Сам Бабек, видимо, не придавал большого значения религиозным вопросам и использовал их так, как ему представлялось целесообразным. В переписке с византийским императором он выдавал себя за христианина и сулил ему в случае успеха своего движения обратить в христианство все население халифата. Преобладающей же тенденцией в идеологии хурремитов был все же маздакизм. Лежавший в его основе дуализм добра и зла создавал удобную позицию для лозунга борьбы против зла, воплощенного в господстве халифов и арабских феодалов, во имя принципа добра, воодушевляющего повстанцев. Одержав ряд блестящих побед, хурремиты в итоге потерпели поражение, а Бабек был казнен.
Не меньшее значение имело развернувшееся в 60—80-х годах IX в. восстание зинджей. Этим именем назывались негры-рабы, систематически доставлявшиеся в пределы халифата с невольничьих рынков Восточной Африки и Занзибара. Зинджи, накоплявшиеся большими массами в различных пунктах государства, подвергавшиеся тяжелейшей даже для того варварского времени эксплуатации, представляли собой легко воспламеняющийся материал, нередко вспыхивавший в вооруженных выступлениях как местного, так и более широких масштабов. В 868/69 гг. успешную пропаганду среди зинджей развернул Али ибн Мухаммед, объявивший себя пророком и потомком халифа Али и призвавший к восстанию всех недовольных династией Аббасидов. Таким образом, религиозным облачением его программы явилось шиитство, но последнее отнюдь не выражалось здесь в его ортодоксальной форме—в идеологии и проповеди Али ибн Мухаммеда преобладали радикальные в социальном и религиозном отношениях тенденции хариджитов и азракитов.
В восстании зинджей особенно сказался своего рода параллелизм социально-политической и религиозно-идеологической сторон массовых повстанческих движений. Сами зинджи имели отдаленное представление о религиозно-догматических тонкостях, составлявших предмет расхождений Между суннитами и шиитами, между хариджитством и основным руслом шиизма. Перед ними открылась ясная социальная программа — освобождение от рабства, захват имущества рабовладельцев, истребление их или обращение в рабство. Именно здесь осуществлялся евангельский лозунг— «последние да будут первыми»: рабы становились рабовладельцами, и наоборот. Ни идеология, ни практика повстанцев не могли дойти до стремления к ликвидации рабства в целом. Сам Али ибн Мухаммед объявил себя халифом. В мечетях возносились молитвы за него, на монетах обозначалось его имя. Трудовые же массы халифата ничего не получали от военных побед зинджей. В конце концов движение оказалось изолированным и потерпело поражение.
Положение багдадских халифов в этой обстановке побуждало их к постоянному маневрированию в религиозных вопросах и к жестокому террору в социально-политической области. Но и террор следовало объяснять мотивами религиозного благочестия. Существовала формула, которой можно было оправдать любую расправу: подлежащий наказанию объявлялся зендиком — еретиком, безбожником. Кого именно следовало так наименовать, зависело от условий момента. Во всяком случае после предъявления такого обвинения сразу становилось ясно, что нужно делать с тем человеком, по адресу которого оно направлено. В подавляющем большинстве обвиненными оказывались люди, выдвигавшие неприемлемую для господствующих классов социальную программу. Буржуазный историк Г. Шурц делает по этому поводу следующее замечание: «В этом деле халиф мог быть вполне уверен в одобрении имущих классов, которые и в этом случае, как и всегда, были более чувствительны к угрозе их кошельку, чем ко всем другим нападениям еретиков на священнейшие положения Корана». Любопытно, что в качестве синонима для наименования зендиков Шурц применяет слово «коммунист», а запретительное распоряжение по их адресу именует «законом против социалистов»18
. Само собой разумеется, что ни социалистами, ни коммунистами зендиков того времени называть нельзя. Чересчур категорически причисляет их Шурц и к «эпигонам старого маздакитского учения», ибо рассматриваемые движения были слишком многообразны по своей религиозной характеристике, чтобы подходить под это наименование.
Зендиков уничтожали без каких бы то ни было юридических церемоний и не только при подавлении массовых восстаний, но и по любому случаю, когда халифам или их подчиненным военачальникам и чиновникам это представлялось необходимым. Но, помимо того, во многих случаях требовалась и расправа с наиболее выдающимися из них в целях назидания. Для этого нужно было соответствующее учреждение. Его не замедлили учредить. В 783/84 г. халиф Махди объявил, что каждый еретик-зендик является государственным преступником, и установил своего рода инквизицию, глава которой должен носить титулы «великого судьи веры» и «палача зендиков». Верховному судье следовало дать к тому же и более или менее определенные ориентиры для установления признаков правоверия и ереси. Это было для халифов Аббасидов нелегким делом.
