Статья: Сущность и структура культуры

Муравьёв Юрий Алексеевич

1. Сущность культуры.

Спор о культуре не завершен. Можно ли счесть его бесполезным? Нет. Получены важные «промежуточные результаты». Прежде всего такой промежуточный результат - так сказать, минимизация числа подходов к определению категории культуры. Эмпирическая классификация становится возможной именно с этой поры. В самом общем виде основаниями классификации служат или могут служить: мера обобщенности, дисциплинарная отнесенность, степень психологичности, социологичности и/или антропологичности и т.д. Но пользу таких процедур и у нас, и на Западе справедливо подвергают сомнению, что имеет следствием среди прочего также и своего рода «инфляцию» понятия культуры.[1] Характерен обычный, массовидный взгляд на культуру: «В состав культуры входит множество социальных ожиданий, передаваемых людьми из поколения в поколение в процессе научения... Общество делится с личностью своим культурным наследием и модифицирует ее реакцию в процессе приспособления к групповой модели»[2]. Необязательность, нестрогость таких характеристик, отсутствие у них какой бы то ни было объясняющей силы выводят их за рамки науки - в сферу обыденных представлений. В таком ключе выдержана большая часть рассуждений о культуре, претендующих на достойное место в теории культуры. На этом примере легко убедиться в том, что Фейерабендова стратегия пролиферации, действенная до поры до времени, все-таки ограничена пределами первого познавательного этапа (см. гл. 2 упомянутой моей монографии.).

Несмотря на то, что понятие «культура» - основополагающее для теории культуры, определить его не просто. Дело в том, что от этого определения слишком многое зависит не только в культурологии, но и далеко за пределами этой области. У понятия "культура" долгая история. А уж история слова «культура» изучена до обсосанности, а между тем в ней все еще остаются непонятые моменты - в силу все той же методологической закономерности, согласно которой лишь теоретический взгляд придает осмысленный вид истории.[3] Хорошо известно, что слово «культура» восходит к латинскому cultio - возделывание, обработка, как и слово «культ», происходящее из того же источника. Этимологически в латыни более древним источником слова «культура» считается глагол colere в первоначальном значении «возделывать», «обрабатывать» и лишь в позднейшем - «почитать», «поклоняться».

Уже в античности (точнее, в Древнем Риме) слово приобрело широкое хождение, сохранив, разумеется, как и все понятия на первом этапе становления науки, свой метафорический оттенок. Цицерон говорил о необходимости культуры души, считая таковой философию («Cultura ... animi philosophia est...»). В этой метафорике содержится огромный смысл: во-первых, все последующие смыслы соответствующих понятий находятся здесь в свернутом виде - как во всякой метафоре[4]; во-вторых, для современного читателя именно в этой метафоре - источник последующего появления того, что получило название философии культуры.

Понятие «культура» в самом прямом (и наиболее близком первоначальному материальному) смысле означает развитие или результат развития некоторых духовных или телесных способностей при помощи соответствующих упражнений. В более общем и ординарном смысле - это черта личности, возникшая вследствие обучения, воспитания в области вкуса, здравого смысла и критичности суждений; культурой нередко называют и просто воспитанность. В этом смысле часто говорят также об общей культуре. Реже используют слово «культура» в качестве синонима слова цивилизация. У слова «культура» в этом употреблении всегда позитивный смысл, но термин - это глубоко симптоматичный факт языка! - всегда предполагает дополнение (resp., определение): культура труда, отдыха, духовная, политическая культура и т.д. Таким образом слово используется все шире, начиная с конца XVII века, сделавшись к XVIII веку более или менее обычным в массовом словоупотреблении; в литературе им стал широко пользоваться современник и друг Мирабо, Мармонтеля, Вольтера, ученик и оппонент Ларошфуко - маркиз де Вовенарг (и опять характерная деталь - Л.Вовенарг-моралист возлагает все свои надежды на постепенное эволюционное изменение нравов, на культивирование, «окультуривание». У противопоставления культуры революции, как видно, долгая история). Но даже значительно позднее, в конце XVIII века Форсиа д'Юрбан считал необходимым пояснение: «Это слово культура, по-видимому, означает в этой и следующей моей мысли состояние духа, облагороженного просвещением»[5]. Наряду со словом «культура» (die Kultur) в немецкоязычной традиции широко используются слова die Bildung (воспитание, образование с процессуальным смыслом), die Aufklarung (просвещение, иногда в значении die Kulturkampf - «борьба за культуру», сиречь тоже «окультуривание»).

Именно на почве немецкого Просвещения категории «культура» суждено было сыграть важную теоретическую роль. Вопреки распространенному предрассудку, не философы, а представители конкретных гуманитарных дисциплин поставили вопрос о культуре как относительно самостоятельном социальном феномене; философы в дальнейшем попытались лишь осмыслить его, включив в состав своих теоретических систем. Все они в согласии с общими установками просвещенческого сознания понимали под культурой, как мы помним, то, что человек привносит как в окружающую среду, так и в развитие своего естественного состояния и посредством чего он достигает своего собственного усовершенствования. Я уже упоминал эти ныне незаслуженно забытые[6] имена: правовед барон Самуэль фон Пуфендорф в своем трактате «De jure naturae et gentium libri octo» (1672, второе изд. 1681) и филолог Иоганн- Кристоф Аделунг в работе «Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Geschlechts» понимали под культурой именно такую просвещенность, тогда как Гердер, в самом начале своих «Идей к философии истории человечества» поставивший все вопросы философии культуры[7], связывал культуру с человечностью - гуманностью, мыслимой как высшая цель Творца. Вместе с тем, коль скоро речь зашла о Гердере, стоило бы напомнить тот факт, что великому немецкому просветителю в высшей степени были присущи мощные инсайты в сторону подлинного историзма и ничуть не менее тонкой, чем гегелевская диалектики. Гердер-просветитель, например, высказывает воистину просвещенный в высоком смысле этого слова взгляд на то, что по самой сути должно было бы противостоять просветительству - на мистику: «И мистика сослужила свою службу - она отвлекала души от пустых церемоний, приучала их к самоуглублению и давала им духовную пищу. Одиноких людей, отнятых у мира, тоскующих, мистика утешала картинами иных миров, она даже развивала чувства, будучи своего рода духовным романом. Мистика предшествовала метафизике сердца, подобно тому, как схоластика уже трудилась ради разума - мистика и схоластика сохраняли равновесие. К счастью, почти уже прошли времена, когда опиум этот был - и не мог не быть - лекарством».[8]

Это, между прочим, ближайший источник Марксова образа в афоризме «религия - опиум народа». Неплохо бы об этом не забывать: почти все так называемые «высказывания классиков», вошедшие в лингвократическую (не лого-, а именно лингво-: очень важно здесь ценой греко-латинской вульгарной гибридизации поточнее передать смысл) идеологически- властную афористику, подлежат, так сказать, обратному включению в исторический контект. Главное средство догматизации текстов - изъятие их из исторического контекста, отнесение их к tempora aeterna - «этернализация» слова. Перед культурологически ориентированной герменевтикой стоит новая по своей качественной определенности задача - не простая десакрализация текстов, а новое транскультурное их понимание - переосмысление через пирамиду культурных смыслов.

Еще одно уместное замечание: воспринимая ближайший смысл Гердерова образа - опиум - лекарство, Маркс всецело стоит на почве просветительства, которое, по сути, им же преодолено всюду - но не здесь - в области, которая стоит еще всецело перед задачами, так и не выполненными просветителями. И потому теоретическое (Кантово- гегелевское) и практическое (собственно марксистское) снятие просветительства здесь для Маркса (и для нас) еще не произошло.

Учителем Гердера и в этой - «культурологической» - области был Кант, но в данном случае учитель оставался на голову выше своего ученика, хотя в отличие от Гердера никогда систематически представить историю культуры, по-видимому, не собирался. Для Канта культура - «приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе»[9]. В этом качестве культура - последняя цель, «которую мы можем приписать природе в отношении человеческого рода»[10].

Понятие «культура», таким образом, исподволь занимало место в философской рефлексии, входило в концептуальные ряды, составлявшие каркас важнейших философских систем. В дальнейшем сложился ряд оригинальных подходов к проблеме культуры, из которых заслуживают особого упоминания символическая концепция культуры Э.Кассирера и С.Лангер, а также ценностный подход к культуре на базе других школ неокантианства. Г.Рюккерт, Н.Данилевский, К.Леонтьев, О.Шпенглер создали ряд конкретных теорий культурно-исторических типов и локальных цивилизаций. Философия культуры крупнейшего этнолога Б.Малиновского построена на основе созданной им теории потребностей.

Эту линию в дальнейшем продолжили представители культурной антропологии (Э.Тейлор, Ф.Боас, А.Кребер). Большой вклад в современную теорию культуры внесли семиотические исследования и лингвистика вообще, занимающая особое место в гуманитарном познании ХХ века: в мире, где скомпрометированы все системы ценностей, особенно активно ведется поиск хоть каких-нибудь твердых оснований, безусловных ориентиров. К числу таких ориентиров часто относят именно язык с его всеобщей значимостью и сравнительно высокой независимостью от тех или иных идеологий, да и вообще социальных систем. Заманчиво поэтому пытаться строить теорию культуры на такой основе: ведь культура становится тогда общим знаменателем, опосредующим звеном научной объективности и гуманистической субъективности. Если добавить к этому проблему человеческого равенства, которая получает теоретическое обоснование в идее равноценности культур (культурного релятивизма), связанной генетически с теорией лингвистической относительности - станет ясно, почему многие представители западной философии в наши дни склонны отождествлять философию и теорию культуры и относить свои теоретические идеи к области философии культуры. Этот факт нашел подтверждение в солидной культурологической тематике последних философских конгрессов, съездов, симпозиумов на Западе.

