Реферат на тему:
СОВРЕМЕННЫЕ ФОРМЫ ПРОЯВЛЕНИЯ ИСЛАМА
До недавнего времени господство коммунистической догмы в нашей стране препятствовало любым попыткам разобраться с ролью различных религий в мире сегодня. Все религии по своей сути представлялись пережитками прошлого, "копаться" в различиях между которыми считалось, по большому счету, делом не только пустым, но и идеологически вредным. Естественно, такие установки не способствовали развитию практического религиоведения, исключительно важного с точки зрения и внутренней, и внешней политики нашего государства.
Уход в прошлое коммунистического диктата во всех сферах гуманитарного знания позволяет непредвзято приступить к анализу разных религий в современном мире без боязни (во всяком случае, прежней) быть обвиненным в религиозности или отсутствии "интернационалистского" (то есть одинакового) подхода к каждой из них. Особого внимания сегодня, безусловно, заслуживает ислам, в отличие от других религий тесно связанный с понятиями "терроризм" и "экстремизм".
Христианство, ислам и буддизм – мировые религии, общее число приверженцев которых составляет половину населения Земли. Другая половина – неверующие и сторонники национальных религий. Мировой характер одних и национальный других определяется не численностью верующих. Как известно, например, индуистов в мире гораздо больше, чем буддистов. Дело в том, что христианство, ислам и буддизм в отличие от других религий изначально не имели жесткой "привязки" к конкретным этническим группам и государствам. Не случайно все основатели мировых религий имели в свое время весьма непростые отношения со "своими" этническими группами и государственными образованиями. Христос, отторгнутый иудеями, окончил земную жизнь на кресте. Проповедь Мухаммеда сначала встретила столь негативное отношение сородичей, что пророк был вынужден покинуть Мекку. Будда, порвав с беззаботной жизнью царского сына и своей кастой, стал странствующим монахом. Позже, даже санкционируя и государственную власть и ту или иную этническую структуру и распространяясь среди многих народов, мировые религии сохранили по отношению к ним определенную дистанцию.
Соединение государственных тенденций с тенденциями оппозиционными, гибкое взаимодействие с различными этническими группами, – все это веками позволяло мировым религиям. соединяя общество и государство в единое целое, в то же время обеспечивать их автономию друг от друга.
В отличие от мировых, национальные религии всегда имели очень жесткую этническую и государственную привязку. Веками принадлежность к такой религии подразумевала и обязательную принадлежность к определенным этническим группам и государствам. Остатки подобных представлений кое-где сохранились и до сих пор. Так в Израиле любой человек исповедующий иудаизм считается евреем. В прошлом, не обладая гибкостью мировых религий, национальные религии нередко гибли вместе с исчезновением своих государств. Не случайно для укрепления собственных позиций некоторые из них вступили в своеобразный союз с мировыми религиями. Так, в Китае и Японии местные национальные религии соединились с буддизмом, а в Судане с христианством и исламом. Правда, в отличие от христианства, и особенно ислама, союз с буддизмом не подчиняет, а скорее сохраняет национальную религию. Главная причина большей терпимости буддизма – политеизм, в отличие от пусть ослабленного признанием троичности Бога, но единобожия христианства и жесткого единобожия ислама.
Вызванный распадом СССР кризис марксизма, до сих пор наиболее четкой и влиятельной атеистической альтернативы развития, еще раз подчеркнул значимость религиозного, и прежде всего исламского фактора в современном мире. Несмотря на крушение коммунизма в Советском Союзе и Восточной Европе, эволюцию коммунистических режимов в направлении к современному обществу на Дальнем Востоке и в Юго-восточной Азии, процесс укрепления позиций христианства и буддизма в мире по своим масштабам и последствиям несравним с экспансией ислама. Мусульманская религия не только активно возрождается в бывших советских Центральной Азии, Закавказье, Татарстане и на Балканах, но также вновь становится важным фактором западноевропейской истории.
Растущее число арабов во Франции, турок в Германии, пакистанцев в Англии актуализирует проблему взаимоотношений между мусульманскими общинами Западной Европы и коренным населением. Именно сложность этих взаимоотношений – одна из объективных причин "нового расизма", главный объект которого именно мусульмане. Корень в том, что, проживая в Западной Европе, нередко уже на протяжении не одного поколения, они часто образуют весьма замкнутые группы, склонные жить не только по местным, сколько по своим законам и правилам. Подобная замкнутость санкционируется исламом, гораздо менее открытым для окружающего мира, чем христианство или буддизм.