Халифы понимали, что должны занимать какую-то позицию в вероисповедных вопросах. Больше того, с момента своего воцарения они считали необходимым демонстрировать свою набожность, противопоставляя ее той небрежности к делам веры, в которой обвиняли Омейядов: в отличие от них они исправно совершали паломничество в Мекку и в присутствии людей разыгрывали настоящие спектакли совершенного благочестия. Рассказывая об этом, А. Мюллер сопоставляет внешнюю набожность Аббасидов с их изуверски жестокой практикой и коварством в политической деятельности. Но такого рода сопоставления могут делаться по каждой религии и по каждому периоду ее истории, поэтому отмеченное Мюллером явление представляет собой в истории подавляющего большинства религий не исключение, а правило.
В условиях «войны всех против всех» многочисленных религиозных направлений и влияний — маздакизм и христианство, манихейство и зороастризм, суннизм и шиизм в их канонической форме, различные их секты — Аббаси-дам было трудно найти линию, по которой можно было бы избрать какой-нибудь культ в качестве государственного. Прежде всего им приходилось лавировать между суннизмом и шиизмом. Восстание Абу Муслима, приведшее их к власти, опиралось преимущественно на шиитские массы восточных провинций халифата. Аббасиды охотно воспользовались содействием и услугами деятелей шиитства, но порвать с суннизмом не сочли возможным, ибо это восстановило бы против них основные массы арабского населения. Шиитам была сделана уступка: создали легенду о том, будто в некотором поколении потомки Али передали свои права на халифат династии Аббасидов. Этого было шиитам недостаточно, так что религиозное обоснование для разочарования масс поставленными ими на престол новыми халифами оказалось налицо. Но сойти со своего суннитского пути Аббасиды уже не могли.
В суннитском богословии еще во времена Омейядов происходили сложные процессы, связанные с необходимостью приведения мусульманской догматики в систему, могущую выдерживать сравнение с развивавшимся христианским богословием и с начавшим распространяться идейным наследием древней греческой философии. И в Кордовском эмирате, и в Дамасском халифате появились переводы произведений Аристотеля, Платона и неоплатоников сначала с сирийского, а потом и с греческого языков. Бессвязные и примитивные изречения Корана вместе с притчами и легендами Сунны выглядели в сравнении с сочинениями древних мудрецов по меньшей мере неприлично. Мусульманские богословы активно принялись за комментирование и «теоретическую» разработку основных догматов ислама, что не могло не вести к появлению различных точек зрения и к борьбе между их авторами и выразителями.
Поводом к острым столкновениям стал вопрос о предопределении. Как известно, и в христианстве он неоднократно вызывал борьбу между богословами разных группировок и по сути дела так и не нашел своего решения, причем не в силу недостаточной теологической изощренности участников споров, а вследствие бессмысленности исходного тезиса о разумной силе, управляющей преисполненным зла миром. Мусульманские богословы не сумели в решении данного вопроса сделать больше, чем это сделали христианские.
В ортодоксальном исламе господствовала идея абсолютного предопределения, согласно которой Аллах заранее предуказал поведение, мышление и судьбу каждого живого существа не только до его рождения, но и до сотворения мира. Богословы, отстаивавшие и излагавшие этот догмат, именовались джабаритами (от арабского джабр
— божественная воля). Во времена Омейядов они пользовались полной поддержкой властей, ибо учение об абсолютном предопределении давало основания к проповеди того, что и владычество халифов детерминировано божьей волей, хотя по своему происхождению Омейяды не имели прав на престол. Джабаритам противостояли кадариты, которые признавали некоторое значение кадара (от арабского кадар
— применение во времени вечного божьего решения—када),
но ограничивали это значение, считая, что человек сам решает, как ему поступать в тех или иных жизненных ситуациях, руководствуясь свободой, предоставленной ему Аллахом. На стороне кадаритов были некоторые элементарные, но сильные соображения, по которым признание абсолютности божественного предопределения ведет к представлению о несправедливости бога, как и всего созданного им мира: за действия, которые продиктованы человеку Аллахом, вынужден отвечать не бог, а человек,—- между тем, казалось бы, за совершенное последним, например, преступление должен отвечать не человек, а бог. Большая логическая последовательность мышления кадаритов не мешала тому, что Омейяды подвергали их преследованиям как еретиков-зендиков.