Перед западными мыслителями наших дней стоит проблема взаимосоотнесения этих подходов: какая же это философия культуры, если сама культура понимается как область семиотики (семиотическая теория культуры)? Из этого затруднения часто пытаются выйти, постулируя некоторую двучленную типологию культурологического знания: культурология тогда делится на философию культуры и семиотику культуры. Это, однако, не избавляет от необходимости выяснить их соотношение - и если это занятие не понимается как бесплодное формальное классификаторство во имя раздела «культурологического имущества», здесь есть над чем подумать всерьез, тем более, что нерешенность таких проблем - питательная почва для скептицизма относительно культурологии вообще: не секрет ведь, что традиционная система образования ряда стран не знает культурологической специализации, что закономерно порождает сомнения в необходимости такой научной дисциплины. Так и получается, что, например, «франкофонным» культурологам систематически приходится обращаться к доказательствам своего права на существование, предъявляя научному сообществу и научным административным инстанциям (соответственно, распорядителям кредитов) вид на жительство.

При всем том, однако, в истории различных культурологических концепций в наши-то дни уже можно проследить определенную логику, в общих чертах обозначенную самой сменой теоретических ориентаций, намеченных выше. Здесь убедительно демонстрирует себя переход от субстанциональных построений («культура - совокупность материальных и духовных продуктов человеческой деятельности»)[11] к ценностным и психологически-личностным культурологическим построениям, далее к реляционным взглядам («культура - совокупность отношений между людьми» и далее - к деятельностным концепциям («культура - та или иная сторона специфически человеческой деятельности»), и затем, наконец, - к креативистским концепциям («культура - творческая деятельность человека и общества». При этом особняком стоят и не особенно претендуют на общекультурологическое содержание всякого рода психологические (например, «личностные»: культура - «личностное измерение» человеческой истории) и семиотические теории культуры: все они заранее отвлекаются от содержательной стороны человеческой истории и не ставят вообще вопрос о содержательном соотношении категорий «общество», «история», «культура». Особняком стоит и вопрос о механизмах развития культуры в разного рода концепциях локальных цивилизаций - ведь сколько ни будь цивилизаций, вопрос об источниках изменений культуры и ее сущности с помощью такой плюрализации не снимается.

Повторю важную в методологическом отношении мысль: косвенным, но мощным доказательством неслучайного характера эволюции концепций служит своего рода зеркальное подобие карикатурной картины «смены парадигм» в советской культурологической литературе своему образцу - западной культурологии. Пикантность этой картине придают именно одинаковые ходы мысли, осуществлявшиеся вне зависимости от исходных (задолго до этого появившихся) западных образцов в силу явного отсутствия у большинства бывших советских исследователей подозрений о самом существовании этих образцов.

Если считать доказанной неслучайность этой эволюции, то такое общеэмпирическое обобщение, добытое из рефлексивного анализа продуктов мыслительной деятельности, становится зачатком теории, а это теоретическое положение можно превратить в методологический принцип. И коль скоро этот принцип будет увязан с общеметодологическими принципами (minimum minimorum - не будет противоречить им) - тогда открываются возможности получить методологическое основание для построения общей теории культуры, ибо необходимый характер теоретического движения указывает на наличие у него неявной общей основы, которую в дальнейшем и предстоит искать. Общеметодологическое соображение о необходимости поисков общей основы в конкретном анализе становится ариадниной нитью поиска теоретических инвариантов внутри эволюционного процесса смены теоретических ориентаций в познании и трактовке культурных феноменов.

Эта, вообще говоря, отнюдь не простая сама по себе процедура поисков инвариантов - инварианты в трактовке культуры только что доставили немало хлопот в спорах о культуре - становится тем более сложной, если учитывать, что такой поиск методологически необходимо сочетать с диктуемой диалектикой истины необходимостью отыскания в каждой из теоретических концепций своей «крупицы истины» и последующим встраиванием этого фрагмента в рамки общей картины культурологического знания.

Препятствием для построения теории культуры, как мы только что видели, снова и снова оказывается предположение о наличии единственного существенного признака, отличающего человека от животного - культуры. Просто диву даешься, как долго культурологам удавалось не замечать, казалось бы, очевидные вещи - то, что ссылка на культуру как программу поведения человека ничего не объясняет: непонятное явление объясняется непонятным словом. С классической ясностью чеканя формулу за формулой, эту мысль проводит Ю.И.Семенов: «Нельзя ограничиться объявлением культуры основой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие, а не иные нормы, культурные ценности... Иными словами, нужно найти объективную основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа»[12].

Своего рода гносеологическое отчаяние прозрачно просматривается за всеми попытками феноменально определить культуру, дать ее описательные или метафорические характеристики. Между тем лишь тогда задача определения культуры получит шансы на решение, если четко будет осознана необходимость доводить осмысление культуры до постановки вопроса о ее сущности[13]. Ведь тезис о двоякой детерминированности социума обязывает к тому, чтобы была прояснена механика этой детерминации.

Роковым для построения и даже для выяснения самой возможности построения теории культуры и прояснения гносеологического статуса такой теории является вопрос о соотношении теории культуры и материалистического понимания истории. По правде говоря, попытка построения любой социальной теории, не учитывающая так или иначе позитивных достижений марксистской теории, в наши дни отбрасывает всякое концептуальное построение в этой области на докоперниковский уровень (см. выше мое учение о трех этапах становления науки).

Столь значимую роль вопрос о соотношении материалистического понимания истории и теоретических осмыслений культуры играет именно потому, что, как я показал выше, рассмотрение культуры в качестве особого, самостоятельного общественного явления неизбежно ставит исследователя в ложную позицию. Заблуждение проистекает здесь из неявного убеждения, что сущность культуры можно определить без обращения к другим социальным явлениям, а не путем установления места культуры в системе социальных отношений и - главное - источника столь неоспоримо мощного ее воздействия на все стороны человеческого бытия.

Еще одно заблуждение такого рода, на которое следует обратить особое внимание именно потому, что на сей раз речь идет о марксоидном положении: культура - это духовное производство. Не говоря уже о сомнительности теоретического статуса этого понятия, оставшегося у Маркса не разработанным, а в трудах современных парамарксистов приобретшего прямо-таки вопиюще антимарксистский характер, - отождествление культуры и духовного производства ровным счетом ничего не дает для культурологии, теории культуры. Ведь в этом случае налицо неприкрытое нарушение логики научного познания - удвоение номенклатуры понятий: если два термина имеют в науке одинаковое значение, то одно из них лишается права на существование. Можно спорить о том, насколько правомерно считать законными требования логики научного познания, коль скоро притязания этой последней на статус полноправной научной дисциплины далеки от очевидности. Но нельзя не видеть, что если и есть какие-то обоснованные, проверенные временем и практикой научных исследований требования в этой области, то данное терминологическое требование - как раз одно из них.

Гносеологический и эпистемологический анализ понятия истины призван был подготовить почву для культурологической рефлексии, для выяснения в свете эпистемологии основных структурных единиц культурологического знания. Описанные ранее тупики культурологической мысли - следствие неприятия по принципиальным соображениям именно материалистического понимания истории в качестве базиса для построения общей теории культуры. Если же сознательно оставаться на позициях материалистического понимания истории, следует исходить из того многократно здесь упоминавшегося положения, что любое социальное явление надлежит трактовать как процесс и притом процесс двоякодетерминированный: с одной стороны - общественным бытием, всей совокупностью производственных отношений (первичная детерминация); с другой стороны - всей совокупностью общественных идей, отношений (resp. настроений, чувств, переживаний), социальных институтов, устойчиво передаваемых из поколения в поколение, существующих в обществе на протяжении его истории, то есть всей массой социально значимого опыта (вторичная детерминация)[14]. Эта вторичная детерминация и представляет собой культурную детерминацию. Понятно поэтому, что полагаемое в основание теории понятие «социально значимый опыт» сразу лишает понятие «культура», так сказать, строгой автономности: культура превращается тогда в совокупность проявлений относительной самостоятельности общественного сознания и построенных на его основе общественных связей и институтов по отношению к общественному бытию. В содержательном плане культура - это структура и условия осуществления того или иного вида деятельности, то есть социально значимый опыт деятельности, транслируемый через поколения.

