Курсовая работа: Русская православная церковь в XIX - начале XX вв.

Курсовая работа

Тема:

Русская православная церковь в XIX –

начале XX вв.
СОДЕРЖАНИЕ

Введение …………………………………………………………………… 3

1. Изменения в жизни церкви в XIX – начале XX вв. ……………. 8

1.1. Народное восприятие общественных,

экономических и административных структур

как одного целого с церковью ………………………………… 8

1.2. Влияние православия на творческих и

мыслящих людей ………………………………………………… 12

1.4. Экономическое положение церкви в XIX –

начале XX вв. ……………………………………………………... 20

2. Выдающиеся деятели церкви в XIX – начале XX вв. …………. 22

2.1. В. Соловьев ……………………………………………………….. 22

2.2. А.С. Хомяков ……………………………………………………... 23

2.3. Феофан Затворник ………………………………………………. 24

2.4. Игнатий Брянчанинов ………………………………………….. 26

2.5. Преподобный Амвросий ………………………………………. 28

2.6. Иоанн Кронштадский …………………………………………... 29

2.7. Иоанн Касаткин ………………………………………………….. 30

2.8. Святой Нектарий ………………………………………………… 31

Заключение ………………………………………………………………… 33

Список использованной литературы …………………………………. 36

ВВЕДЕНИЕ

Положение Церкви в современной России переживает не менее кризисное состояние, чем в конце ХIХ – начале ХХ веков. С одной стороны рост цивилизации, создающей в противовес подлинной культуре, бездуховную «технокультуру». С другой стороны, на смену эпохи атеизма приходит, наконец, осознание, какой урон понесла наша культура из-за того, что целый пласт ее оказался на многие десятилетия вычеркнут из реального процесса духовной жизни. В условиях упадка общественной нравственности, проявления откровенного аморализма, распада культурных традиций религия и Церковь имеют право претендовать на роль хранителя исторического наследия и нравственных устоев. Поэтому «легализация» религии и религиозной культуры, восстановление нормальных, цивилизованных отношений между государством и религиозными организациями, действительная организация принципа свободы совести, – процессы позитивные, оказывающие благотворное влияние на развитие духовной культуры нашего общества. Процессы «легализации» религии в современной России обнаружили также тенденцию идеализацию религии.

Вместе с тем, современные социологические исследования показали, что в современной России основной контингент, причисляющих себе к православию, а таких насчитывается 74%, составляют люди, не принявшие еще веру не только как образ жизни, но и как образ мыслей[1] . Тем не менее, за последние годы заметно возросла доля тех, кто стремиться соблюдать православные каноны.

Несмотря на то, что в православии свобода личности, веротерпимость, демократический договор не стали до сих пор религиозными ценностями, наши соотечественники хотят приобщиться к православию не только как к религии как к таковой, дающей новое обоснование смысла жизни и моральных императивов, но именно к вере предков, включая себя тем самым в историю своего народа. Но в этой истории Русская Православная Церковь (РПЦ) со времен Петра управлялась государственными чиновниками и сама была частью системы управления огромной империей. Столетиями РПЦ избегала всякого реформирования. Независимое религиозное движение началось в прошлом веке и оборвалось, как и многое другое, социалистической революцией.

В советской историографии история русской православной Церкви долгие годы оставалась одной из наименее разработанных областей. В дооктябрьский период было создано немало значительных и ярких работ по истории Церкви. В масштабных трудах – «История русской Церкви» о. Макария (Булгакова), «История русской Церкви» Е.Е. Голубинского, Церковь как институт исследовалась во всех сколько-нибудь значительных деталях. Это и характеристика иерархического устройства Церкви, и поэлементное рассмотрение богослужебного культа, и события внутрицерковной жизни, и богословие, и миссионерство и т.д.

К сожалению, многие исследования, касающиеся проблем церковно-общественных отношений, отношений церкви и государства как в пореформенный период, и в начале ХХ века, а также архивные документы и церковные ведомости труднодоступны. Поэтому приходится довольствоваться их изучением в контексте современных исследований.

Будучи первым марксистско-ленинским трудом по истории русского православия, старообрядчества и сектантства, книга Н.М. Никольского «История русской церкви»[2] в свое время именно новизной рассматриваемых им проблем и самим стилем научного мышления и изложения не только обогатила советскую историческую науку, но и наметила дальнейшие пути изучения истории русской церкви. Впервые книга была издана в Москве в 1930 году, а затем переиздана в 1983 и 1988 годах. Никольский с позиций марксистско-ленинской методологии, с учетом требований формировавшейся советской исторической науки на конкретном историческом материале пытался показать, что Церковь была лишена ореола исключительности, который создавали ей богословы и служители культа. Автор пытается убедить нас в том, что Церковь является продуктом человеческой деятельности, порожденным определенными условиями человеческого бытия. В силу явной атеистической направленности, нужно с известной степенью осторожности относиться к данной работе Н.Н. Никольского. К тому же в книге полностью обойден вниманием внутренний кризис русского православия, достигший наибольшей остроты в начале ХХ века.

Еще одним крупным исследованием, обратившим на себя внимание в советской историографии стала коллективная монография «Русское православие: вехи истории»^[3] . Работа вышла под научной редакцией А.И. Клибанова в 1984 году, затем несколько раз переиздавалась.

Для раскрытия темы курсовой работы интерес представляет глава «Церковь в период трех российских революций», хотя она и не претендует на исчерпывающее исследование проблемы церкви и общественного сознания этого периода. Тем не менее, в данной главе содержатся некоторые общие сведения о состоянии церкви и духовенства в частности. История русской церкви не была однозначной: она была противоречивой, изобиловала внутренними конфликтами, отражая общественные религиозные настроения на своем историческом пути. Авторы стремились разносторонне и многопланово показать историю Церкви, основываясь на строго проверенном материале. Однако монографии не удалось избежать общей идеологической направленности советской историографической науки.

Благодаря общей демократизации современного общества уже вышел в свет ряд ценных исследований, где есть нетрадиционный подход к теме. К ним относится книга профессора русской истории Поспеловского Д.В. «Православная Церковь в истории Руси, России и СССР»[4] , опубликованная в 1995 году в Москве. В книге рассматривается роль Православной Церкви в истории России и ее взаимоотношения с государством на разных этапах развития. В книгу вошла раннее опубликованная в журнале «Вопросы истории» за 1993 год статья «Русская православная Церковь начала ХХ века», где поэтапно прослеживаются и анализируются попытки вернуть церкви каноническое устройство, начиная со времен К.П. Победоносцева и заканчивая восстановлением патриаршества в 1917 году. Поспеловский утверждает, что новый дух времени не мог не повлиять на дух и быт церкви, и вопреки «совместным стараниям правительства, царя, синодальной бюрократии и атеистической интеллигенции Церковь наконец прорвалась за пределы своего гетто»[5] .

Важной для понимания общих тенденций РПЦ во второй половине ХIХ века явилась статья С.В. Римского «Церковная реформа Александра II», опубликованная в журнале «Вопросы истории» за 1996 год¹ . Кандидат исторических наук С.В. Римский разрабатывает тему, начатую еще в дореволюционной отечественной историографии, но совершенно забытую после Октября 1917 года, посвященную церковной реформе 1863 года. Главный аспект, интересующий нас в этой статье – церковно-государственные отношения и попытки их реформирования во второй половине ХIХ века.