Богословствование на более свободных основаниях, чем допускавшееся халифатом, не ограничивалось, однако, проблемой предопределения. При Омейядах возникло направление, которому предстояла в дальнейшем весьма превратная судьба, имеется в виду богословие мутазилитов. Это слово происходит от корня, означающего отдаление. Вероятно, смысл такого названия заключается в том, что мутазилиты противопоставляли свое учение некоторым догмам ортодоксального ислама и тем самым «отдалялись» от него.
В вопросе о предопределении мутазилиты стояли на кадаритских позициях, но отрицание абсолютного предопределения вытекало у них из более общих философских установок, касавшихся вопроса об отношении разума и веры. С удивительной для того времени смелостью они утверждали приоритет разума, право человека на сомнение и на проверку любого положения веры средствами разума. Бога и его действия человек должен познавать и расценивать, руководствуясь не поучениями откровения, а данными размышления. «Разум,— заявлял мутазилитский богослов Маздар,— обязывает человека знать бога со всеми его постановлениями и свойствами независимо от откровения». Но знание Аллаха оказывалось у мутазилитов чем-то эфемерным. Они отказывались трактовать бога в свете коранических антропоморфных характеристик и по существу приходили к выводу о невозможности его позитивного познания и описания. Вероятно, не так уж были не правы ортодоксальные богословы дамаскского халифата, когда обвиняли мутазилитов в безбожии или в склонности к нему. Само собой разумеется, что приверженцы этого учения подвергались при Омейядах жестоким преследованиям.
При Аббасидах мутазилитству было суждено пережить второе рождение и превратиться из преследуемого течения религиозной мысли в господствующее. Если при первых нескольких халифах мутазилиты оставались в положении гонимых и истребляемых еретиков, то Мамун (813—833) объявил мутазилизм и его основные идеи истинными и по-кровительствуемыми государственной властью; отныне стали подвергаться преследованиям все те, кто не соглашался со взглядами мутазилитов.
Халиф Мамун был поборником науки и просвещения, он поощрял изучение античной философии, в частности Аристотеля, создал в Багдаде специальное учреждение — «дом наук», или «дом мудрости». Но вероятно, одними его интеллектуальными интересами было бы трудно объяснить занятую им позицию в борьбе между мутазилитами и ортодоксальными течениями в мусульманском богословии. Сказались, конечно, и соображения выгоды для династии Аббасидов и занимавшегося ими халифатского трона.
Учение о свободе воли делало подданных ответственными за совершаемые ими поступки, и прежде всего за то сопротивление, которое они могли оказывать власти. Здесь была, правда, и обратная сторона: учение об абсолютном предопределении могло оправдать любое деяние властей, как продиктованное богом и, следовательно, не подлежащее ни сомнению, ни оспариванию. Очевидно, в различные моменты их истории халифам было выгодно пользоваться тем или иным из противоположных решений вопроса.
У мутазилитов учение о свободе воли покоилось на общем положении о подходе к теологическим проблемам с точки зрения разума. Но этот же подход диктовал одновременно решение и ряда других важных теологических проблем. Отрицание антропоморфности Аллаха порождало необходимость аллегорического толкования Корана, в чем мутазилиты проявляли большую экзегетическую изворотливость. И. Гольдциер приводит ряд характерных примеров такого казуистического толкования Корана и хадисов. Он рассматривает, например, удивительные потуги, на которые вынуждены были пойти богословы для истолкования изречения: «Ад не наполнится, пока всемогущий не поставит на него своей ноги...». Нога бога породила целую литературу, целью которой было доказать, что нога не есть нога, а если она — нога, то не богова. Современные христианские богословы занимаются такими же операциями в отношении Библии.