Сообразно с принципами марксистской гносеологии, довлеющей материалистическому пониманию истории, реальная практика человечества есть источник, основа и критерий истинности познания, понятого как всемирно-исторический процесс освоения мира человечеством. Опыт, о котором идет речь, - фиксированная, застывшая сторона практики: это все то, что отстоялось в форме универсальных знаний, умений и навыков, безусловно необходимых для осуществления собственно человеческой жизнедеятельности. В структуре деятельности опыт воплощает собой момент устойчивости, стабильности. Противоречивая природа практики, порождающей познание и в свою очередь зависящей от познания, рассмотрена выше. Здесь же речь идет об опыте - той форме, в которую практика отлита. Опыт - данность, хранящая возможность деяния. При этом имеется в виду не так называемый «внутренний опыт» - локковская фикция (см. 195. Лекторский В.А. Субъект - объект - познание. - М.: Наука, 1980. - 358 с.), а укорененные в практике разного порядка эмпирические и теоретические знания, умения и навыки. Будучи экзистентными по непосредственному воплощению - принадлежа всецело индивидуальному субъекту, - знания, умения и навыки в значительной части надиндивидуальны, «бытийственны», причастны трансцендентальному субъекту, - короче, сущностно социальны. Социальный характер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции - пример, показ и язык (См. 349. Семенов Ю.И. Возникновение культуры и ее ранние формы //История культуры России. М.: Знание, 1993. С. 3-34.).

Если обратить внимание на большую часть получивших распространение в самое последнее время подходов к проблеме культуры, в которых от задач определения культуры не отмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культуры практически полагается самыми разными авторами в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт. Вот, к примеру, такой совершенно не расположенный к прокламируемой здесь экспериентности в понимании культуры автор, как М.А.Розов, пытаясь обосновать понимание культуры как совокупности передаваемых из поколения образцов, пишет: «Социальные образцы, т.е. вся прошлая деятельность человечества, взятая в функции опыта, - это "генофонд" социума, это наши социальные "гены", в которых зафиксированы как успехи, так и трагедии, как ошибки, так и прозрения за тысячи лет нашей истории. Частично этот опыт дошел до нас из прошлых эпох по волне эстафет, частично - благодаря языку и письменности, но и язык, и письменность имеют ту же природу, ибо эстафеты - это способ их бытия. Мы с первых шагов нашего социального существования начинаем впитывать этот многовековой опыт и только благодаря ему становимся людьми. А став ими, мы вновь транслируем этот опыт в видоизмененной и преобразованной форме для будущих поколений»[15]. Нетрудно заметить здесь и некритическое приятие метафорики и аналогий «суперорганицизма» в понимании культуры. Ценнее, однако, само обращение к образцам и опыту. Культурная традиция, ставящая формы трансляции культуры на одну доску с самой культурой, родилась не сегодня: вся семиотическая традиция рассмотрения культуры как особого рода языка в наши дни приобрела статус одной из теорий культуры наряду с другими. Точно так же и традиция рассматривать культуру как следствие подражания - а именно теория подражания без всяких оговорок воспроизводится в «розовом» паттернизме - эта традиция - одно из самых архаичных толкований культуры в духе психологизма, простое воспроизведение стародавних построений Габриэля Тарда.

Эпистемологически мощный довод в пользу признания важности категории «опыт» для культурологии состоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходят из этого понятия, которому, надо признать, очень не повезло как в философии, так и в культурологии. Английские эмпирики, введшие в оборот это греческое слово, широко использовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значений, так-таки точно его и не определяя. В силу этого вплоть до конца XIX - начала XX вв. сохранялась путаница даже в общем квалифицировании этих мыслителей: их называли то эмпириками, то сенсуалистами. Тонкие историко-философские штудии Е.П.Никитина[16] обнажили нетождественность, содержательные различия концептуальных пар «эмпиризм - теоретизм» и «сенсуализм - рационализм». Приблизительно различие можно было бы в наших целях обозначить так: все чувственные данные - сенсорика, будучи материалом научного наблюдения, экспериментирования, первичной систематизации, не всегда преднамеренной, - становятся эмпирией. В немецкой философской традиции эмпирическое противопоставлено спекулятивному и интеллигибельному. Наконец, особенно усложнилась судьба понятия «опыт» к началу нашего столетия. Став стержневым понятием для представителей «второго позитивизма», опыт попал под огонь критики со стороны диалектиков-материалистов, и поскольку эта критика била в основном прямо в цель (эмпириокритики на самом деле - вольно или невольно - играли или становились жертвами игры с реальной многозначностью, неопределенностью слова «опыт»), сам этот термин был надолго скомпрометирован в глазах теоретиков марксизма. А так как в полном соответствии со своей доктриной, но в противоречии со здравым смыслом, многие из последователей В.И.Ленина склонны были делать прямые политические выводы из философских позиций, то есть применять истину за пределами применимости[17], одного признания прав гражданства за понятием «опыт» в философском лексиконе стало достаточно, чтобы навесить на философа ярлык эмпириокритика, то есть белогвардейца... или врага народа... или... Не повезло понятию опыт...

До сих пор я говорил здесь о тех концепциях и определениях культуры, в которых экспериентная или эмпирицистская установка была скрытой. Между тем даже в нашей литературе уже давно был впрямую поставлен вопрос о необходимости определять культуру через понятие опыт, содержание которого толкуется материалистически, из чего в свою очередь вытекает требование соотнести понятия «опыт» и «общественно- экономическая формация». Именно потому здесь самое время не только добрым словом помянуть, но и подробнее присмотреться к концепции подвергшегося невразумительной критике коллег В.А.Конева, которому в нашей стране принадлежит приоритет в истолковании культуры как опыта[18]. Признание заслуг не выводит, однако, из под огня критики, а, напротив, предполагает подлинно критическое отношение, в чем проявляется высшая из возможных в науке степеней уважения. Критика критике рознь: критик вправе, конечно, отнестись к критикуемому материалу пренебрежительно, и это не будет «неконструктивная» критика - если объект критики в самом деле заслуживает такого пренебрежения. Если ж нет - критика, оставаясь конструктивной, становится еще и творчески продуктивной: проблема переосмысливается вместе с критикуемым автором. Так вот, поставив первым в нашей литературе вопрос о том, как социально значимый опыт соотносится с конкретно- исторической ступенью в развитии общества, В.А.Конев оказался не в состоянии решить этот вопрос. Главным препятствием решению послужила теоретическая неясность для автора самого понятия «общественно-экономическая формация». Туманные представления о характере социально-экономического строя на древнем Востоке оказываются для автора отнюдь не безобидным делом, наталкивая на мысль, что понятие «культура» может служить основанием типологии обществ в рамках одной общественно-экономической формации: «Феодализм народов Западной Европы и феодализм народов Востока - это одно и то же общество по своей социально-экономической природе, одна формация, но между этими обществами одного исторического типа есть и существенные различия, которые связаны прежде всего с различием культур»[19]. В этом характерном высказывании как в фокусе отражается главный порок всей нашей культурологии. Тенденция рассматривать культуру как абсолютно автономное явление в соединении с нечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно- экономических формаций создают страшную теоретическую неразбериху и в итоге оставляют задачу построения теории культуры в области благих пожеланий. В данном случае специалисту совершенно ясно, что «феодализм народов Востока» - это азиатская формация, то есть как раз не феодализм, а политаризм. И, значит, различие культур закономерно вытекает из различий общественно-экономических формаций, что совершенно обесценивает всю аргументацию В.А.Конева: существенные различия между этими обществами могут быть описаны без обращения к различию культур. Ход рассуждений В.А.Конева ясен до банальности: соответственно трем видам деятельности, выделяемых не без влияния того, что язвительный М.А.Лифшиц назвал «бессистемным подходом» (материальному производству, общению и управлению), выделяется три «культуры» - материальная культура, культура общения и ... духовная культура, которая, выходит, соотнесена с функцией ...управления. При таких условиях понятно, что автору нечего противопоставить одиозной концепции первичности материальной культуры, и, таким образом, тест на рабочие качества теоретическое построение В.А.Конева не прошло: делать с этим понятием нечего, работать оно не может. Последующие работы В.А.Конева подтвердили этот вывод. Вот, например, высказывание о материальной культуре из более поздней статьи: «Материальная культура общества - это характеристика системы производительных сил данного общества... Точка зрения теории культуры выделяет в материальном производстве специфичность, конкретность, порождаемую всей совокупностью условий жизни данного общества... Сфера материальной культуры детерминирует "социальное порождение" вещей и труда - как формируется способность человека к труду, его направленность, как осуществляется развитие предметного мира, чем обусловлен выбор в том веере возможностей развития, который предоставляет данная система производительных сил... Исследование сущности целостности и организованности содержательной стороны производства, закономерностей функционирования и развития материальной культуры состоит... в своеобразном отношении дополнительности к теоретическому изучению исторических форм организации производства... Культура общения определяется материальной культурой общества, но не непосредственно, а через экономический базис и социальную структуру общества».[20] Итак, не детерминация опытом, а дополнение исследованием материальной культуры теоретического изучения производства - вот к чему призывает автор. Очевидно, что и понятие «опыт», и понятие материальной культуры становятся для исследователя не нужны, ибо кто же всерьез будет в состоянии воспользоваться для практических нужд исследования столь путаными рассуждениями. Предмет культуры теряется, что особенно хорошо заметно по замечанию о детерминированности культуры общения... материальной культурой. И опыт становится не нужен. Значит ли это, что порочна сама трактовка культуры как опыта? Нет.