Слова "христианство" и "буддизм" образованы от имен Христа и Будды, а название "ислам" означает "покорность Богу". Основополагающая идея и христианства, и буддизма – возможность воплощения Бога в человека и человека в Бога. Именно такими личностями, вобравшими в себя оба начала, предстают Христос и Будда. Ислам же, напротив, утверждает жесткую границу между Богом и человеком, невозможность воплощения их в одном лице. Правда, время от времени в мусульманской религии появлялись течения, утверждавшие такую возможность. Но явная слабость, периферийность, редкость этих течений свидетельствуют об их явной несвойственности исламу в целом. В отличие от Христа и Будды, Мухаммед отнюдь не богочеловек, а простой смертный, избранный Богом в качестве пророка.
Основы мировоззрения мусульманской религии в весьма концентрированном виде выражены в словах: "Нет Бога кроме Бога, а Мухаммед пророк его". Как известно, произнесение этих слов с искреннее верой достаточно, чтобы стать мусульманином. Исламский символ веры подчеркивает три важнейших момента: единую сущность Бога, возможность даже лучшего из людей служить лишь передатчиком слова божия, но не воплощением самого Бога, значение фигуры Мухаммеда как пророка, превосходящего всех пророков, и предыдущих, и последующих.
Эти три тезиса, образующих весьма жесткий треугольник, рождены естественными особенностями того региона, где ислам сложился как мировая религия. Место возникновения той или иной религии нередко не совпадает с районом ее укоренения. Для появившегося в Палестине христианства таким районом стала Европа, для родившегося в Индии буддизма – Юго-Восточная Азия, для начавшего формироваться в Аравии ислама – Ближний и Средний Восток. Веками "исламская комета" не раз отбрасывала "пласты" за пределы Ближнего и Среднего Востока – в Северную Африку, Поволжье, Юго-Восточную Азию, на Балканы. Но нигде, за исключением, пожалуй, лишь Северной Африки, ислам не получил экологической базы, адекватной условиям Ближнего и Среднего Востока. Не случайно ни один из этих "хвостов" (даже такой крупный, как Индонезия, в которой проживает больше мусульман, чем в любой стране мира) не стал центром исламской теологии, влияющим на все районы распространения ислама. Ядром, головой "исламской кометы" всегда оставался и остается до сих пор Ближний и Средний Восток. религия ислам мировоззрение
Простирающаяся от Нила до Инда полоса пустынь и полупустынь веками создавала здесь такое сочетание кочевого скотоводства с оседлым земледелием, которого не было нигде в мире. Одновременно географическое положение превращало регион в своеобразный коридор. по которому гораздо чаще и в гораздо больших масштабах, чем где бы то ни было, переселялись целые народы, шли войска завоевателей. Все это порождало здесь такую зависимость человека от внешних обстоятельств, которой не существовало ни в Европе, ни в Юго-Восточной Азии. Именно это и привело к формированию представления о человеке как игрушке в руках божественной воли. Не случайно именно к Ближнему и Среднему Востоку относится легенда о Вавилонской башне, символизирующей всю тщетность попыток человека достичь неба. Правда, земледельческая культура, древнейшие очаги которой также находятся в регионе, порождала, и представление о возможности если не достичь неба, то, по крайней мере, к нему приблизиться.
Противоборство этих двух представлений накладываясь на социальные, этнические, межстрановые противоречия, послужило одной из основных причин раскола ислама на разные направления, обусловило различия их внутренних структур. После смерти Мухаммеда мусульмане разделились на суннитов и шиитов. Первые считали, что после смерти пророка никто из людей не может исполнять роль посредника в отношениях с Богом. Божественную волю можно выявить, изучая Коран, предания о жизни пророка, суждением по аналогии и учитывая мнение мусульманской общины. Шииты же, напротив, утверждали: после смерти Мухаммеда посредником между Богом и людьми стал Али (двоюродный брат пророка, женатый на его единственной дочери). После убийства Али эта роль перешла сначала к его потомкам, а потом к духовенству, самые видные представители которого у шиитов носят титул "аятолла" ("знамение Бога"). Подчеркивая выдающуюся роль Али и его преемников в отношениях с Богом, они к традиционной формуле: "Нет Бога кроме Бога, а Мухаммед – пророк его" добавляют: " а Али – друг Бога".