Чтобы толковать Коран столь вольным образом, мутазилиты должны были по возможности уменьшать силу его авторитета. Они отвергли догмат о не сотворенности Корана и о том, что священная книга существовала от века наряду с Аллахом. Вполне понятно, что если допускать в богословских конструкциях хоть малейший элемент логического смысла, то надо признать, что учение об извечности Корана сообщает последнему независимость от бога и его самого фактически превращает в бога. Учение о сотворенности Корана решительно отстаивалось мутазилитами и было полностью принято халифом Мамуном. Больше того, это учение стало своего рода пробным камнем мутазилитского правоверия. Государственные чиновники обязаны были публично изъявлять свою приверженность учению о сотворенности Корана. Воины, возвращавшиеся из византийского плена, должны были на границе подвергаться опросу по существу данной теологической проблемы и в случае неудовлетворительного ответа не допускались в страну.
Признание учения мутазилитов государственной религиозной доктриной встретило сопротивление со стороны богословов старой школы, широких кругов бюрократии и народа. Инквизиционные преследования, которым раньше подвергались мутазилиты, теперь обрушились на их противников. В 833 г. халиф Мамун опубликовал указ, которым декретировалось испытание в мутазилитском правоверии всех государственных чиновников. Он собрал авторитетных богословов для выслушания их взглядов на вопросы, связанные с сотворением Корана. Получив в письменном виде весьма уклончивые ответы, халиф распорядился выслать всех подозрительных по части правоверия в особый лагерь. Адептам не сотворенности божественной книги на этот раз повезло: прежде чем их успели доставить в лагерь, пришла весть о смерти Ма-муна.
Преемники халифа некоторое время еще оставались на позициях мутазилизма. Халиф Мутасим жестоко преследовал противников этого богословского направления, о чем И. Гольдциер сообщает следующее: «Инквизиторы либерализма были, если это возможно, еще ужаснее, чем их приверженные букве собратья; во всяком случае их фанатизм отвратительнее фанатизма их заключенных в тюрьмы и преследуемых жертв». В либерализме Гольдциер отказывает мутазилитам, но признает их рационализм, с чем со всеми оговорками, вытекающими из относительности и противоречивости религиозного рационализма в целом, нельзя не согласиться.
После халифа Васика (842—847), который был последним мутазилитом на халифском троне, наступила реакция. Новый халиф Мутаваккиль (847—861) счел целесообразным вернуться к ортодоксальному суннизму. Он понимал непрочность своего положения и зависимость от возведших его на престол турецких гвардейцев и решил опереться на суннитское население Ирака, находившееся под влиянием правоверного духовенства. В этих целях он объявил мутазилитство ересью и подверг ее носителей всем утонченным и изощренным наказаниям, методика которых была разработана деятелями той благочестивой эпохи. Вернулось господство суннитского правоверия. И. Гольдциер так характеризует вновь создавшуюся обстановку: «...при халифе Мутаваккиле, отвратительном мракобесе, отлично умевшем соединять наслаждения вином и покровительство порнографической литературе с догматической ортодоксией, приверженцы старого догмата могли снова свободно поднять голову. Из преследуемых они превращаются в преследующих и великолепно умеют, к вящей славе Аллаха, претворять в действие старое, испытанное положение «Vaevictis» («горе побежденным».— И. К.)».
Во избежание соблазна Мутаваккиль запретил не только исповедовать мутазилитские учения, но и вообще обсуждать богословские вопросы и продавать книги, в которых эти вопросы трактуются.
Такое богословствование появилось еще при халифате Омейядов в виде так называемого калама, что значит «слово» — в смысле, близком к греческому логосу. Но калам домутазилитского периода был примитивным и строго ортодоксальным, придерживавшимся буквы Корана и хадисов; по существу серьезные теологические проблемы в нем и не ставились. Другое дело — тот калам, который возник после поражения и подавления мутазилитства. От вопросов, поднятых последним, нельзя было просто отмахнуться, тем более что с каждым десятилетием среди образованных кругов все большее распространение получила эллинистическая философия, в особенности аристотелизм. Новый калам, основателем которого считается Ашари (873/74—935 или 941), не отверг учения мутазилитов, а занялся поисками средней линии между не рассуждающим суннитским благочестием и духом философско-теологических размышлений, культивировавшимся мутазилитами.
В произведениях Ашари, который до сорокалетнего возраста был мутазилитом, даются компромиссные решения каверзных проблем мусульманской догматики. Коран признается вечным словом божьим. Но непосредственная форма его выражения, заключающаяся в сочетании слов и букв, в чернилах и в материале, на котором начертаны эти буквы, относится за счет усилий человека. Можно было понять это решение и так, что Коран должен быть признан непроизносимым словом божьим, содержащимся лишь в душе и духе, а предметное оформление его в какой-то момент было сообщено Аллахом пророкам. Такие же половинчатые решения дали мутакаллимы и вопросу о предопределении, и характеристике бога. Хотя данная позиция и была обращена против мутазилитства, но она не могла все же удовлетворить сторонников абсолютной ортодоксии. К своим неистовым проклятиям по адресу мутазилитов они прибавили почти столь же яростные осуждения калама и мутакаллимов.