В действительности общественно-экономическая формация и в традиционном марксизме, и в современных теоретических разработках не имеет ничего общего с «бессистемным подходом», зато на этом примере воочию становится видной связь теоретического взгляда на культуру с общей философской теорией - широко толкуемой гносеологией, включающей социальную теорию как органическую составную часть. При таком условии, несомненно, выяснится, что бессмысленны и бесплодны в первую очередь все те концепции, которые, стремясь видеть в культуре одновременно и базисное, и надстроечное явление, именно из этих характеристик выводят ее основополагающие свойства. С толку обычно сбивает здесь именно использование в практике - и прежде всего в производстве - опыта. Дело, однако, в том, что само по себе отнесение чего бы то ни было к базису или надстройке имеет смысл в пределах основного вопроса философии, взятого в полном объеме, то есть в масштабах проблемы свободы и необходимости. За пределами этого вопроса различие базиса и надстройки относительно. Это применительно к данному случаю означает прежде всего, что опыт, будучи составной частью практики, моментом производительных сил, - ибо люди в качестве производительной силы не могут не обладать опытом, и только вместе с ним выступают в качестве производительной силы, - остается надстроечным явлением. Теперь понятно, что в примитивной и много раз подвергавшейся уничтожающей критике точке зрения на культуру как совокупности продуктов деятельности - в продукционистской теории - была своя правда, свой момент истины. Дело ведь в том, что опыт - тоже продукт. И часто единственной формой фиксации этого специфического продукта - опыта - служат предметы так называемой материальной культуры. Однако в главном продукционистская теория остается грубо ошибочной: через материальную культуру социально значимый опыт деятельности только проявляет себя - он вовсе не выступает как социальная материя. Единственная социальная материя - производственные отношения. Они объективны, материальны, но не вещественны. Бедная наша философская мысль не может отрешиться от реистического - по самой сути вульгарного - понимания материи, исключающего материалистическое понимание истории. При всем том объективные и материальные производственные отношения находят воплощение в субъективных конкретно-исторических действиях людей. Лишь в абстракции то и другое - базис и надстройку - можно разделить. Отсюда еще один вывод: этнологи и историки именно потому склонны к гипертрофии значения культуры в жизни общества, что еще и сейчас остается туманным вопрос о природе экономических отношений в докапиталистическом обществе, об определяющей роли экономики в этих социальных системах - короче, не создана экономическая теория докапиталистического общества. У исследователей не остается других средств опереться в понимании социальных процессов на что-то пусть уж не объективное, а интерсубъективное, кроме апелляции к языку, культуре и другим подобным социальным инсталлянтам - инвариантам социального процесса, устоям среди движения, консонансам средь диссонансов.

В связи с этим вырисовывается важная задача культурологии, столь же теоретически значимая, сколь и практически, можно сказать, утилитарно существенная - выделение в культуре того, что ошибочно было некогда к ней отнесено: потлач считался проявлением обрядовости, ритуальности, на деле будучи экономически, а не культурно обусловленным явлением.[21]

В культуре много явлений, которые внешне выглядят как обусловленные традицией, обычаем, - одним словом, опытом. Если ограничиться феноменологически очевидными данными, придется слишком жестко ограничить рамки культурологии как науки и одновременно резко сузить ее задачи и возможности - она тогда окажется чем-то вроде вспомогательной дисциплины, от которой по мере развития науки отпадают все новые и новые области. В таком движении есть своя логика, и я еще попытаюсь проследить за тем, как эти процессы влияют на статус культурологического знания. Пока же стоит обратить внимание на то, что именно опыт лежит в основе процессов, которые обычно связывают с опосредованием воздействия производственных отношений, общественного бытия на общественное сознание. Призма, препятствие и форма, наполняемая влитыми в нее производственными отношениями, - вот те метафоры, символы (образы-идеи), метки-знаки, которыми описываются-обозначаются взаимные отношения общественного бытия и культуры. И, надо сказать, каждый из этих образов на самом деле ухватывает существенную сторону дела. Производственные отношения и вправду преломляются сквозь призму исторически конкретного социального опыта; вместе с тем эта масса опыта составляет в иных случаях преграду для установления, утверждения, торжества этих отношений; наконец, производственные отношения вдавливаются в ячеи социального опыта, приобретая определенные структурные черты последнего. Однако конкретнее представить эти основные и множество частных взаимосвязей данного порядка можно лишь при одном условии - если будет раскрыта структура самого этого опыта и механизмы ее взаимодействия с факторами первичной детерминации исторического пути человечества.

2. Структура культуры

Подобно всем другим проблемам теории культуры, вопрос о строении культуры также относится к числу остро дискуссионных. Не все авторы отдают себе отчет в том, что решение вопроса о структуре культуры неотделимо от идеи культуры, от понимания культуры как неструктурированного целого, предшествующего частям. Системосозидание на стихийно, эмпирически складывающейся, а не на идейной основе - заведомо убогий путь, не сулящий ничего, кроме эклектической мешанины. Такое отсутствие методологизма - со времен самого Канта и неокантианцев справедливо оценивается либо как неотрефлектированность, своего рода «философская безвкусица», либо просто как проявление непрофессионализма. Беда в том, однако, что отсутствие системопорождающей идеи как основы структурирования чаще всего оборачивается произволом в нанизывании слов друг на друга - даром, что авторы таких произвольных конструкций сами-то склонны гордо именовать эту свою активность построением типологий, типологизацией или еще более шикарно - таксономизацией. Между тем по большей части вся эта деятельность вполне укладывается обычно в рамки простого и тривиального деления понятий, при котором его агенты не всегда оказываются в состоянии соблюсти хотя бы правило деления по единому основанию, то есть не делят людей на мужчин, женщин и велосипедистов...

Не будучи же в состоянии найти это основание деления, поскольку дело это, действительно, не так уж элементарно просто: найти надо не просто существенное, а самое существенное основание, что в современной развитой теоретической науке нельзя сделать без использования генетического (порождающего) метода, без отыскания исходной теоретической «клеточки» анализа, - строители «таксономий» нагромождают категорию на категорию без малейших попыток отчитаться в проделанной работе хотя бы перед собственной теоретической совестью. Бесполезно до отчаяния ловить таких «теоретиков» за руку: пойманные на месте теоретического преступления, они отговариваются чисто по-детски - что-нибудь вроде «а я только что сюда пришел!» или «а ты кто такой, чтобы судить меня?». Все никак не проникнет у нас в научное поведение идея о логической ответственности, которая в науке может быть потяжелее уголовной...

С другой стороны, проблема структурирования сложных образований таит в себе опасность перемудрить с классификациями, утерять наглядность в материале, так что пользоваться такой схематикой как инструментом для объяснения социальных механизмов будет невозможно. В самом деле, схема радиоприемника, компьютера или синхрофазотрона может быть сколь угодно сложна в деталях, но она должна состоять из принципиально понятных специалисту блоков, делающих возможным инструментальное использование схемы.

Есть, однако, и другие пути структурирования культурных явлений - когда облик культуры упрощается до крайности и вместе с тем приобретает в деталях немыслимо сложный вид. Это часто происходит тогда, когда, отчаявшись в возможностях социальной теории указать место категории культуры и помочь ее пониманию, исследователь начинает кустарно изготавливать «теоретическую» культурную схематику, руководствуясь только простым здравым смыслом и игнорируя весь опыт социальных наук в обращении с основными социальными понятиями. Позитивной стороной такой «методологии» оказывается незашоренность, известная свобода обращения с материалом, которая позволяет ученому увидеть свежим взглядом то, что непосредственно профессионалу может не броситься в глаза. Примеры подобных прозрений из нашей повседневной научной жизни еще впереди. Однако издержки такого подхода столь велики, что и допустимая творческая свобода не дает преимуществ: теоретическая кустарщина, о которой уже шла речь, бьет в глаза и мешает видеть «позитивы» этих образов культуры.

Эпистемологический анализ основных категорий теории культуры поэтому в нашей теоретической работе - вещь довольно редкая. Особняком стоит и весьма симптоматичным исключением оказывается здесь в современной зарубежной философско-культурологической литературе ряд работ представителей украинской культурологической школы, активно и плодотворно работающей на протяжении нескольких десятилетий в киевском Институте философии АН Украины под руководством М.В.Поповича (В.П.Иванов, С.Б.Крымский, Б.А.Парахонский, В.М.Мейзерский и др.). Последние три из упомянутых авторов в своей недавней совместной книге, единственной в своем роде, ставят задачи, точно обозначенные уже самим ее названием «Эпистемология культуры: Введение в обобщенную теорию познания». И само название и представленный в книге материал способны убедить даже самого закоренелого скептика в жгучей актуальности этой проблематики: в самом деле, трудно найти нечто более современное, чем витающие в воздухе идеи необходимости расширения поля гносеологии - в духе Гегелевой феноменологии духа, как верно отмечают авторы (с. 28) - за счет включения в него культурологического знания, а также необходимости эпистемологического по интенциям рассмотрения всего комплекса культурологических проблем. Важно также и то, что авторы прекрасно осознают: построение эпистемологии культуры требует обращения к проблеме истины. Все это делает книгу киевских эпистемологов высококачественным профессиональным трудом, игнорировать который, - в отличие от многочисленных дилетантских сочинений, где либо культурологи путаются в элементарных гносеологических ситуациях, либо философы подходят к решению культурологических проблем с традиционной теоретико-познавательной меркой - можно, только если сознательно заранее отрешиться от тревожащих и действительно дискуссионных проблем в пользу споров по пустякам. Поэтому здесь данная работа не раз упоминается по разным поводам и даже дается критический разбор отдельных ее положений.