Сначала борьба между суннитами и шиитами шла с переменным успехом, но, в конце концов, шииты потерпели поражение и многие века почти во всех мусульманских странах находились на положении дискриминируемого меньшинства. Единственной крупной страной, где им удалось прочно утвердиться, стал Иран. Это неудивительно – иранцы, в отличие от арабов и тюрков (двух других крупнейших этносов Ближнего и Среднего Востока), древнейшие земледельцы региона. Что же касается арабов и тюрков, то у них несравненно большую роль играли традиции кочевников. Именно поэтому у них и укоренился суннизм, ведь пустыня, истинными сынами которой выступают кочевники, по образному выражению Лермонтова, "внемлет Богу", а не пытается к нему приблизиться.
Но и здесь земледельческая традиция, хотя и оказалась оттесненной на второй план, играла не малую, а со временем все возрастающую роль. В суннизме это отражалось в формировании, наряду с большой традицией, отрицающей посредничество между Богом и человеком, традиции малой, утверждающей подобное посредничество в виде культа святых. "Мостом", соединяющим обе традиции в суннизме в единое целое, стал суфизм, учение о возможности приблизиться к Богу праведной жизнью. Суфизм получил широкое распространение среди шиитов, но такого значения, как у суннитов, не имел.
Дело в том, что если в суннизме большая и малая традиции ислама отражают взаимодействие двух разных типов хозяйствования (земледелия и скотоводства), то в шиизме – лишь разных форм (региональной и локальной) одной, земледельческой цивилизации. Идея посредничества в отношениях с Богом здесь пронизывала и большую, и малую религиозные традиции. Естественно, что они не нуждались в суфизме как в мосте между собой.
Признав "умеренный" суфизм (возможность приближения к Богу, но не слияния с ним), суннизм сделал шаг к идее о продолжении миссии Мухаммеда другими людьми. В свою очередь шиизм, вначале утверждавший непосредственную сверхъестественную связь своего высшего духовенства с Богом, признал значение таких "посюсторонних" источников божественного закона, как Коран, преданий о пророке (дополненное преданием об Али), суждением по аналогии и мнением мусульманской общины.
Не так давно все процессы в исламе рассматривались политологами в рамках противопоставления "модернизм – традиционализм", то есть приспособления к современной жизни и сопротивления ей. Но практика (особенно революция в Иране) показала – в традиционной исламской форме может скрываться явно нетрадиционное содержание. Это заставило ввести в политологию термин "исламский фундаментализм". Хотя термин "фундаментализм" в отношении ислама применяется порой и как синоним слов "традиционализм" или "экстремизм" или вообще крайне вольно, он безусловно имел и имеет специфическое содержание, играл и играет своеобразную и весьма неоднозначную роль.
И Христос, и Мухаммед, и Будда считали свои взгляды не новой религией, а возвращением к подлинной религии, смысл которой люди не поняли и исказили. Когда христианство, буддизм и ислам после смерти своих основателей сложились как мировые религии, они, правда, в разной степени, сохранили мотив возвращения к истинной вере.
Значение возвращенческого комплекса в каждой из этих религий и его влияние на верующих объясняются взаимодействием двух главных факторов – социально–экономического и идеологического.
В Европе ломка старых феодально–патриархальных связей новой промышленной цивилизацией сопровождалась жесткой борьбой за очищение христианства. В ряде стран региона утвердилось новое ответвление христианства – протестантизм, который дал религиозную санкцию новым целям и ценностям светской жизни, практически в них растворившись. В тех же европейских государствах, где христианство сохранилось в прежних формах, оно было постепенно оттеснено с авансцены политической жизни светскими тенденциями, которые базировались не столько на религиозных, сколько на внерелигиозных источниках. Но и этот процесс, пусть косвенно, питался христианством с его культом богочеловека.