Для мутакаллимов не существовало проблемы толкования Корана: все, что заключено между двумя досками переплета, есть слово божье. Любое умствование по вопросам соотношения разума и традиции, свойств Аллаха, справедливости или несправедливости предопределения, признается ересью и кощунством. Некоему ал-Шафиыю приписывается такой рецепт обращения с мутакаллимами: «...их надо бить бичами и подошвами, а потом провести по всем племенам и становищам, причем следует возглашать: „Вот награда того, кто отстраняется от Корана и Сунны и предается каламу”».
Однако непоколебимой эта линия быть не могла. Разные социальные и этнические группировки продолжали борьбу за свои интересы и облекали свои требования в форму религиозно-идеологических учений и догматов, по поводу которых господствующим группировкам приходилось вступать в споры и обсуждения.
Калам ашаритского типа приобрел влияние и официозный характер почти на столетие позже, когда выступили такие его последователи, как аль-Газали. Калам к этому времени очистился от многих мутазилитских вольностей, приблизившись максимально к традиционно-суннитскому правоверию. Но теперь перед ним были новые противники, и прежде всего религиозно-мистическое движение суфизма, нашедшее своих приверженцев на всей территории халифата. Это движение появилось почти одновременно с возникновением ислама. Идеология первоначального ислама включала в себя некоторые элементы презрения к реальному миру, коренившегося в ставке на загробное воздаяние. Но в ходе военных успехов мусульман, по мере того как росло их имущественное благосостояние, идеал аскетической жизни на этом свете быстро тускнел, а потом и вовсе утратил свою притягательную силу для верующих. Он вновь стал обретать ее в процессе имущественного и социального расслоения, притом главным образом в тех кругах общества, которые оказывались обделенными. В VIII в. существовало движение, направленное к уходу из мира, к разрыву с его материальными и духовными ценностями.
В отношении житейского поведения и личной этики предъявляются аскетические требования презрения к земным благам — пище, одежде, жилью и т. д. Такое поведение находит свое внешнее выражение в ношении грубого плаща из овечьей шерсти — суфа, давшего название всему движению. Что касается собственно религиозного и культового содержания движения, то основным в нем является негативный момент — отказ от выполнения пятикратного намаза и от других сложившихся к этому времена форм мусульманской обрядности и замене их зикром — собственной формой культа. В разных направлениях и группировках суфийского движения сложились и различные формы зикра. Общим было лишь то, что верующий лично сносится с божеством, вознося ему славословия, приводя себя в эмоциональное состояние, позволяющее предполагать близость к богу, единство с ним, доходящее до слияния. В некоторых группах суфиев зикр выражался в пении и пляске, доводивших молящихся до экстатического исступления.
Стремление к непосредственному слиянию с божеством в молитвенном экстазе базировалось в вероисповедном отношении на близких к пантеизму представлениях о единстве божественной и человеческой природы, о таком везде присутствии бога, которое по существу означает его растворенность в природе. Поэтому путь к слиянию с божеством лежит не в разумном его постижении и не в автоматическом следовании богословской традиции, а в пламенном стремлении души к нему. Один из главных суфийских теологов, аль-Кушейри, писал: «Суфии — люди, соединяющиеся с богом (al-wisal), а не люди доказательств (al-istid-lal), как обычные теологи». И. Гольдциер приводит и такое высказывание другого суфийского богослова: «Когда открывается истина, разум (akl) отступает назад. Он орудие осуществления отношений зависимости человека к богу (ubudija), а не орудие познавания истинного существа владычества божья (rububijja)». В приведенной общетеологической установке нетрудно различить влияние неоплатонизма, буддизма, древних индуистских верований. Да и сама тенденция к пантеизму, прорывающаяся в стремлении к непосредственному общению с богом, сказывается почти во всех религиях — среди тех групп верующих, которые по тем или иным причинам становятся в оппозицию к своей церковной организации и ориентируются на эмоциональные религиозные переживания индивидуума. Хасидизм в иудаизме, ряд средневековых ересей в христианстве недалеки в этом отношении от суфизма.