Сразу же, однако, необходимо со всей определенностью заявить, что, будучи сама по себе правомочной, по-своему логичной, и уж конечно, имеющей право на существование[22], позиция, отстаиваемая в книге, совершенно неприемлема для автора данной работы. Речь при этом идет не об отдельных несогласиях, а об иных общемировоззренческих ориентациях, полемика и даже просто диалог, к чему с настойчивостью призывают все эти авторы, возможны только за пределами данного текста и при условии (по правде говоря, несбыточном) неограниченного запаса времени. Мировоззренческие споры разрешает только время, и то не всегда, а зачастую далеко за пределами жизненного цикла спорящих. По самой своей сути и позиция автора этих строк с самого начала неприемлема для авторов «Эпистемологии культуры»: ведь они рассматривают познание «не только как открытие объективной истины.., но и как человекоразмерное событие, ценностный акт человеческой подлинности» (с. 4). Мне такая позиция представляется абсурдной, стирающей грань между наукой и идеологией или, проще говоря, между познавательной и «шкурной» деятельностью. Речь идет не об обобщении теории познания, а о подмене теории познания своеобразной культурологической теологией. В тексте дается подробное обоснование такой оценки рассматриваемой позиции. Пока же приходится лишь обозначить точки принципиальных расхождений, отчасти уподобляясь по необходимости (из-за недостатка места) самим критикуемым авторам, чье изложение авторитарно до последней степени: как в любом теологическом сочинении, читателя всюду ставят здесь в положение прихожанина, который должен благоговейно внимать проповеди, а не разбирать доводы, проходя «чрез бездны совместных сомнений».[23]

Разрешение авторами общей антиномии истины и культуры осуществляется просто и без затей в пользу культуры. Вот, собственно, и все. Тем более важно видеть подлинный идеологический смысл такой подмены науки теологической идеологией.

Здесь, однако, необходимо сказать и о приеме, с помощью которого осуществляется такая подмена гносеологии теологией а la Тейар де Шарден. Этот прием - стирание разницы между оценочным суждением и суждением факта, или еще более общо - между реальностью и оценкой, истиной и ценностью. Мы тем самым поневоле должны вступить в сферу этики: volens nolens приходится с сожалением обращать внимание на то, что этическим принципам, встроенным в научную европейскую культуру, противоречит такая страусова логика (от того, что не нравится, прятать голову под крылышко, при которой исследователя - представителя конкретных наук - гносеолог ставит перед необходимостью «учитывать человеческую размерность». Если в любых других областях господствуют свои ценности, то в науке как таковой сама истина и есть единственная ценность. Любое отступление от этого постулата вынуждает исследователя следовать логике «чего изволите» или «что станет говорить княгиня Марья Алексевна», то есть служить не истине, а людям.

На первых же страницах богатейшей по материалу и занимательнейшей по форме книги видного историка культуры античности Г.С.Кнабе читатель встретится с определением культуры как «формы общественного сознания» (это, стало быть, наряду с религией, мифологией, правосознанием и т.д.???), с тем, что культура мыслится автором как состоящая из двух «движений», они же «сферы», они же «типы» и «регистры»[24]. И это все для утверждения той нехитрой мысли, что культура бывает высокая, элитарная («Культура» идей, образов, науки искусства и просвещения) и низкая (культура привычек, вкусов, стереотипов поведения в быту и т.д.). Источник такого незамысловатого теоретического пассажа очевиден, но не примитивен: за ним стоит действительная существенная закономерность социального развития, на которую до недавнего времени не обращали внимания. И то, что общесоциальная закономерность выступает в одеждах культурологии - симптоматичный и многозначительный факт. Тем не менее скромная дихотомия - «бинарная оппозиция» высокого и низкого в культуре не дает концептуальных средств для упорядочения культурных явлений, которые по этой самой причине автору приходится сваливать в кучу или распределять по таксонам в соответствии со случайными признаками. Значения, ценности, обряды, ритуалы и мифологии, образцы, оригиналы и стереотипы влекутся здесь длинной чередой, следуя лишь одной логике - прихотливой логике авторского рассказа. И в этом смысле куда более привлекателен классически ясный К.Леви-Строс, который считает существенным не различение высокой и низкой культуры (это всего лишь эмпирическая очевидность, которую еще надо истолковать) - он различает научно-антропологический смысл понятия культуры и обыденное значение слова «культура», хотя в качестве «научного» он и принимает замшело-перечислительное Тейлорово определение культуры: «знания, верования, искусство, мораль, право, обычаи и все другие способности или навыки, приобретенные людьми в качестве членов общества». Тем не менее, согласно К.Леви-Стросу, «не следует смешивать два смысла слова "культура". В общем употреблении культура обозначает просвещение, обогащающее суждение и вкус. В техническом языке антропологов это совсем другая вещь... В культуре, взятой во втором смысле, все является объектом изучения: и продукция, которая в первом смысле будет отнесена на самый низкий уровень, и продукция, уровень, так же, как и те, которые оцениваются как высокие, благородные. Культурный релятивизм довольствуется утверждением, что никакая культура не располагает никаким абсолютным критерием для установления этого различия с продуктами другой культуры. Зато каждая культура может и должна это делать применительно к себе самой, ибо все принадлежащие ей - это одновременно и наблюдатели, и агенты.

Для меня как культурного агента - рок-музыка и комиксы не имеют никакой привлекательности, очень мягко говоря! Но в качестве наблюдателя я усматриваю в моде на эти жанры социологический феномен, заслуживающий изучения как таковой, каким бы при этом ни было мое суждение о содержащейся в нем моральной и эстетической ценности. Превозносить "рок-культуру" или "культуру комиксов" - значит игнорировать одно значение слова " культура" в пользу другого, то есть стать интеллектуальным банкротом, растратчиком. Но противоположная позиция, то есть обвинение этнолога в духовном развращении публики, на основании самого факта, что он избирает или предлагает избрать определенное исследовательское поле, - было бы - даже со всеми оговорками - чем-то вроде осуждения за вампиризм и копрофилию - тех людей, которые в биологических лабораториях занимаются соответствующими анализами»[25]. Результатом передачи опыта от поколения к поколению является возникновение культурных структур - «вертикальных» и «горизонтальных». Вертикальное измерение задается категорией «уровень культуры», горизонтальное характеризуется всем разнообразием культурных форм. Роль первичного детерминанта в отношении к культуре проявляется в том, что уровень культуры общества в конечном итоге определяется социально-экономическим строем, общественно-экономической формацией. Это измерение культуры, будучи главным, не единственно: в культуре одного уровня может наблюдаться огромное разнообразие культур. Преобразование культуры, сколь бы ни было оно медленно, происходит путем культурного «взрыва», в результате которого старая культура преодолевается. Преодоление это, однако, происходит только на основе старой культуры, чем и обеспечивается преемственность в культуре.

Для культуролога, который не приемлет абсолютно релятивистскую позицию в понимании разнообразия культур, очевидна необходимость выявить такие критерии типологизации культурных феноменов, которые позволили бы, не упуская из видугоризонтальные измерения культуры, относительно легко справляться с задачей различения культур по вертикали. Если говорить попросту и без затей, для любого непредвзятого читателя ясна разница между культурой готтентотов и культурой итальянского Возрождения. Спору нет, в некоторых отношениях они равны абсолютно в качестве разновидностей человеческой культуры. Но столь же бесспорно и то, что они представляют собой разные стадии в развитии этой культуры. Неясно лишь, каким критерием следует руководствоваться, чтобы надежно различить эти стадии.

Применительно к научному познанию эта задача, как я в первой главе старался показать, решается сравнительно легко: конкретные познавательные стадии целесообразно различать по специфичному проявлению отношений истины и заблуждения. На первой стадии, обычно относимой к донаучному познанию, происходит всего лишь собирание мнений - doxa. На второй стадии возникают столкновения мнений на общем проблемном поле, так что сама возможность подобных столкновений может в принципе служить критерием перехода от первой стадии ко второй. Динамика относительных заблуждений сменяется на третьей стадии динамикой относительных истин, а критерием перехода к третьей стадии становится тогда применимость принципа соответствия к взаимоотношениям между теориями и между гипотезами. При всей условности такого деления на стадии оно тем не менее дает исследователю и методологу орудие для надежного различения систем знания по признаку научности.

Гораздо труднее выявить принципы различения стадий в культуре, мыслимой как развивающееся целое. Если в общем плане стадиальность в культуре совпадает со стадиями всемирно-исторического процесса, то отнесение каждой конкретной культурной общности к той или иной стадии всякий раз представляет собой особую задачу, решаемую по- разному в разных системах нерелятивистской теории культуры. Различие решений определяется в первую очередь, конечно, содержательными моментами, то есть в конечном итоге тем, какой концепции культуры придерживается тот или иной исследователь. И поскольку таких концепций много (хотя и не бесконечно много), возникает нужда в довольно формальном критерии отнесения к той или иной стадии каждой конкретной культуры. Именно таким универсальным абстрактным моментом культуры, который может позволить провести искомое различение, является широко понятый язык культуры. Семиотика культуры, предметом которой как раз и являются системы смыслов, знаков и значений в культуре, должна и может поэтому претендовать на гораздо более существенную - метатеоретическую - роль, чем та, которая ей до сих пор отводилась в системах содержательного анализа культур.