В целом, приведенный историографический обзор показывает, что в эпоху, когда над отечественной исторической и философской науками довлели догмы диалектического материализма и классовых оценок, история церкви и философской мысли освещалась однобоко и неполно, что привело к недостатку общей историко-философской культуры в настоящее время.

Цель настоящей курсовой работы – провести анализ изменений в церкви в ХIХ – начале ХХ вв., исследовать истоки и сущность кризиса официальной Церкви и взгляды представителей различных общественных групп от церковных деятелей и философов на пути выхода из него.

Задачами курсовой работы являются:

1) Рассмотреть вопросы организации, идеологии, экономики РПЦ в условиях изменения жизни церкви в ХIХ – начале ХХ вв.

2) Проанализировать влияние православия на общество.

3) Рассмотреть экономическое положение церкви.

4) Рассмотреть вклад деятелей церкви (В. Соловьев, А.С. Хомяков, Феофан Затворник и др.) в попытку модернизации ортодоксального православия и преодоления кризиса религиозного самосознания русского общества.

1. Изменения в жизни церкви в XIX –

начале XX вв.

1.1. Народное восприятие общественных,

экономических и административных структур как

одного целого с церковью

Православие являлось наиболее массовым вероисповеданием в России со своей многочисленной и разветвленной организацией. По данным первой всеобщей переписи населения 1897 г., численность православных составляла 87,3 млн. человек, или 69,5% населения империи. Несомненно, что к началу ХХ века православная Церковь располагала самой массовой аудиторией в стране.

В 1905г. в России действовала 48375 православных церквей. Численность белого духовенства составляла 103437 человек. В том же году в России насчитывалось 267 мужских православных монастырей и пустынь, 208 женских монастырей и общин. Численность черного духовенства составляла 20199 человек.

В системе «ведомства православного вероисповедания» действовали 4 духовные академии (Петербургская, Московская, Киевская, Казанская), 57 семинарий (19348 учащихся), 187 мужских духовных училищ. В ведомство Синода входила сеть массовых начальных школ, которая складывалась из школ грамоты, церковно-приходских и учительских школ[6] .

Церковь располагала мощной полиграфической и издательской базой. Официальный орган Синода – еженедельник «Церковные ведомости» – рассылался во все приходы. В каждой епархии (в России того времени их насчитывалось 66) издавались местные «епархиальные ведомости». Массовыми тиражами выходила разная по характеру религиозная литература.

Однако господствующая Церковь только с первого взгляда казалась стройной, единой и сильной организацией. Связанная с самодержавным государством, не пережившая реформации и не приспособившаяся к условиям нового капиталистического общества, российская православная Церковь находилась в весьма критическом положении

Многие столетия РПЦ избегала всякого реформирования, но в течение первой половины XIX века уже предпринимались некоторые преобразования в Церкви. Синод лишился права ревизии в Церкви граф Н.А. Протасов вывел из подчинения Синода хозяйственные дела, образовав так называемое Хозяйственное управление, числившееся при Синоде Комиссия духовных училищ превратилась в Духовно-учебное управление. Суть всех манипуляций сводилась к тому, что члены Синода лишились действительного влияния на управление. Условно можно сказать, что если ранее обер-прокурор был при Синоде, то теперь Синод состоял при обер-прокуроре. Образовалась сеть особых отраслей управления с большим числом светских чиновников, контролируемая обер-прокурором. Все преобразования преследовали только одну, высшую цель охранение основ самодержавия – они полностью соответствовали желанию императора Николая I выстроить некую современную систему, не допускавшую в Россию опасных для монархии новомодных философских учений, обеспечивавшую его личный контроль во всех сферах жизни.

Усугубленное положение Церкви в России конца XIX-начала XX веков определялось законодательными актами, принятыми еще при Петре I. В результате реформ усилился раскол и начало размножаться сектантство. Отмена Петром I патриаршества, введение синодальной системы с подчинением Церкви государственному аппарату лишили ее самостоятельного голоса в обществе, права печалования перед государем за гонимых, уподобили приходского священника полицейскому чиновнику, который присягал служить властям, сообщая о политических настроениях своей паствы даже в нарушении тайны исповеди (что по церковным канонам должно вести к извержению такого священника из сана).

Пореформенная эпоха развернула Россию навстречу требованиям противоречивого и неоднозначного нового времени. Осуществление продуманной программы преобразований совершенно меняло облик страны, положение и образ жизни всех ее жителей.

Эпоха реформ рождала надежды и на церковные преобразования. В тот период православная Церковь продолжала находиться под «синодальным пленением». В ожидании реформ сходились люди самых различных направлений, общим было требование свободы и гласности для Церкви.

Автором церковной реформы следует считать преимущественно П.А. Валуева. Биографические и служебные материалы, отразившие его деятельность во время пребывания в должности министра внутренних дел (23 апреля 1861- 9 мая 1868 г.) показывают, что именно он склонил Александра II принять решение о широкомасштабной реформе православной Церкви. Валуев протестовал против полицейских методов содействия государства интересам Церкви и политического употребления религиозных верований, он высказывал идею укрепления православной Церкви за счет развития ее внутренних сил при соответствующей политике правительства. Важное значение в понимании проектирования и хода реформ в бытность П.А. Валуева имеет заявленный им принципиальный подход к осуществлению реформ вообще: «Всякое преобразование должно быть совершенно, по возможности, без внутренних потрясений и без пренебрежения к установившимся в продолжение времени под влиянием действовавшего до толе законодательства, частным правам и интересам»[7] .

15 июня 1862 г. в Царском Селе, а на следующий день в Петербурге в присутствии обер-прокурора А.П. Ахматова Валуев доложил императору проект указа о создании особого Присутствия для улучшения быта православного белого духовенства. 28 июня Александр II утвердил Присутствие. Этот же документ сформулировал программу реформы. Присутствию поручалось найти способы:

-к расширению средств материального обеспечения духовенства;

-к увеличению личных его гражданских прав и преимуществ;

-к открытию детям церковнослужителей путей для гражданской деятельности;

-к открытию духовенству способов ближайшего участия в приходских и сельских училищах.

С момента своего образования Присутствие стало ареной скрытого сопротивления части иерархов, увидевшей в очередной затее светской власти попытку еще большего подчинения церкви бюрократии. Недовольство иерархов усугублялось тем, что учреждение Присутствия фактически перечеркнуло их надежды на восстановление канонического порядка управления Церковью.

К самому инициатору реформы в православной иерархии относились с ненавистью. Она обнаружилась сразу же, как только Валуев предпринял некоторые конкретные шаги во исполнении другой части своего плана – либерализации конфессиональной политики. Совершенно очевидно, что такая обстановка не способствовала быстрому продвижению реформы.

Предпринимая реформу Церкви во имя охранения основ самодержавия, главным ее результатом хотели видеть повышения авторитета православного приходского духовенства в народе.

На деле много пошло не так как предполагалось. Перестройка шла по образцу светской школы, вводился принцип всесословности. В 1869 г. последовала реформа духовных академий, уставы которых, к негодованию иерархии, во многом повторяли университетские уставы 1863 г. Толстой расширил права приходского духовенства в церковном управлении на местах, облегчил процедуру снятия священником с себя сана и последствия этого акта. Он расширил сеть церковно–приходских школ и повысил уровень преподавания в них выпускникам семинарий открыт доступ в университеты улучшено было материальное положение духовенства. Причиной этих реформ были, однако, не либеральные взгляды Толстого, а боязнь распространения атеизма.