Организованные группы суфиев появились в VIII в. на территории Ирака и Сирии, вероятно, впервые в Куфе и Басре. Во второй половине IX в. центром суфийского движения стал Багдад. После этого суфизм распространился в Северной Африке и Испании, в Средней Азии и Иране, в Индии и наконец в Юго-Восточной Азии. Местами проживания суфиев стали своего рода монастыри, а организационной формой движения — дервишские ордена (члены каждого ордена назывались дервишами). С XII в. в разных странах возникли и развернули свою деятельность различные корпорации этого рода с уставами и практикуемыми в их культе обрядами. Общим для всех орденов было иерархическое устройство и полное подчинение младших членов корпорации (послушники, мюриды) старшим, и в особенности главе ордена — муршиду. Монастыри, среди которых начиная с XIII в. были и женские, должны были вести собственное хозяйство для прокормления обитателей. И как бы ни малы были первое время материальные потребности суфиев, пока действовали их аскетические устремления, они все же брали верх над искусственными идейными построениями. Материальное благосостояние монастырей росло, в руках муршидов сосредоточивались большие богатства, возникала и развивалась экономическая и вытекавшая из нее социально-политическая дифференциация как между разными орденами, т
ак и внутри их. Аскетический суфизм стал принимать все более символический характер, теряя свое прежнее значение социального протеста. Постепенно изменялись и его взаимоотношения с исламом.
В период своего возникновения суфизм был встречен исламом неприязненно. Его деятели и приверженцы рассматривались как кафиры, еретики и подвергались соответствующему обращению. Хотя идеологи движения выражали свою преданность имаму Али, шииты их не признавали своими. В дальнейшем, однако, наметились пути сближения между суфизмом и официальным исламом.
Суфизм не был однородным: он заключал в себе, с одной стороны, радикальное крыло, доходившее до крайности в аллегорическом толковании Корана, в пантеистической трактовке бога, в требованиях бедности и аскетической жизни, и, с другой — умеренное крыло, готовое к компромиссам по перечисленным вопросам. Памятником борьбы между этими двумя флангами суфизма явилось «Послание» одного из главных идеологов движения аль-Кушейри, относящееся к 1045 г. Оно содержит гневное обличение и опровержение той тенденции в суфизме, которая ведет к разрыву с «законом». С сокрушением констатирует благочестивый автор: «Уважение к закону религии покинуло сердца... они (обличаемые аль-Кушейри экстремисты суфизма.— И. К.)
отказываются от различия между дозволенным и запрещенным... мало ценят исполнение религиозных обязанностей, поста, молитвы, они шествуют по ристалищу пренебрежения... Не довольствуясь этим, они ссылаются на высочайшие истины и состояния и утверждают, что достигли свободы от уз и оков (закона) истинами соединения (с богом)». И. Гольдциер считает, что «Послание» аль-Кушейри, имевшее большое влияние на все суфийское движение, способствовало «восстановлению почти рухнувшего моста между ортодоксией и суфизмом».
Этот мост наводился с обеих сторон. Некоторые явления в мусульманской теологии способствовали тому, что идеология суфизма стала рассматриваться ортодоксальным исламом уже не столь враждебно, как раньше. Мусульманская теология, запутавшись в казуистических ухищрениях калама и убоявшись пахнущих ересью построений мутазилитов, стала искать выход на путях мистицизма, дававшего возможность объяснять любой казус неизреченной таинственностью божественного откровения и пресекать тем путь дальнейшим умствованиям. Важным шагом в этом направлении было богословствование ало-
Газали (1058 или 1059-1111).
Достигнув положения одного из наиболее авторитетных представителей официальной мусульманской теологии, аль-Газали решительно изменил свой образ жизни и удалился из Багдада, чтобы в уединении работать над новой системой теологии. Он обосновал ее на родственном суфизму принципе единения души верующего с богом; в центр религии ислама он поставил внутреннее переживание верующего. Деятельность аль-Газали и на этой стадии была признана официальным исламом ортодоксальной, а сам он удостоился статуса святого. Суфизм же с данного времени был в известной мере легализован, а его ордена и учреждения превратились в институты господствующей религии.
Оппозиционные в отношении существующего порядка тенденции и группировки нашли свое выражение в ряде других движений, положивших начало возникновению различных сект в исламе.
|