В Юго-Восточной Азии взаимодействие внутри местной земледельческой цивилизации скорее консервировало, чем подрывало докапиталистическую систему отношений. На этом фоне пришедший из Индии буддизм укреплял свои позиции не "очищением", а союзами с местными национальными религиями. Таким образом, буддизм закреплял представления о существовании множества богов, но и о возможности для каждого человека не только сблизиться с ними, но и ведя праведную жизнь, стать одним из них. Религиозный и одновременно демократический плюрализм создал условия для довольно безболезненного втягивания буддизма в практически любую систему светских ценностей, причем, совсем не обязательно юго-восточного происхождения.
По–иному сложилась ситуация на Ближнем и Среднем Востоке. Местные кочевники не раз захватывали обширные территории, разрушая земледельческие производительные силы, архаизируя социально–экономическую жизнь. Одновременно в самой идеологической структуре ислама (представление о границе между Богом и человеком и Мухаммеде как вершине всех пророков) тема возвращения звучала так громко, так отчетливо, как ни в одной другой мировой религии. Совпадение неоднократно восстанавливаемой архаики с идеологической замкнутостью создало закрытую систему для светских тенденций, как регионального, так и естественного внерегионального происхождения. В христианстве и буддизме, в силу и утверждения возможности божественного воплощения человека и особенностей социально–экономического развития Европы и Юго–Восточной Азии, постепенно возникали условия для светской и даже атеистической мысли. В исламе же, напротив, и идеологические, и социально–экономические факторы укрепляли его противостояние светскому и тем более атеистическому мировоззрению.
Все эти противоречия, заложенные и в самой структуре мировых религий, и в особенности в их регионах, ярко проявились, когда Юго-Восточная Азия, Ближний и Средний Восток стали активно втягиваться в орбиту мировых экономических, политических и идеологических связей, главным центром которых выступала христианская, а точнее постхристианская, Европа. В Юго-Восточной Азии этот, в целом весьма болезненный, процесс не вызвал в буддизме сколько-нибудь заметных веяний – буддизм и так был открыт для внешнего мира. По–иному сложилась ситуация на Ближнем и Среднем Востоке – воздействие извне породило в исламе две тенденции, с одной стороны вжиться в новые светские веяния, с другой, противостоять им.
Естественно, главным объектом столкновения обеих тенденций стал вопрос о том, остается ли и в этих условиях Мухаммед вершиной пророков? Веками его высказывания (закрепленные в священном писании и священном предании) служили краеугольным камнем мировоззрения и суннитов, и шиитов. Главным плацдармом попыток пересмотра одного из основополагающих тезисов ислама стал шиизм в Иране. Говоря о продолжении посреднической миссии Мухаммеда наиболее видными представителями духовенства, это течение, безусловно, создавало значительно более благоприятные предпосылки для "штурма неба", чем суннизм, отрицающий в своей большой традиции такую роль духовенства. К тому же развитая земледельческая культура Ирана имела гораздо больше шансов надеяться на равноправное включение в новые мировые взаимосвязи, чем земледельческо–скотоводческая культура большинства других стран региона. Обострение социальных противоречий в Иране в середине XIX века привело к возникновению "бабидского движения".
Лидер этого движения провозгласил себя "Бабом" – "Вратами истины" Правители и высшее мусульманское духовенство, по утверждению претендента на роль пророка, используя явно устаревший Коран, угнетают и притесняют народ. Для установления справедливого строя необходимо и радикально пересмотреть ислам, и перераспределить власть и собственность из рук паразитических элементов в руки людей, занимающихся производством и торговлей. Одновременно Баб призывал к уважению прав личности, подчеркивал необходимость уплаты долгов и законность взимания процентов.
Движение бабидов, вначале добившееся определенных успехов, в конце концов, подавили. Но поражение бабизма в Иране произошло не только в результате насилия. Проповедь Баба, оставаясь формально в рамках ислама, так его реформировала, что от традиционного символа веры фактически ничего не осталось. Это лишало общество тех идеологических механизмов самосохранения, необходимость которых на фоне наметившегося превращения страны в полуколонию европейских держав была очевидна. Несмотря на все свои пороки, традиционный шиизм обладал слишком глубокими корнями. Не случайно после военного поражения бабизм быстро превратился в бехаизм. Его основатель, принявший имя Бехаулла ("сияние Бога") призвал отказаться от насилия, оппозиционной деятельности по отношению к правительству, создать новую мировую религию на базе слияния с христианством.