Другой задачей реформы было расширение прав духовенства. Закон 26 мая 1868 г. объявил детей духовенства не принадлежавшими к сословию, но сохранил за ними льготы и права, в том числе свободу от рекрутской повинности и право поступать в духовно-учебные заведения. 30 апреля 1871 г. принят другой закон, по которому, в зависимости от положения отцов, дети получали права дворян или почетных граждан. Что создавало новые возможности продвижения на поприще светской жизни.

Однако на этом преобразования в Церкви закончились. Самые насущные вопросы оставались нерешенными.

В конце ХIХ века состояние церкви и государства в России характеризовалась следующими чертами:

-опека и контроль государства лишали православную Церковь самостоятельности;

-религиозное инакомыслие жестоко подавлялось.

Из всего выше сказанного вытекает третья черта времени: исторически навязанный Церкви союз с самодержавием подрывал доверие к ней среди тех, кто желал преобразований общества, а также среди многих деятелей культуры, в том числе и верующих, для которых свобода мысли и творчества была необходимой ценностью.

1.2. Влияние православия на творческих и мыслящих людей

Кризис исторического православия и официального богословия, проявившийся в середине Х1Х в., особенно обострился на рубеже ХIХ и ХХ столетий. В 1892-1896г. Россия раскалывается на два лагеря, потрясенная так называемым «Мултанским делом» (по обвинению группы удмуртов в ритуальном убийстве). Началось то тяжелое и кризисное время, которое с неизбежностью вело Россию к глубочайшим потрясениям 1917-1920 гг.

«Кредо» правых строилось на принципе использования христианства в качестве орудия борьбы с социалистическими идеями, при этом отрицая всякие реформы и свободы для Церкви, возврат к национально – миссионским идеям, что с неизбежностью подразумевает антисемитизм. «Кредо» левых – атеизм, или антихристианство, отрицающие всех национальных основ русской жизни. Но во всем обществе, как и в Церкви, нашлись «здоровые силы», которые начали борьбу за спасение РПЦ.

Первоначально кризисные явления в религии ощутили и о них заговорили вслух в последней четверти ХIХ в. и в самом начале ХХ в. представители внецерковной ветви русского религиозного либерализма: славянофилы (Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев), а также деятели неохристианства (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков). Одни из них ратовали за возвращение церкви к мифическим «исконным началам», другие подвергали критике официальную церковность дореформенной поры и высказывались за обновление русского православия применительно к меняющимся условиям общественного развития.

Начало ХХ века ознаменовалось для большей части российской интеллигенции новыми духовными исканиями. На это были свои причины: неудовлетворенность господством позитивизма, кризис народнической идеологии и практики; разочарование в марксизме с его «царством свободы»; девальвация прежних ценностей гуманизма и рационализма.

Одновременно усилились апокалиптические предчувствия и ожидания. Вера в знамения и символы особенно характерна в переломную эпоху рубежа веков. Немало этому способствовала и социально-политическая ситуация в стране.

Названные выше причины объясняют обращение в религиозно-идеалистической философии, к поиску не царства Свободы (как у марксистов), а Царства Духа внутри нас.

Сторонники «нового религиозного сознания» обратились к проблеме отношения Церкви и интеллигенции. Они «жаждали религиозного освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой «плоти», преображенной «земли».

Увидев в начале ХХ века так называемый «бунт» многих православных митрополитов и епископов, выступающих за созыв Поместного Собора, за проведения реформ внутри Церкви и за представление ей элементарной независимости от государственного аппарата, среди интеллигенции началось «определенное брожение»[8] . В кругу, связанном с раннесимволистской богемой, возник не только вопрос о религии, но и стремление к Церкви, желание услышать ее голос. Церковь также нуждалась в серьезном обновлении, понимании миром своих новых задач. Многие священники понимали опасность ослабления влияния Церкви на верующих, призывали к очищению от всего постного и отжившего. В среде профессоров Санкт-Петербургской, Московской, Казанской и Киевской духовных академий росло осознание необходимости поиска путей укрепления православия, его «оживления» через взаимодействие с интеллектуальной элита России. Так родилась идея религиозно-философских собраний, учредители которых (Мережковский, Философов, Миролюбов, Тарнавцев) сумели заручиться поддержкой петербургского митрополита Антония (Владковского) и получить разрешение на открытое слушание у обер-прокурора Л.П. Победоносцева.

В органе Санкт-Петербургской духовной академии, Церковном Вестнике, а затем и во всех светских журналах и газетах появилось «мнение группы столичных священников «О необходимости перемен в русском церковном управлении». Оказывается, что духовенство высказало о государственном строе современной им России мысль наиболее радикальную, наиболее глубоко идущую к сути вещей, из всех ранее высказанных в легальной русской печати по этому поводу идей. Действительно, критика существовавшего тогда государственного порядка, касалась исключительно практических злоупотреблений власти, не затрагивала ее религиозного существа. И вот впервые, в мнении русских пастырей, эта критика, становясь теоретической и приобретая силу, вскрывает противоречия и раздвоение в том, что ранее казалось неразделимым, вскрывает в самом центре русской государственной власти неразрешенную антиномию двух властей, светской и духовной, самодержавия и православия.

Впервые указывается, на то, что ненормальное положение церкви в государстве стоит в связи с «основной статьей» нашего законодательства, т.е. с первоосновой всего нашего государственного строя.

В свою очередь, постепенно утрачивая свое религиозное содержание, «русская государственность сделалась, наконец, исключительно рациональною, позитивною в самом плоском смысле этого слова», окончательно, по выражению старообрядцев, «обмирщилась», обезбожилась. «Если бы русская Церковь могла выйти из паралича относительно русского самодержавия, то тотчас же предстала бы перед нею задача найти утраченный религиозный смысл русской государственности»[9] , – считал Д. Мережковский и его единомышленники.

Интеллектуальное и религиозно-философское пробуждение, вначале коснувшееся незначительной части интеллигенции, после поражения первой русской революции 1905-1907 года расширило свою социальную базу. Во многом этому способствовал выход сразу обратившей на себя внимание книги «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции» (1909 год). Но еще до этого симптомом нарастающего идейного кризиса и поиска новой парадигмы философского мышления стал сборник, объединивший представителей интеллектуальной либерально-демократической оппозиции, «Проблемы идеализма» (1902 год), на страницах которого впервые прозвучала развернутая аргументация в защиту нового мировоззрения. Серьезным аргументом в защиту «нового религиозного сознания» стали идеи «Вех». Авторы «Вех» (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, М.А., А.С. Изгоев, П.Б. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франк) выступили, с одной стороны, с резкой критикой максималистских идей революционно настроенной части интеллигенции, с другой – с обоснованием философских основ нового мировоззрения, как преодолевающегося ограниченность позитивизма и материализма путем синтеза знания и веры. К сожалению, общественное мнение восприняло прежде всего политический аспект, что стало трагедией сборника так как это затруднило адекватную оценку и понимание духовно-реформаторской задачи книги, а именно – показать на критике интеллигенции основное значение для жизни религиозного сознания. Проанализировать отношение интеллигенции к религии в данном сборнике взялся С.Н. Булгаков (статья «Героизм и подвижничество»). Автор обвиняет ее в «подделке под христианство»[10] и лишает права в какой либо критики церковной жизни, «пока сама она остается при… принципиальном отрицании религии»[11] .

Отношения Церкви и интеллигенции, которые с первого появления интеллигенции на исторической сцене России, были достаточно сложными.