Смысл этой новой роли усматривается в осуществлении транскультурных сравнений, то есть в компаративном анализе полноты, глубины и дифференцированности культурных значений двух культур. Из двух сравниваемых культур, следовательно, та принадлежит более высокому уровню, чья система включает в себя помимо основной массы культурных смыслов другой культуры еще и значимое число таких, которые не только отсутствуют в этой последней, но и принципиально не выразимы в ней. В данном случае речь идет, по-видимому, о конечном числе разнообразных культурных смысловых единиц, в целом характеризующих каждую из культур, благо техника такого рода сравнений в современной лингвистике и структурализме разработана довольно подробно.

В то же время следует помнить, что при использовании такого рода техники нельзя прибегать к крайностям: здесь нужен не extremum, а optimum. Язык культурных норм, обычаев, ритуалов, традиций столь богат и разнообразен, что всякий раз возникает проблема необходимого и достаточного обоснования. Можно поэтому предложить облегченный вариант сравнения: отсутствие в языке одной из сравниваемых культур целых слоев культурных смыслов, присутствующих в другой, - свидетельство ее принадлежности более низкому уровню. Этот подход не в силах вовсе избавить нас от субъективизма, но может существенно снизить его значимость.

Всем этим, однако, не решается, а только формулируется наиболее важная задача обеспечения транскультурного понимания: в отличие от развитого понятийного язык культурных смыслов включает, разумеется, комплексы «непереводимых» смысловых единиц, к числу которых, как это показано еще Э.Кассирером, в первую очередь относятся символы. Между тем именно они составляют главную ценность каждого относительно самостоятельного культурного языка, поскольку в этой сфере и формируется то, что составляет своеобразие данной культурной реальности.

Сказанное позволяет уяснить, что, во-первых, именно герменевтика в качестве наиболее развитой техники истолкования символических содержаний призвана прежде всего обеспечить транскультурное понимание, а тем самым и возможность отнесения каждой конкретной культуры к той или иной стадии развития мировой культуры; во-вторых, транскультурное понимание требует переосмысления самой герменевтики дабы она смогла отвечать этим новым требованиям; в-третьих, такое переосмысление на современном этапе развития гуманитаристики и культурологии мыслимо лишь как поиск форм синтеза структурности и «герменевтичности».

Логическое развертывание категориальной сети теории культуры, отражающее одновременно этапы исторического становления всего разнообразия культурных феноменов, характеризуется тремя главными ступенями, их следовало бы структурно обозначить как этажи культуры, чтобы не путать с общественно-экономическими формациями как ступенями всемирно-исторического развития. Вот, собственно, почему и возникает главная проблема эпистемологического анализа культуры, опять-таки в форме кантовского вопроса о природе - нет, не культуры, а теории культуры: как возможна теория культуры. Здесь этот вопрос никак не отделить силой абстракции - безболезненно, без разрывов - от проблем эпистемологических и даже гносеологических, собственно теоретико-познавательных, сопряженных напрямую с материалистическим пониманием истории, с философией истории, с теорией исторического процесса.

Смысл марксистских дискуссий 60-80-х гг. вокруг теории общественно- экономической формации, как это теперь видится воочию, состоял в том, чтобы избавиться от унилинейности в понимании общественного развития - от представления, согласно которому все общество в целом проходит пресловутые пять стадий - ступеней. От унилинейности не спасает, как тотчас же выяснилось, и представление, в силу которого каждое общество по-своему проходит все те же стадии. Ведь как раз при этом последнем «раскладе» получается, что некоторая изначальная этно- культурная заданность определяет последующие социальные структуры и формы экономической жизни. Именно невозможность построить развитую картину истории - исторической смены социального устройства на базе марксистского представления о последовательной смене способов производства со своей механикой разрешения противоречия производительных сил и производственных отношений - заставляла отказываться от идеи стадиальности всемирно-исторического развития. И тогда выходило, что теорию исторического процесса как смены общественно-экономических формаций надо дополнить теорией культуры. Логика дополнительности здесь не действует, как не действует она нигде, если берется в качестве универсального методологического принципа: даже будучи дополнена (стоит только начать!) холистскими отсылками-вкраплениями, она исключает диалектику, - ведь диалектика-то предполагает существование внутри-себя- противоречивого единства изначальной социальной тотальности, выражением которой как раз служит субъект-объектное отношение, обусловливающее двоякодетерминированность социальной реальности.

Социально-экономические закономерности объективны. Производственные отношения - та социальная материя, которая, существуя в обществе (и, значит, немыслимая без сознания), не зависит от общества (resp. от сознания) и определяет их собой, определяет социальную реальность, частью которой она сама является. Другая часть этой реальности - все остальные отношения между людьми, исключая производственные. Все эти отношения зависят от сознания в том смысле, что формируются не иначе, как проходя через сознание людей. Однако само это сознание имеет источником объективные, материальные отношения между людьми. Остается определить, что в этой сфере от чего зависит, чем определяется, как структурируется. Важно понять, что первичная детерминация - это детерминация в пределах отношения мира и сознания, то есть в пределах основного гносеологического вопроса. За пределами этого вопроса различие материального и идеального относительно, условно. Значит ли это, что в этой сфере все бесструктурно? Конечно, нет. Находясь в гносеологической зависимости от социальной материи как своего источника, общественное сознание в остальном функционирует, повинуясь иным закономерностям. Что определяет эти закономерности, как структурирована эта часть социальной реальности? Определяет предшествующий опыт людей - культура. Не будучи материальной, она объективна: продукт деятельности, раз возникнув, сам порождает серию связей и отношений, от которых субъект оказывается в неизбежной зависимости.

Таким образом, существует порядок вещей, определяемый социальной материей и по традиции образно именуемый объективной логикой или объективной социальной диалектикой. Момент образности здесь состоит в том, что, строго говоря, логика объективной быть не может: мысль так или иначе - принадлежность субъекта, и потому налет метафоричности всегда сохраняется в требовании соответствия логики идей - логике вещей. Тем не менее реальная, объективная, необходимая связь явлений действительности, представляющая цепь закономерных событий можно назвать объективной логикой, имея в виду именно прообраз связи идей, материальные отношения, получившие отражение в связях идей.

Но есть еще объективная логика - логика культуры, не менее объективная, но не материальная. Эта логика относительно самостоятельная, в известной мере независимая от социально-экономических отношений. Логика эта - предмет теории культуры. Конституируется ее предмет не только в рамках теории, но и практической потребностью: надо же постигать отдельную особую логику заблуждений, произволений, художественных эмоций. Утверждая это, мы сразу же вновь попадаем в центр проблемы соотношения материалистического понимания истории

, с одной стороны, и теории культуры - с другой. В таком случае, однако, приходится принять во внимание серьезность антиномичной ситуации: если культурный детерминант - «вторичная детерминация», causa dynamis seconda - становится предметом социально- экономической теории, теория культуры теряет право на существование, а культура остается в лучшем случае материалом для феноменологического описания того, что до поры до времени не может получить социально- экономического обоснования. К такому выводу тяготеют все серьезные исследователи, чуждые как мистико-экстатических придыханий на слове «культура», так и, напротив, фашистского тупого нигилизма в отношении к культуре, когда это слово рождает лишь инстинктивное движение руки к кобуре. Действительно, трезвый научный взгляд требует выведения теории из единого основания.

Не будучи абсолютно самостоятельной, культура в той мере, в какой она обладает атрибутами внутренней автономии, развивается из определенной исходной «клеточки». Добраться до этой исходной величины нелегко: именно ее-то и проясняет эпистемологический анализ. Методологический прием, который при этом используется, - историческое восхождение от конкретного к абстрактному подвергается проработке под лазерным лучом логического анализа сознательным применением восхождения от абстрактного к конкретному.[26] Именно так выявлена исходная клеточка культурных структур.

Решая проблемы, относящиеся «к классической проблеме противоречия двух функций культуры - поддержания и изменения порядка», [27] обращу внимание прежде всего вот на что. Доказательством того, что радикальные общественно-политические и культурные перемены на «одной шестой» планеты пока еще не слишком затронули наши научные и общегуманитарные круги, может служить, в частности, то, что креативистские идеи в сфере теории культуры сохранили на нашей почве свое влияние, несмотря на отсутствие новых аргументов в пользу креативизма. Этот факт сам по себе многозначителен и нуждается в истолковании. Если акцент на самоценности творчества в прежние времена представлял собой скрытую форму протеста против примитивных «диамат-истматовских» схем истолкования социальных явлений, в наши дни, когда появилась возможность освободиться от удушающих догм, процесс освобождения осуществляется крайне медленно, поскольку обнаруживается негативная зависимость от тех же догм, и тогда вместе с мертвой догматикой отбрасывается живое содержание. Смысл креативистской концепции культуры, как я показал, состоит в понимании сущности культуры как социально значимой творческой деятельности людей - творцов культуры.