В XIX веке в шиизме, в отличие от реформаторского движения Баба, фундаментализм не имел массовой базы. Это объясняется двумя факторами: во-первых, традиционно гораздо большая дистанция от государства у шиитов позволяла этому течению легче балансировать между государством и обществом; во–вторых, сильным сдерживающим фактором выступал иранский национализм. В Иране, со всех сторон окруженном суннитскими государствами, борьба за подлинное очищение и укрепление исламской традиции означала бы его интеграцию в ту религиозную систему, где шииты составляли явное меньшинство. И потому шиизм в Иране в то время проявлял большую склонность к консерватизму, либо даже к реформации.
В отличие от шиизма, суннизм, большая традиция которого утверждает непреодолимость границы между Богом и человеком, служил гораздо более слабым фундаментом именно для реформации. Наиболее ярким представителем реформаторской тенденции у суннитов стала возникшая среди мусульман Британской Индии в конце XIX века секта "Ахмадия". Ее основатель Ахмад Кадиани провозгласил себя новым, превзошедшим Мухаммеда пророком и выдвинул идеи, весьма близкие к идеям Бехауллы. В Индии, ставшей в XIX веке колонией Англии, секта Ахмадия имела более сильные позиции, чем бехаиты в Иране, но подобно бехаитам она не получила сколько-нибудь широкого отклика среди населения.
В то же время именно в суннизме массовую опору в XIX веке получил фундаментализм, который имел на Ближнем и Среднем Востоке, в отличие от реформизма, глубокие корни.
Живший 900 лет назад арабский мыслитель Аль–Маварди впервые в истории общественной мысли попытался выявить механизм установления в мусульманских странах новой власти "на религиозной основе" Такой поворот, по его мнению, происходил, когда правитель отходил от подлинного ислама, что выражалось в пересмотре его мировоззренческих основ, притеснении духовных лиц, уклонении от религиозных обязательств. Видя явную порочность таких правителей, население, по словам Аль–Маварди, естественно, переходило на сторону "людей религии", рассматривая подчинение им как обязанность перед Богом.
Спустя 300 лет другой арабский мыслитель Ибн Халдун создал целую концепцию взаимоотношений общества и государства на Арабском Востоке. Эти взаимоотношения, по его мнению, определялись постоянной борьбой "примитивности", потребляющей только необходимое, и "цивилизации", потребляющей и прибавочный продукт. Силы "примитивности", подчеркивал Ибн Халдун, были в военном отношении гораздо сильнее сил "цивилизации", во–первых, как привыкшие к суровой жизни кочевники против "изнеженных" горожан, а, во–вторых, как объединенная племенным демократизмом группа против людей, разобщенных имущественным неравенством. Естественно "примитивность" обычно одерживала верх над "цивилизацией", способствуя ее архаизации. А именно такая архаизация, как известно, очищала и укрепляла основополагающую идею ислама – о подчиненности человека Богу.
Вполне материалистическая концепция Ибн Халдуна лет на 500 предвосхитила понимание исламского фундаментализма одним из "классиков марксизма". В конце XIX века Энгельс почти дословно повторил, но уже от своего имени, взгляды Ибн Халдуна на этот вопрос. "Ислам, писал он, это религия, приспособленная для жителей Востока, особенно для арабов, то есть, с одной стороны, для горожан, занимающихся торговлей и промыслами, а, с другой – для кочевников–бедуинов. Но в этом лежит зародыш периодически повторяющихся столкновений. Горожане богатеют, предаются роскоши, проявляют небрежность в соблюдении "законов". Бедуины же бедны, а вследствие бедности держатся строгих нравов и смотрят на эти богатства и на эти наслаждения с завистью и с вожделением. Тогда они объединяются, чтобы наказать отступников, восстановить почтение к обрядам и к истинной вере и в качестве возмездия присвоить себе богатства изменников".