То, что с самого своего возникновения интеллигенция стала во враждебные отношения к Церкви, объясняется еще и важной психологической причиной. Многие из идейных вождей русской интеллигенции были выходцами из духовного сословия. Порвав со своим сословием, с верой и делами своих отцов, они стремились разделаться со своим прошлым (Н.Г. Чернышевский, М.А. Добролюбов и др.). По выражению С.Н. Булгакова «нет интеллигенции более атеистической, чем русская»[12] . В русском атеизме, захлестнувшем образованное общество на рубеже веков, больше всего поражает его догматизм, то «религиозное легкомыслие», с которым он принимается. Наша интеллигенция восприняла догматы религии человекабожества, в каком-либо из вариантов, выработанных западноевропейским просветительством, и перешла в идолопоклонство этой религии. Тем не менее, наиболее умственно пытливые представители ее как бы уже прошли все круги обезбоженного позитивистского ада. Последней точкой был марксизм в который русская интеллигенция окунулась в 80-х годах ХIХ века после неудачи народнического максимализма. Именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону православия. Из марксизма вышли С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, П.Б. Струве и др.

Изменились ли отношения русской Православной Церкви и русской интеллигенции после «Вех»? Большинство интеллигенции, отвергнувшей веховские идеи, осталось в прежнем враждебном отношение к Церкви. Сама веховская интеллигенция, несмотря на свои призывы к покаянию и смирению, пыталась модернизировать саму Церковь.

Обозначившийся в «новом религиозном сознании» союз философии и религии высветил в качестве средоточия духовных исканий проблему Бога и мира, места человека в его земной истории и в вечности, придал движению общественной мысли духовно напряженный, экзистенциальный характер.

Общее значение всех философских направлений состоит в том, что они подняли на более высокий интеллектуальный уровень споры о роли Церкви в жизни общества; участие представителей официальной Церкви обогатило их, но доказать реальное влияние на практические, насущные вопросы Церкви они не смогли.

1.3. Законы, связанные с церковью

Итак, в конце XIX – начале ХХ века Русская Православная церковь находилась в кризисном состоянии. Суть всех этих высказываний сводится к тому, что РПЦ за время синодального управления была низвергнута до безынициативной и, во многом, неавторитетной организации. Духовенство замкнулось внутри себя, т.е. отделилось от паствы, дифференцировалось по иерархии и имущественному достатку. Но, в то же время, подобная замкнутость способствовала, по мнению церковных исследователей, духовному возрождению по сравнению с «ее древнейшим теократическим периодом». Связывают это с увеличением количества монашествующих.

Кризис проявился, во-первых, в том, что количество прихожан, проявляющих индифферентность к вере, с каждым годом постоянно увеличивалось. Результатом этого явления стало создание атеистического общества в России конца ХХ века. Что могло привести страну, в идеологии которой православие занимало определяющие позиции, встать на путь сначала конфессионального, а после и религиозного массового безразличия?

Исследователи определяют факторы, повлиявшие на «отход» крестьян от православия, в зависимости от того, какую сферу отношений в государстве они берут за основу, будь-то экономическое неравенство, политическое положение, социальные связи, правовые отношения в государстве или что-то другое.

Остановимся на церковно-политических. В данной системе государственных отношений существовали две группы факторов, влиявшие на отношение к РПЦ – внутренние и внешние.

Внешние факторы напрямую связаны с деятельностью правительства в отношении РПЦ, с тем положением, которое оно отводит церкви в государстве.

Внутренние факторы во многом связаны с влиянием на них внешних. Политика власти либо обостряет, либо вновь «оголяет» их существование в обществе. К таким внутренним факторам, влияющим на отношение крестьян к РПЦ, мы отнесли внутрицерковное размежевание.

В России на начало ХХ века иноверцев насчитывалось более 30% от всего населения страны. Ко всему этому в большом количестве стали поступать прошения о переходе из православия в другое вероисповедание. Так же свыше двухсот лет православие переживало старообрядческий раскол, который, по словам современников, был «своего рода болезнью русской церкви». В это же время возникла необходимость реформирования прихода, точнее того консисторского управления приходской жизнью, которое было установлено еще в середине ХIХ века. И конечно же, духовенство желало «освобождения» церкви от опеки государства.

Все вышесказанное, к началу ХХ века являлось огромной проблемой всего российского общества, выходом из которой, несомненно, должны были стать реформы определенного характера.

В конце XIX-начале XX веков вопрос о канонической форме управления Церковью всё явственнее становится вопросом гражданским и политическим.

17 апреля 1905г. был издан указ о веротерпимости. "Ища спасения и высматривая тот балласт, который можно было бы сбросить с тонущего корабля, царское правительство не постеснялось пожертвовать в первую голову именно привилегированным положением православной церкви, как будто уже не надеялись более на действенность тех средств, какими могла помогать, и помогала ему Церковь"[13] , – в таком свете видел Н.М. Никольский предоставление свободы вероисповедания. Указ предоставлял свободу всем религиям империи, кроме православия, которое оставалось под чутким надзором государства.

Теперь насущность перемен в деле управления Церковью осознавалась всеми. В усложнившейся политической обстановке, в условиях свободы других конфессий подчинение православной Церкви государственному чиновнику, создавало положение не только противоестественное и провоцирующее, но и стесняло Церковь в её общественном служении, в оформлении общецерковной позиции.

Почти все архиереи требовали реформирования Церкви. Их общее мнение склонялось к разделению Церкви на самоуправляющие митрополии ввиду колоссальных размеров территории России. В митрополиях предполагалось восстановить каноническую частоту Соборов и автономию местного епископата, занимающего кафедру пожизненно (в синодальной системе – в среднем около 4-х лет), а также увеличить число архиереев, создавая повсеместно и уездные кафедры вместо викариатств, которых не знала практика древней Церкви.

Реформы 1905-1906 годов, преобразовав мирские сферы, как будто обошли Церковь стороной. Формально – действительно, после 1906 года Церковь оставалась в ведении того же обер-прокурора и той же синодальной бюрократии, оставаясь несвободной. Но все же весь новый дух времени, новые течения внутри церкви, размежевание духовенства, участие духовенства в Думе – все это не могло не повлиять на дух и быт в церкви думского периода.

1.4. Экономическое положение церкви в XIX – начале XX вв.

Тенденции охлаждения народа к православию следует искать не только в политическом положении Церкви в конце XIX – начале XX вв., но и в ее экономическом положении.

Воздавая похвалу первоначальным монастырям глубокой древности за их трудолюбие, Петр I, в указе от 31 января 1724 г. говорил, что «лет через сто от начала сего чина монахи стали ленивцами, тунеядцами и развращенными».

Россия в конце XIXстолетия уже перешла к новому экономическому укладу, а монастырское хозяйство велось по старинке и с экономической точки зрения часто было несостоятельно.

"Если бы монастырское хозяйство было поставлено рационально ,- сетовал в последствии митрополит Евлогий , – не велось также лал сто лет назад, ресурсы монастырей были бы огромны …"[14] . По мнению церковного историка Н.М. Никольского, Церковь на рубеже XX в. Работала не столько на себя, сколько на государство. Можно поспорить с утверждением Никольского, о бедственном положении и малоземелье большей части русского клира. Это утверждение слишком преувеличенно, все крупные монастыри, вроде Троицкой, Александро-Невской и Киево-Печерской лавр имели свои лавки и большие доходные дома. Другие монастыри имели мельницы, пристани, лавки на базарах и другие подобные мелкие доходные статьи.