В основе креативизма, как мы помним, лежит культурологизм - абсолютизация роли культуры в социальном процессе: источник эволюции социума усматривается в творческой культурной деятельности, осуществляемой в знаково-символической форме. Аргументы против такого понимания культуры можно теперь свести к двум главным: во- первых, при таком подходе к культуре приходится без достаточных оснований пересматривать четкое понятие традиции, приписывая ему совершенно фантастические атрибуты, в то время как оно безусловно предполагает примат репродуктивной деятельности, основанной на - увы! - рабском воспроизведении вещей, предметов и схем деятельности; во-вторых, перенесение источника социального развития в культуру резко искажает реальную социальную динамику - на задворках оказываются тогда социально-экономические отношения, ведущую роль которых в смене этапов общественного развития в наши «рыночные» дни на трезвую голову вряд ли кто из ученых решится отрицать.

Преодолению креативистских схем должно служить понимание развития социума как двоякодетерминированного процесса, то есть как обусловленного социально-экономическими производственными отношениями, с одной стороны, и культурой - с другой. Лишь мерой совпадения этих двух факторов определяется конкретная картина развития общества. Это значит, что лишь теоретико-познавательная трактовка динамики социума требует различения первичной и вторичной роли каждого из этих факторов в реальном бытии общества, в остальном их различение преходяще, относительно. Очевидно, однако, что только раскрытие механизма взаимодействия детерминантов общественного развития могло бы придать значимость этому тезису. Но постижение этой механики (наиболее тонкий и вместе с тем туманный момент в традиционно-марксистской теории общества) невозможно без выяснения структуры и сущности культуры как детерминанта общественного развития. В отличие от всех других определений сущности культуры, исходящих из категории «деятельность» («способ деятельности», «социально значимая творческая деятельность» и т.д.), здесь в основу понятия «культура» полагается опыт - фиксированная сторона практики, своего рода «застывшая практика», структура и условие реализации того или иного способа деятельности.

Основа социальной динамики - смена традиций, то есть именно ломка, преодоление культуры. Сложный сам по себе, не поддающийся однозначной трактовке этот процесс, в котором переплетаются проявления разнопорядковых закономерностей, тем не менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должно проявляться во внутренних механизмах, и фермент культурной динамики составляет процесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах здания культуры.

Элементарная социально санкционированная форма фиксации общезначимого опыта - это культурная норма. Она-то и лежит в основе культуры, ее стабильность - условие бытия культуры как таковой.[28] Области культурной нормы принадлежат образцы поведения, ненормативное поведение подлежит культурным санкциям, а система культурных норм - обычай - венчает первую, фундаментальную ступень в структуре культуры. Таким образом, на первой, элементарной ступени и в теории культуры в качестве исходной выступает категория нормы.[29] Понятие культурной нормы фиксирует наиболее устойчивые исходные моменты, связанные с трансляцией социального опыта в процедурах примера, показа и языковой символики.

Категория нормы, подобно всем другим понятиям, общим для ряда гуманитарных дисциплин, неоднократно подвергалась перетолковыванию, поскольку всякий раз оказывалось, что она в разных исследованиях оборачивалась другой своей стороной. Немудрено, что при этом в познавательных возможностях, связанных с толкуемой вкривь и вкось категориальной единицей, исследователи самых разных ориентаций постоянно выражают серьезные сомнения. Наиболее мощные проявления скепсиса по отношению к этому понятию справедливо связываются с критической волной антифункционализма в социологии. «К сожалению, понятие "нормы" стало немодным в социологической теории, - меланхолически констатирует Джонатан Тернер, - главным образом, из-за его ассоциаций с функционализмом». Дело, конечно, не в моде, а именно в критике функционализма, причем критика эта принимает чем дальше, тем более гиперболизированные формы - гиперкритика отрицает за функционализом даже доли истины, ему принадлежащие на бесспорном основании как функционалистские неотменимые открытия. Но с той мыслью, что норма и санкции за ее нарушение - элементарная единица культурологического анализа, в наши дни согласны даже те, кто ставит под самое серьезное сомнение функционализм Р.Мертона и Т.Парсонса. Спор обычно разгорается по поводу социальной значимости норм pendant рациональность. См. об этом наиболее ценные материалы дискуссии в вышеупомянутом альманахе THESIS, особенно в первых четырех его номерах: статьи Ю.Эльстера, Г.Терборна, Д.К.Норта и мн. др.[30] Понятию норма «подведомственна» своя система понятий, отражающих реальное бытие культуры, связанной с этой нормативной деятельностью, то есть низшее, фундаментальное звено культурной системы. Привычка, обычай, этикет, церемония (церемониал), ритуал - в такую цепочку выстраивается нормативное в социуме. Соотношение этих категорий и их место в теоретико-культурных построений - безусловно, интереснейший сюжет для культуролога, но он за пределами нашей темы - эти образования принадлежат тому уровню абстракции, на котором вопросы теоретического статуса понятий решаются автоматически - проще говоря, либо дедукцией из общих понятий, то есть аналитически, либо с помощью обращения к конкретно-научной эмпирии - данным культурной антропологии, этнологии и т.д. - то есть синтетически.

Среди ряда этих подчиненных на той или иной основе понятию нормы терминов выделяется понятие «обычай», структурно размещаемое на следующем, более высоком уровне, хотя и в пределах той же ступени: обычай с этой точки зрения представляет собой систему норм, а важность его определена тем, что обычай составляет основу норм обычного права.

Центральное звено в культуре и, соответственно, центральное понятие той теории культуры, которая здесь представлена, составляет именно традиция. Традиция - форма социального наследования, моментами которой можно считать обычай и обряд из вышеприведенного ряда. Традиция - и, следовательно, вообще культура - принципиально консервативна: ведь ее смысл состоит в трансляции сквозь время с помощью примера, показа и языка специфических форм опыта каждой социальной общности. Неподвижность, адинамизм - эссенциальное свойство культуры, без которой лишается смысла понятие культурной преемственности. Таким образом, на второй ступени в категориальном аппарате теории культуры мы впервые встречаемся с центральной теоретико-культурной категорией - категорией «традиция». В этой категории фиксируются моменты стабильности, устойчивости в существовании каждой конкретной культуры - то, что делает культуру каждый раз тождественной себе. В традиции опыт приобретает интегральный смысл.[31] По сути дела, отказ от традиций и есть смена культурных ориентиров, смена культур.[32] Недостаточная разработанность категории «традиция» в культурологическом плане служит серьезным препятствием для построения общей теории культуры.

В частности, роковым образом сказывается невозможность справиться с проблемой традиций на судьбах зарубежного и отечественного креативизма: динамика культуры - очевидная вещь, соблазнительно истолковать источник этой динамики как личностное творчество. Но тогда-то и возникает роковая ситуация: культура немыслима без традиций, традиция же консервативна, ей противопоказано творчество.

С этим и связана необходимость эпистемологических комментариев к сугубо культурологической категории. Парамарксистски ориентированный специалист не увидит никакой трудности в обозначенной ситуации: привычка все трудности решать с помощью «диалектики» легко выручает. Процедура не взыскует сложности и универсальна до безобразия. Всякий предмет противоречив, говорят нам. Это противоречие отражается в понятии. Значит, противоречиво и понятие традиция: оно включает не только момент сохранения, но и... изменения. Теперь дело в шляпе - от статичности традиции мы избавились. Летать надо, господа-диалектики, летать! Но только так, чтобы... не отрываясь от земли. И вообще - голодание - самый совершенный вид питания... Стоит ли тратить силы на опровержение такой «методологии»? Стоит. Ведь действует же эта логика в применении к понятию «традиция» - и никого не удивляет! Между тем эта «диалектика» и была причиной пренебрежительного отношения к философии, к теории познания со стороны серьезных ученых. Против такой логики издавна и неоднократно выступали и наши современные гносеологи (П.В.Копнин и, особенно, Э.В.Ильенков), подчеркивая, что как раз в этом случае теорию и используют как отмычку: исследовать при этом ничего не надо, мучительное отыскание противоречий во внутреннем развитии реальности, обозначаемой понятием, заменяется автоматической процедурой, механически приложимой к любому материалу. Выразить движение в логике понятий можно, лишь представив место застывшего понятия в живой, подвижной системе понятий и увидев, как оно работает в этой системе. Только в этом познавательном движении и может обнаружиться диалектика, и притом в каждом отдельном случае своя.

Вот, собственно, почему мнимая диалектика традиции может представлять лишь сугубо психологический интерес: любопытно наблюдать, как теоретику приходится прибегать к уловкам, чтобы создать видимость разрешения не сущностного противоречия, а противоречия между реальным денотатом понятия и собственной теоретической конструкцией.

Действительная диалектика традиции предстает перед нами тогда, когда обнаруживается антиномия традиции. А такая антиномия может быть выявлена разными путями. Один из таких путей - прослеживание динамики взглядов на традицию. Первоначальное расширительное толкование традиции, когда под эту категорию подпадали любые формы наследования, постепенно сменялись взглядом, согласно которому не все наследуемое традиционно. Традиция - это не передача вещей и не передача идей: это передача опыта. Но так или иначе традиция - это всегда передача, трансляция. Антиномия традиции состоит в том, что передача - всегда процесс, тогда как смысл традиции в неизменности, то есть в покое, результативном характере. Разрешение этой антиномии следует, по-видимому, искать посредством анализа категории «форма». Тогда проблема переформулируется следующим образом. Традиция - форма, которой передается культурное содержание. Между тем традиция содержательна. Таким образом, анализ традиции прямо и непосредственно выводит нас на уровень уже даже не чисто эпистемологический в моем смысле, а гносеологический, теоретико-познавательный, философский.