Образ жизни приходского духовенства требовал все больших денег. Его уже не устраивало, то, что на селе прихожане расплачивались за требы в основном продуктами сельского хозяйства. Поэтому, совсем не голодая, они дружно по всей стране заявили о своей бедности, как только «ветер перемен закружил над Россией».

Государственная политика по отношению к православной Церкви привела к пагубны последствиям. Зависимость от светской власти вызвала своего рода селекцию иерархии: довольно часто архиереи – ради собственной выгоды старались выказать готовность услужить обер-прокурору….либо, подражая свету, вели жизнь, неподобающую монашествующим, заботясь о личных удобствах, изобилии стола либо, что еще хуже, занимались накопительством не щадя казны монастырей, отданных им в управление.

Главными источниками существования всех церковных учреждений были казенные кредиты и доходы от чисто религиозных операций. Огромная по тем временам сумма – 20 млн. руб. серебром – представляла собой так называемый неприкосновенный капитал – еще одно порождение государственного вмешательства в дела Церкви. Все церковные деньги, в том числе епархиальные, в обязательном порядке отсылались в государственные банки, где хранились в течение 15-20 лет под 4% годовых. Разрешалось тратить на нужды духовных школ только часть новых поступлений и проценты с неприкосновенного капитала. Таким образом, Духовно-учебное управление располагало только обязательствами государства, а фактически не могло воспользоваться числившейся за ним огромной суммой. Казна же нашла себе еще один источник пополнения, пользуясь деньгами верующих. По масштабу изъятия средств эта акция сопоставима только с секуляризацией церковных имений.

В конце XIX – начале XX веков наблюдаются значительные различия в правовом и имущественном положении отдельных разрядов духовенства, что приводило к разногласиям между черным и белым духовенством, между иерархами и рядовыми священниками. Особенно обострилась вражда приходского духовенства к епископату со времен реформы духовного сословия и заключения приходов в твердые штаты соответствующим указом Алексея II от 16апреля 1869 года. Не получив обещанного повышения доходов, духовенство вдруг встало перед опасностью частично лишиться мест, а значит и средств к существованию. Затея с сокращением приходов и причтов была наименее удачной в церковной реформе Александра II.

2. Выдающиеся деятели церкви в XIX –

начале XX вв.

2.1. В. Соловьев

Проблема взаимоотношений Русской православной церкви и российского государства, а также причин кризиса «исторического христианства» была одним из главных предметов интереса В.С. Соловьева (1853-1900), писавшего, что «русская Церковь не обладает духовной свободой, она порабощена светской властью, являясь лишь «казенным православием», что российское государство сделало из церкви «атрибут национальности и послушное орудие мирской власти»[15] .

В конце 80-х годов В. Соловьев острейшим образом чувствует конец византийско-московского православия, которое считал язычеством и стремиться к тому, чтобы при помощи римской католической церкви оживить и преобразовать восточную Церковь. Критика Соловьевым византийско-московского православия привела к тому, что его труды «Россия и вселенская Церковь», «Русская идея»не могли быть напечатаны в России. Опубликованы они были за границей на французском языке, а в переводе на русский язык они смогли появиться лишь через несколько лет после смерти автора. В 1891 году его работа «Об упадке средневекового мировоззрения» тоже наполнена чувством катастрофизма по отношению к традиционному православию[16] .

По Соловьеву, вторжение светской власти в быт народа – явление ненормальное, но в нем нет того внутреннего противоречия, которое возникает, когда духовная власть, по своей природе исключающая всякое насилие, действуя насильственно, вторгается в религиозную жизнь народа. «Когда власть светская действует не по-христиански, то она не вступает в противоречие с собою, потому что она не есть непременная носительница христианского начала. Кесарь может быть и язычником. Но когда власть духовная, носящая на себе Образ Христов, сознательно действует вопреки духу Христову, она бесповоротно осуждает себя». В статье констатируется факт, что духовная власть, носительница высшего нравственного начала в обществе, никакого нравственного авторитета не имеет, так как, по мнению Соловьева, официальное православие «в действительности является не тем, чем оно должно быть»[17] . Особо акцентируется внимание на том, что коренное зло новой России – ее раздвоение, но раздвоение не между правительством и землею, не между интеллигенцией и простым народом, а в деле веры. Коренное зло – в церковном расколе, в разделение между иерархией и народом. Какой же выход из этого положения? По Соловьеву это:

-во-первых, устранение внешних насильственных средств, еще употребляемых для поддержания внешнего призрачного авторитета Церкви;

-во-вторых, государство должно отказаться от внешней искусственной и насильственной поддержки Церкви;

-в-третьих, свобода исповедания.

Таким образом, реформируя русскую Церковь, по заключению В. Соловьева, государство потеряет невольных служителей, несколько десятков архиереев, лишенных всякого авторитета, и приобретет признание и согласие миллионов людей религиозных, честных, трудолюбивых. Религиозное освобождение русской церкви очень важно, потому что осуществление свободы церкви, истинного общества христианского составляет для русского народа цель его жизненного пути.

2.2. А.С. Хомяков

Взгляды Алексея Степановича Хомякова (1804–1860) тесно связаны с его богословскими идеями и в первую очередь с экклезиологией (учением о Церкви). Под Церковью Хомяков понимал прежде всего духовную связь, рожденную даром благодати и «соборно» объединяющую множество верующих «в любви и истине». В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя центральную идею Церкви – идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае – во имя единства, во втором – во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела только к торжеству рационализма, враждебного «духу Церкви».

Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична, ее основу составляет идея «волящего разума» как первоначала всего сущего: «и мир явлений возникает из свободной воли». Собственно, его онтология – это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики.

Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума (как божественного, так и человеческого), что принципиально отличает позицию Хомякова от различных вариантов волюнтаризма (А.Шопенгауэр, Э.Гартман и др.). Отвергая рационализм, Хомяков обосновывал необходимость цельного знания («живознания»), источником которого выступает соборность – «совокупность мышлений, связанных любовью». Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как утверждал Хомяков, все этапы и формы познания, т.е. «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени – веры».

2.3. Феофан Затворник

Немало горьких слов сказано святителем Феофаном Затворником (1815-1894) о бездействии властей и духовенства перед лицом антихристианской атеистической пропаганды, развращающей сердца и души людей.

Феофан Затворник оставил обширное и поистине драгоценное духовно-литературное наследие: многочисленные труды по христианской нравственности, сочинения с изложением основ святоотеческой психологии, переводы аскетической письменности (в том числе перевод «Добротолюбия»), глубочайшие толкования Священного Писания, существенно обогатившие русскую библеистику. Им был совершен настоящий творческий подвиг, и один из его биографов с полным правом мог утверждать, что по своей плодотворности труды святителя Феофана сопоставимы с творениями святых отцов IV столетия - золотого века Византии.

Особое место в духовно-литературном наследии святителя Феофана занимают его письма к разным лицам, просившим у него совета или духовной помощи, решения недоуменных вопросов, утешения в скорби, облегчения в бедах.

Родился святитель Феофан, в миру Георгий Васильевич Говоров, 10 января 1815 года в селе Чернавское Елецкого уезда Орловской губернии, в семье священника. Учился в Ливенском духовном училище, Орловской семинарии, Киевской духовной академии. В 1841 году, в Киеве принял постриг с именем Феофан, в том же году рукоположен в иеродиакона и иеромонаха. Затем была служба инспектором в нескольких духовных учебных заведениях, ректорство в Санкт-Петербургской духовной академии; поездки в Палестину в составе русской духовной миссии и в Константинополь в должности настоятеля посольской церкви (во время этих поездок происходит углубленное изучение аскетической письменности православного Востока). 1 июня 1859 года в Троицком соборе Александро-Невской Лавры была совершена хиротония и наречение святителя Феофана во епископа Тамбовской епархии, затем последовало перемещение на древнюю, более обширную Владимирскую кафедру... Таков краткий очерк его внешнего жизненного пути, полного неустанной разносторонней и всегда успешной и плодотворной деятельности на благо Церкви и Отечества. Внутренний же путь, каким шла сокровенная духовная жизнь святителя, привел к тому, что в 1866 году, находясь на самом, казалось бы, «взлете» практической деятельности, епископ Феофан неожиданно подал в Священный Синод прошение об увольнении его на покой с правом пребывания в Вышинской пустыни Тамбовской епархии. Прошение было удовлетворено, и он, наконец, получил то, к чему давно чувствовал свое главное духовное призвание: полное отрешение от житейских дел, уединение, неразвлекаемое «внутреннее делание». В письмах своих он свидетельствовал, что поистине счастлив в Выше: "Вышу можно променять только на Царство Небесное". Уйдя в затвор, он устроил в своих келиях малую церковь во имя Крещения Господня и проводил жизнь в богослужении и молитве, в подвигах телесных и духовных, в тщательном самонаблюдении, в трезвении и бодрствовании, в напряженном чтении и богомыслии, в трудах писательских...

Весь этот величайший и поистине бесценный опыт, накопленный на разнообразных жизненных поприщах, и особенно в годы затвора, был мобилизован святителем в его огромной переписке с многочисленными корреспондентами, среди которых были представители всех сословий, от сановника до крестьян. Ежедневно почта приносила от 20 до 40 писем, и епископ Феофан обязательно отвечал на каждое из них, чутко угадывая состояние и потребности писавшего и находя для каждого идущее прямо к сердцу, необходимое слово. Он обладал редким даром просто, ясно, лаконично говорить о самых сложных предметах, о самых глубоких и премудрых вещах.

2.4. Игнатий Брянчанинов

Святитель Игнатий Брянчанинов (в миру Дмитрий Александрович Брянчанинов, 1807-1867) родился 6 февраля 1807 г. в родовом имении отца, селе Покровском Вологодской губернии. Мать родила Дмитрия после продолжительного бесплодия, по горячей молитве и путешествии по окрестным святым местам. Детство мальчик провел в уединении сельской жизни; с ранних лет безотчетно влекся он к жизни иноческой. С возрастом его религиозное настроение обнаруживалось все заметнее: оно проявлялось в особенной расположенности к молитве и чтению духовных книг.

Учился Дмитрий превосходно и до самого выхода из училища оставался первым учеником в своем классе. Его способности были самые разносторонние – не только в науках, но и в рисовании, и музыке. Родственные связи ввели его в дом президента Академии художеств А. Н. Оленина; здесь, на литературных вечерах он сделался любимым чтецом и вскоре познакомился с А. Пушкиным, К. Батюшковым, Н. Гнедичем, И. Крыловым. Но в шуме и суете столичной жизни Дмитрий не изменял своим душевным стремлениям. В поисках “вечной собственности для вечного человека” он постепенно пришел к малоутешительному выводу: значение науки ограничивается земными потребностями человека и пределами его жизни.

Столь же ревностно, как занимался наукой, принимается Дмитрий за изучение древней и новой философии, пытаясь успокоить свое духовное томление, но и на этот раз не находит решения главнейшего вопроса об Истине и смысле жизни. Изучение Священного Писания было следующей ступенью, и оно убедило его в том, что, предоставленное произвольному толкованию отдельного человека, Писание не может быть достаточным критерием истинной веры и прельщает лжеучениями. И тогда Дмитрий обратился к изучению Православной веры по писаниям святых отцов, святость которых, как и чудное и величественное согласие, стали для него ручательством их верности.

Дмитрий Брянчанинов посещает богослужения в Александро-Невской лавре и там находит истинных наставников, понимающих его духовные нужды. Окончательный переворот в жизни произвело знакомство со старцем Леонидом (впоследствии оптинский иеромонах Лев). Дмитрий Брянчанинов оставляет блеск и богатство аристократической жизни и, вызывая глубочайшее недоумение “света” и недовольство своих родителей, в 1827 г. уходит в отставку. Пробыв послушником в нескольких монастырях, он принимает иноческий постриг с именем Игнатий в уединенном Глушицком Дионисиевом монастыре.

В январе 1832 г. иеромонах Игнатий был назначен строителем Пельшемского Лопотова монастыря в Вологодской губернии, а в 1833 г. возведен в сан игумена этого монастыря. Вскоре император Николай I вызывает Игнатия в Петербург; по Высочайшей рекомендации и по распоряжению Священного Синода его рукополагают в архимандрита и назначают настоятелем Сергиевой пустыни.

2.5. Преподобный Амвросий

Преподобный Амвросий Оптинский (в миру Александр Михайлович Гренков, 1812-1892) родился 23 ноября 1812 г., в селе Большая Липовица Тамбовской губернии. Отец его, Михаил Федорович, был пономарем, дед, Федор Гренков – священником. О матери своей, Марфе Николаевне, старец говорил как о человеке святой жизни. Время появления на свет младенца совпало со стечением в дом Гренковых множества народу, так что роды проходили в старенькой баньке. «Как родился я на людях, так и всю жизнь свою был с ними», – вспоминал потом старец.

После окончании семинарии в 1836 г. он поступил к одному тамбовскому помещику домашним учителем его детей. Вспоминая об этом, старец говорил впоследствии, что хозяева часто обращались к нему с жалобами друг на друга. Не желая вмешиваться в отношения между супругами, Александр Михайлович только молча улыбался, выслушивая их жалобы. В скором времени муж с женою примирялись.

В 1837 г. молодой выпускник семинарии стал преподавателем в Липецком Духовном училище. Все любили этого очень знающего, доброжелательного человека. Александр Михайлович продолжал увлекаться мирскими увеселениями, любил пение и музыку, много разговаривал и шутил. Однако совесть не давала ему покоя. "Придешь домой, – вспоминал старец, – на душе неспокойно". Для успокоения совести Александр Гренков стал прибегать к усердной молитве. Ночью, когда его товарищи-преподаватели давно уже спали, он становился перед Тамбовской иконой Божией Матери и долго усердно молился. Молитвенный подвиг не мог остаться незамеченным, и товарищи осыпали его колкими насмешками. Приходилось искать более удобное место для молитвы.

Кроме бесед наедине и Исповеди, старец проводил общие беседы, причем желающих набивалась всегда полная келья. Старец вразумлял метким словом, нередко – пословицами, очень понятными тому, к кому они относились. Или рассказывал что-нибудь такое, что служило ответом на сокровенную мысль кого-либо из присутствовавших. Нередко отец Амвросий говорил шутливо, хотя за этой веселой формой скрывалось чрезвычайно глубокое содержание. "Как жить?" – спрашивали старца. "Надо жить – не тужить, никого не осуждать, никому не досаждать, и всем мое почтение". Иногда ответ бывал несколько другим: "Нужно жить нелицемерно, и вести себя примерно; тогда дело наше будет верно, а иначе выйдет скверно". Подобные наставления глубоко западали в души слушающих и вносили мир в неспокойные сердца.