Искушенный в представленной нашей культурологической литературой проблематике читатель, конечно, уже изрядно шокирован полным отсутствием рассмотрения в данном тексте всего круга проблем, связанных с темой «Культура и цивилизация». И это мнимое зияние имеет два основания. Во-первых, вокруг проблемы культуры и цивилизации, с моей точки зрения, поднят неоправданный шум. Инициированная Рюккертом-младшим, Данилевским и Шпенглером проблема локальных цивилизаций, как бы эта проблема ни ставилась и ни решалась, ни в коей мере не затрагивает проблему «истина и культура» в связи с эпистемологическим анализом системообразующих теоретико-культурных категорий. Ведь если культур много, от этого внутренняя структурная самоидентичность культур не перестанет воспроизводиться в этих культурах, и потому проблема сущности и строения культуры как таковой не снимается.

Во-вторых, чрезвычайно «тонкая» (где тонко, там и врется) проработка демаркаций между культурой и цивилизацией насквозь фальшива: отходя от изначальных этимологических и присутствующих в обыденном словоупотреблении значений этих понятий, исследователи придают им такой терминологический смысл, который заранее довлеет только этим индивидуальным концепциям. Таким образом в итоге создается видимость того, что исследователю удалось свести теоретические концы с концами. Но это лишь видимость. Ведь по существу никакого сверхтонкого значения за различением рассматриваемых понятий не усматривается: под цивилизацией понимается просто культура обществ, где существует развитое государство, внешним признаком чего является наличие городов. В этом смысле о цивилизации правомерно говорить лишь в отношении культуры ставших классовых обществ. Цивилизация - городская культура.

Основа социальной динамики - смена традиций, то есть именно ломка, преодоление культуры. Сложный сам по себе, этот процесс, в котором переплетаются проявления разнопорядковых закономерностей, тем не менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должно проявляться во внутренних механизмах, и фермент культурной динамики составляет процесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах здания культуры.

Список литературы

1. Wagner R. The invention of culture. - Prentice-Hall, 1975. P.2.

2. Мерил Ф. Е., Элдридж Х.В. Личность и общество // Человек и социокультурная среда. М., 1992. С. 65.

3. Это то самое положение, которое в гегельянстве и марксизме было точно охарактеризовано как совпадение логического и исторического, так что иcторическое есть логическое, освобожденное от истори ческих случайностей.

4. См.: Cassirer E. Sprache und Mythe. Leipzig - B., 1925. S. 68-80 (Русск. пер. см.: Теория метафоры. М., 1990. С. 33-43). И особенно сб.: Ortony A.(ed.). Metaphor and Thought. Camdridge - L., 1979 (Русск. пер. статьи Джорджа Миллера «Образы и модели, уподобления и метафоры» из этого сб. см. там же, с. 236-283)

5. См.: Laland A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. P., 1988. P. 200.

6. У нас о них регулярно напоминает петербуржка #.#. Орнатская.

7. «Нет ничего менее определенного, чем слово - "культура", и нет ничего более обманчивого, чем прилагать его к целым векам и народам. Как мало культурных людей в культурном народе! И в каких чертах следует усматривать культурность? И способствует ли культура счастью людей? Счастью отдельных людей.., ибо может ли быть счастливо целое государство.., в то время, как члены его бедствуют..?» (Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 6-7).

8. Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 601 - 602.

9. Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 5. М., 1966. С. 464. Русский перевод неточен; привожу этот текст по оригиналу {Kritik des Urteilskraft}: {Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernu nftigen Wesens zu beliebigen Zwecken uberhaupt, folglich in seiner Freiheit}.

10. Там же.

11. К слову сказать, все еще очень живучих именно благодаря своей примитивности - стоит только вспомнить, что еще и сегодня бумага терпит туповато-сервильные рассуждения: культура бывает материальная и духовная, а поскольку {марксизм учит}, что материя первична - материальная культура не в пример главнее духовной (См. Арнольдов А.И. Марксистская концепция культуры и ее влияние на буржуазную теорию культурного прогресса //Философия и культура. - М., 1987. С. 294). Я еще покажу, где истоки этой живучести и до какой степени еще и сегодня опасна эта теоретическая мертвечина.

12. Семенов Ю.И. Предпосылки становления человеческого общества /История первобытного общества: Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. - М.: Наука, 1983. С. 230. См., напр.: Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры.- Ростов н/Д.: Изд-во Рост. ун-та, 1979.|

13. См., напр.: Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры.- Ростов н/Д.: Изд- во Рост. ун-та, 1979.

14. См. об этом, в частности: 705. Schwartz Y. Experience et connaissance du travail. - P.: Editions sociales, 1988. - 907 p.

15. М.А.Розов. Прошлое как ценность.//Путь. 1992. N 1. С. 143.|. Не очевидно ли: образец пишем, опыт - в уме|. Аналогичны и другие подходы - прошу прощения, {однорозовые} теории культуры (330. Розов Н.С. Структура цивилизации и тенденции мирового развития. - Новосибирск, 1992.), исходящие из {паттернизма}, еще в 30-е годы прославленного Руфью Бенедикт ( См. 479. Benedict R. Patterns of culture. - Boston: Houghton Mifflin Co., 1989.

16. См. его работы: Никитин Е.П. Природа обоснования: Субстратный анализ. - М.: Наука, 1981; он же. Исторические судьбы гносеологии // Философские исследования. - М. - 1993. - N 1, и ссылки на другие труды в этих работах.

17. Справедливости ради следовало бы подчеркнуть, что к этому был склонен и сам В.И.Ленин, что, однако, в его случае не было ошибкой: такую позицию диктовала ему собственная практика политика и публициста, точно соответствовавшая условиям острой классовой борьбы в революционную эпоху.

18. Еще интереснее, что этот приоритет в отечественной культурологии В.А.Конева, по-видимому, простирается и на полагание образцов в основу {здания культуры}.

19. Конев В.А. Культура и общественно-экономическая формация: Культура как система хранения социального опыта //Методологические проблемы развития науки и куль- туры/ Межвуз. сб. - Куйбышев, 1976. - С. 125.

20. Конев В.А. К методологии построения теории культуры // Методологические проблемы науки и культуры: Культура и пути ее познания. - Куйбышев, 1979. С. 25.|

21. См. 347. Семенов Ю.И. Экономическая этнология: Первобытное и раннее предклассовое общество //Материалы к серии {Народы и культуры}. Вып. ХХ (Экономическая этнология). Кн. 1. Ч. I.М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 1993. - С. 39.

22. Это право авторам дал не я - такие взгляды в определенной среде существовали давно и распространены сейчас как выражение капитуляции истины перед идеологией.

23. Поэтому, видимо, наши авторы и впадают на каждом шагу в транс и декламацию: {В культуре абстрактные идеи могут рождать глубинную символику творческих форм или структур, которые уже выходят за пределы сугубо логической констатации и требуют эмоционального взлета интеллекта, высокого пафоса чувств, вызывают состояние, близкое к духовному ожогу}(с. 12). Читая такое, хочется сначала уточнить, какой степени ожог и не затронуты ли жизненно важные {духовные органы}, а потом - искренне пожелать авторам излечиться как можно скорее от этой не слишком высокой болезни.

24. См.:158. Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. - М.: Индрик, 1993. С. 17 - 18 и след.

25. Levi-Strauss Cl., Eribon D. De pres et de loin. - P.: O.Jacob, 1988. - P. 229.

26. См. 129. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в {Капитале} Маркса. - М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1960.

27. Айзенштадт Ш.Н. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура и человеческая деятельность // THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем / Структуры и институты. М.: Начала- пресс, 1993. С. 191.

28. По замечанию Дагласа Норта, раньше, чем предпринимать экономические действия - making business, нужно научиться тому, как принято вести дела в этой стране: «именно нормы поведения, по-видимому, являются важнейшим источником стабильности человеческих отношений}. Норт Д.К. Институты и экономический рост: Историческое введение //THESIS, Структуры и институты. Весна 1993. Альманах. М., 1993. С. 79 и след.

29. Общесоциологическая трактовка понятия {норма}: Плахов В.Д. Социальные нормы: Философские основания общей теории.- М.: Мысль, 1985.

30. Заслуживает особого внимания различение нормы и ценности Т.Парсонсом: {Ценности - в смысле ценностных образцов (pattern) - мы рассматриваем как главный связующий элемент социальной и культурной систем. Нормы же являются преимущественно социальным феноменом} (Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения //THESIS. Альманах. М., 1993. С. 111.

31. См.: Плахов В.Д. Традиция и общество: Опыт философско-социологического исследования. - М.: Мысль, 1982.

32. Именно так в последнее время, правда, применительно к ограниченному полю исследования лишь научных традиций традиция вообще активно изучается западными методологами. См., например, Smokler H. Istitutional rationality: The complex norms of science //Synthese. 1983. Vol. 57. N 2. P. 129-138; Rorty R. Philosophy in history. - Cambridge: Cambr. Univ. Press, 1985 и мн. др.