Мелочей для старца не существовало. Простой крестьянке, у которой почему-то околевали индюшки, он давал совет, как их лучше кормить, после чего они росли хорошо. Помещику, спрашивавшему совета по устройству водопровода, старец начертил схему, которая спустя много лет удивляла инженеров своим техническим совершенством.

2.6. Иоанн Кронштадский

Великий подвижник святой Иоанн Кронштадский (Иоанн Сергиев, 1829-1908), которого именовали в народе «всероссийским батюшкой», выступал за "благодать священства, подпитывающую благодать царства». «Отщепенство и блуд в религии ведут к смуте и нестроению в политике»[18] . Будучи воплощением самого духа Церкви, учителем и целителем язв народа, о. Иоанн, несмотря на отсутствие у него академического образования, явил опыт тончайшего богословия, быть может, не до конца еще понятого церковной наукой и русской культурой в целом.

20 октября 1894 г. скончался Александр III. Последние часы перед смертью его собеседником был о. Иоанн Кронштадский. В своем политическом завещании император писал сыну: «Покровительствуй Церкви. Она не раз спасала Россию в годину бед»[19] .

2.7. Иоанн Касаткин

Святой Иоанн Касаткин , в миру Иван Дмитриевич Касаткин, родился 1 августа 1836 г. в селе Березе Смоленской губернии. Блестяще окончив Смоленскую Духовную семинарию, в 1857 г. он был принят в Санкт-Петербургскую Духовную Академию. Заканчивая академию, в нем обнаружилось призвание Божие – проповедовать православную веру в Японии. Подав соответствующее прошение, 24 июня 1860 г. Иоанн был пострижен в монашество с именем Николай. В июле 1860 г. иеромонах Николай выехал на место своего служения в г. Хокодате.

Сначала проповедь Евангелия в Японии казалась совершенно немыслимой. Восемь лет ушло на то, чтобы изучить страну: народ, язык, нравы и обычаи. В 1869 г. было принято решение: «Образовать для проповеди между японскими язычниками слова Божия особую Российскую Духовную Миссию», начальником который был назначен возведенный в сан архимандрита отец Николай. В 1871 г. в Японии началось гонение на христиан, и многие из них из них были подвергнуты преследованиям. В 1873 г., когда гонения несколько уменьшились, архимандрит Николай приступил к строительству в Токио церкви и а затем – духовного училища. К 1874 г. при Миссии в Токио действовали четыре училища катехизаторское, семинарское, женское и причетническое, а в Хокодате два училища – для мальчиков и девочек. Во второй половине 1877 г. Миссией стал регулярно издаваться журнал «Церковный Вестник». К 1878 г. в Японии насчитывалось 4115 христиан. Богослужение в общинах и преподавание проводилось на родном языке. Стали издаваться духовно-нравственные книги.

В 1880 г., 30 марта, в Троицком соборе Александро-Невской лавры состоялась хиротония архимандрита Николая во епископа Токийского. Святитель Николай с еще большим усердием стал продолжать свои апостольские труды. Он завершил строительство собора Воскресения Христова в Токио, а также принялся за новый перевод богослужебных книг, составил на японском языке Православный Богословский словарь.

В период русско-японской войны 1905 г. на долю святителя и его паствы выпали тяжелые испытания, но он с честью перенес их. Он помогал русским военнопленным в их тяжелых условиях. За эти подвижнические труды святой был возведен в сан архиепископа.

В 1911 г., когда исполнилось полвека миссионерской работы святителя Николая, было уже 266 общин Японской Православной Церкви, в состав которых входило 33 017 православных мирян, 1 архиепископ, 1 епископ, 35 иереев, 6 диаконов, 14 учителей пения, 116 проповедников-катехизаторов.

Сам святитель всей своей жизнью являл пример истинного духовного руководителя, всецело преданного своему служению.

3 февраля 1912 г., на 76-м году жизни, просветитель Японии архиепископ Николай мирно отошел ко Господу. 10 апреля 1970 г. святитель Николай за свои равноапостольские труды в деле просвещения японского народа был причислен к лику святых. В Японии святитель Николай почитается как великий праведник и особый молитвенник пред Господом.

2.8. Святой Нектарий

Будущий сибирский святитель Нектарий (в миру Теляшин Николай Павлович) родился в Осташковской слободе в 1586 (или 1587) году в семье крестьянина. Родители его, принявшие монашеский постриг уже в преклонных годах, отличались благочестием. В том же духе воспитали они и детей. Николай уже в двенадцать лет был отдан на воспитание в Нилову пустынь, на попечение ее основателя и настоятеля иеромонаха Германа. В первые два года он был обучен и чтению, и письму, и церковному пению и порядку церковного богослужения, и послушанию, и началам нравственности и подвижничества, то есть получил блестящее по тем временам духовное образование. Книжной премудрости учил его известный справщик церковных книг Арсений Глухой, прекрасно знавший греческий и латинский языки, сведущий в риторике и философии.

После двухлетней подготовки Николай был пострижен в монашество с именем Нектарий. Это произошло в 1601 году. Смиренный подвижник мужественно переносил все невзгоды. Скорби и нужды рано приучили его к терпению, бережливости, труду и воздержанию. Ни о каких суетных удовольствиях он и понятия не имел. Все время, свободное от послушаний, употреблял на чтение и переписывание разных святоотеческих писаний.

В 1613 году Нектарий был рукоположен в иеромонаха. В год смерти строителя Германа Нектарию было всего двадцать семь лет, но он уже пользовался таким уважением, что сразу же был избран на опустевшее место строителя. Благодаря его стараниям, пустынь скоро приобрела много благодетелей. На ее устройство вносили лепту, среди многих других, митрополит Ростовский Варлаам и известный архимандрит Троице-Сергиевой Лавры Дионисий. С их прямой помощью и молитвенным участием приобретал Нектарий земли, возводил необходимые постройки, строил и благоукрашал монастырские церкви. В 1622 году им была построена церковь о трех главах во имя Покрова Божией Матери.

Тяжело было ему, привыкшему к пустынному безмолвию, нести среди разноплеменного беспокойного населения бремя управления обширной епархией. На новом месте столкнулся он с необузданными дикими нравами тех, кто лишь числился христианином, но по образу жизни был хуже язычника. Пытаясь противостоять разбушевавшейся стихии пьянства, он хотел личным примером учить людей целомудренной жизни.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

80-е годы XIX века Ключевский назвал «перевалом, за которым начинается пологий, но неуклонный, постоянный спуск».

Особенность кризиса православия состояла в том, что он проявился во всеобщем падении общественного престижа религии, обесценивания ее роли в решении общественно значимых проблем. Причины кризиса православия Церковь объясняет не утратой влияния на верующих, не девальвацией религии как средства удовлетворения духовных потребностей, а несоответствием устаревших способов выражения «абсолютных и непререкаемых истин веры» современному уровню развития общественного сознания. В России конца ХIХ века назрела острая необходимость «приспособить» православие к новому этапу развития общества, связанному с капиталистическим развитием, социальной поляризацией, ростом социальной напряженности, появлением новых радикальных идей.

Более того, причина упадка православия в жесткой государственной власти над Церковью. Подчинив себе Церковь, государство тем самым разрушило зависимость светского от духовного и привело к внутреннему разладу и ослаблению нравственных начал в обществе. Факт сращивания государства и РПЦ признавался и самими религиозными деятелями. Пагубное влияние опеки светской власти наталкивало их на мысль о необходимости церковных преобразований. Выдающиеся церковные иерархи, известные общественные деятели того времени защищали идею независимости Церкви от государства и прививали ее русскому общественному сознанию.

Закон о вероисповедании 1905 года был запоздалой и половинчатой мерой и его результаты были сведены к нулю. «Свободой быть без совести» называли этот закон крестьяне.

Глубинная причина нежелания реформирования Церкви – в охранительной ее направленности. Православие было основным идеологическим символом самодержавия и основным источником его легитимации. Знаменитая триединая уваровская формула подразумевала, что православие – вера русского народа, самодержавие – его «естественное» политическое устройство и все три компонента – русский народ, русская вера и русское самодержавие – находятся в неразрывной связи. Незыблемость веры – как бы моральное основание незыблемости самодержавия. Здесь и находится, как нам кажется, основное противоречие эпохи.

Принципы свободы совести и слова, суверенности мышления, равно как и весь комплекс прав и свобод, – эти великие приобретения европейской мысли и общественной практики сами, как известно, формировались под непосредственным воздействием религиозно-реформационных процессов. Русское общество начала ХХ века бурлит, развивается, добивается определенных преобразований демократических свобод, но в общественном сознании не происходит изменений в глубоко укоренившемся характере традиционных мыслей и чувств. Одним словом, новый дух времени не находит идеологической подпитки.

России не доставало сильного духовного лидера, способного реформировать Церковь, создав учение, которое позволило бы аккумулировать в себе достижения цивилизации (применительно к историческим условиям России) с высокими моральными принципами православия, способствуя оздоровлению Русской Православной Церкви и России в целом.

Протестом мыслящей элиты против замкнувшейся в догматизме «исторической церковности» была выработка нового религиозного сознания русской философской мыслью.

Новое религиозное сознание, в частности, можно рассматривать как комплекс социально-культурных и религиозно-философских идей, разделив которые светская интеллигенция могла бы стать «религиозной общественностью» и возродить Россию к новой жизни. Признание религиозных ценностей должна было освятить учительское призвание интеллигенции, и тем был бы преодолен ее разлад с народом. Так замышлялся великий синтез религии, культуры, общественности, народной жизни, контуры которой предложил В. Соловьев. В этом единстве нужна была модернизированная религия, а не консервативное историческое христианство. Но интеллигенция была слишком оппозиционна правительству и царю, ее намерения были слишком революционны. Интеллигенцию того времени авторы «Вех» воспринимали как «отщепенцев», предлагали пересмотреть свои философские основы и покаяться.

Тоталитаризм формального православия ставил не преодолимую преграду на пути религиозной мысли. В результате мысль и чувства русских людей устремлялись по направлению вообще не религиозному, атеистическому. В царской России этот путь был более прост и естественен, чем путь религиозных исканий и реформ.

В 1917 году в России впервые была провозглашена свобода совести и отделение церкви от государства, и для преследуемых ранее сектантов наступило «золотое десятилетие». Но Церковь большинства русского народа – православная – подверглась разгрому.

Для христианства не существует «плохого» или «хорошего» политического строя. Христиане всегда готовы быть лояльными и активными гражданами любого государства, желающего блага своим подданным. Но сама по себе имперская идеология – будь она правоконсервативной или леворадикальной – имеет тенденцию подавлять остальные формы общественного сознания. Для того, чтобы Церковь могла адекватно выполнять свое общественное служения и воспитывать народ в духе высокой нравственности, милосердия, терпимости и гражданской ответственности, она должна быть отделена от государства не на словах, а на деле. Однако целесообразность сотрудничества Церкви и государства сегодня не подвергается сомнению и объясняется фактом возвращения в жизнь России православия, основ духовности, что является одним из факторов решения насущных внутрироссийских и внутрицерковных задач.

Список использованной литературы

1. Корзун М.С. Русская православная Церковь на службе эксплуататорских классов: Х-1917 год. – Мн.: Беларусь, 1984.

2. Крывелев И.А. История религии. Очерки в 2-х т. Т. 1. Второе изд., доработ. – М.: Мысль, 1988.

3. Куцая М.А. Церковно-государственные отношения в русской религиозной философии ХIХ – начале ХХ веков и их современная интерпретация. // С.Пб.: Проблемы славянской культуры и цивилизации: Материалы региональной научно-методической конференции. Отв. редактор В.И. Иващенко. – Уссурийск: Изд-во УГПИ, 1999.

4. Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к свободе совести / Сост. и общ. ред. Фурмана Д.Е. и О. Марка – М.: Прогресс, 1989..

5. Никольский Н.М. История русской церкви. – 3 изд. – М.: Политиздат, 1983.

6. Полонский А. Православная Церковь в истории России: Синодальный период //Преподавание истории в школе. – 1996. № 1-2

7. Поспеловский Д. Русская православная Церковь: испытания начала ХХ века //Вопросы истории. – 1993. № 1

8. Поспеловский Д.В. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. – М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 1996.

9. Прусс И. Религиозный национализм или национальная религия? /Знание-Сила. – 1997. № 3. с. 126.

10. Римский С.В. Церковная реформа Александра II // Вопросы истории. – 1996. № 4

11. Русское православие: вехи истории // Науч. ред. А.И. Клибанов. – М.: Политиздат, 1989.

[1] Прусс И. Религиозный национализм или национальная религия? /Знание-Сила. – 1997. № 3. с. 126.

[2] Никольский Н.М. История русской церкви. – 3 изд. – М.: Политиздат, 1983.

[3] Русское православие: вехи истории / Науч. ред. А.И. Клибанов. – М.: Политиздат, 1989.

[4] Поспеловский Д.В. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. – М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 1996.

[5] Поспеловский Д. Русская православная Церковь: испытания начала ХХ века //Вопросы истории.- 1993, № 1. с.46.

[6] Русское православие: вехи истории / Научная редакция А.И. Клибанова. – М. Политиздат, 1989. – с. 380.

[7] РимскийС.В. Церковная реформа Александра II // Вопросы истории. – 1996. № 4. – с. 38.

[8] Бессмертный А.Р. Национализм и универсализм в русском религиозном сознании // На пути к свободе совести / Сост. и общ. ред. Фурмана Д.Е. и О. Марка – М.: Прогресс, 1989. – с.156.

[9] Мережковский Д.С. Грядущий хам. – М.: Молодая гвардия, 1992. – с.59.

[10] Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // «Вехи», Сверловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – с. 57

[11] Там же. – с. 66

[12] Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. // «Вехи», Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – с. 33.

[13] Никольский Н.М. История русской церкви. – 3 издание. – М.: Политиздат, 1983.- с. 428.

[14] Русское православие: вехи истории. / Науч. ред. А.И. Клибанов. – М.: Политиздат, 1989. – с. 382.

^[15] Соловьев В.С. Собр. соч. в 2-х т. – М.: Мысль, 1988. – Т 1. – с. 17

^[16] Опыты: Литературно-философский ежегодник. – М.: Советский писатель,1990.- с. 273-274.

^[17] Комаров Ю.С. Общество и личность в православной философии. – Казань: Университет, 1991. С. 100.

[18] Святой праведный Иоанн Крондштадтский: Сборник / составила Соколова Е.А.. – М.: Новатор, 1998. – с. 324.

[19] Там же.