Правда, во времена Энгельса этот исламский фундаментализм уже существенно отличался от "классического" фундаментализма времен Ибн Халдуна. Во-первых, кочевой уклад уже не играл прежней роли в экономической жизни региона, а кочевники – в его политической жизни. Столкновения, как правило, происходили уже не столько между кочевниками и горожанами, сколько между различными объединениями горожан с кочевниками. Естественно, менее развитые в социально–экономическом отношении объединения, с большей ролью кочевого (точнее полукочевого) уклада, нередко выступали под знаменем фундаментализма. Во-вторых, все возрастающую роль в формировании этого религиозно–политического течения стало играть воздействие европейской, христианской (а точнее постхристианской) цивилизации.
Многие века Европа с одной стороны и Ближний и Средний Восток с другой, в силу географической близости, оказывали влияние, и немалое, друг на друга. Но, начиная примерно с XVII века, основа взаимодействия стала радикально меняться. Раньше это было взаимовлияние двух докапиталистических, традиционных цивилизаций (хотя и принадлежащих к различным религиям). Теперь же положение принципиально изменилось: с одной стороны, цивилизация, базирующаяся на частной собственности, с другой – отрицающая ее или, по крайней мере, резко ее ограничивающая.
Оказавшись перед лицом цивилизации не только отличной, но и явно более сильной (прежде всего в военном отношении) все государства и общества Ближнего и Среднего Востока, стали заимствовать военную технику европейцев. Необходимость такого заимствования представлялась бесспорной, так как превосходство европейских военной техники и организации сомнений не вызывало. Но в вопросе: что делать дальше, начинались различия, и немалые. Одни государства надеялись укрепить свои позиции и в регионе, и в мире, и среди собственного населения, осуществляя верхушечную европеизацию и "открывая" страну для европейцев. Другие, напротив, стремились соединить ограниченную европеизацию (прежде всего в военной сфере) с закрытием страны для европейцев. Местные же общества, испытывая и давление "европеизирующихся" государств, и угрозу иноцивилизационной экспансии, иногда вступали на путь исламского фундаментализма.
Ярким примером такого "неоклассического" фундаментализма, питаемого не только внутрицивилизационными (кочевники – горожане), но и межцивилизационными противоречиями, стало движение ваххабитов в Аравии. Их идейный наставник Мухаммед Ибн Абд аль–Ваххаб, отрицая любую возможность посредничества между Богом и человеком, категорически осуждал культ святых. Тем самым он призывал не просто усилить большую традицию суннизма за счет малой, но фактически поглотить ее.
В Аравии, на территории которой в то время пытались укрепиться Турецкая и Британская империи, ваххабизм играл тройственную роль. Во–первых, выступая орудием противоборства внутренних районов (с более сильным полукочевым укладом) против прибрежных (в большей степени земледельческих и торговых) это движение продолжало традиции классического фундаментализма. Во–вторых, выступая за самобытность и независимость, оно служило орудием самозащиты всей Аравии против экспансии европейской цивилизации. В–третьих, движение объективно было столь плотно вписано в мировые противоречия, что как его успехи, так и неудачи во многом объяснялись соотношением сил между Турецкой, Британской и Российской империями. Не случайно их окончательная победа на большей части Аравии стала возможной, когда рухнула Турецкая империя, а место российских императоров заняли большевики.
Умело использовав внутриаравийские, внутрирегиональные и мировые противоречия, ваххабизм из знамени движения за передел власти и собственности превратился в идеологическую доктрину, санкционирующую раздел власти и собственности. Таким образом, он превратился из фундаментализма, ставящего под вопрос существующую власть, в национализм, эту власть закрепляющую и функционирующую.
Ваххабизм – наиболее "чистый" и практически единственный образец фундаментализма, как бы пришедшего из прошлого и застывшего в XX веке. В XIX веке фундаменталистские движения существовали и в других странах Ближнего и Среднего Востока (например, среди пуштунских племен Британской Индии, воюющих за независимость). Но все эти движения, нередко называемые ваххабистскими, проигрывали подлинному ваххабизму по трем важнейшим позициям:
– Они не обладали столь полукочевой и столь обширной территориальной базой;
– Были гораздо менее "чистыми" в идеологическом плане. В то время, как аравийский фундаментализм выступал за поглощение малой традиции большой, ваххабиты в других странах выступали за сочетание обеих традиций, укрепление их союза друг с другом.
– Все ваххабитские движения вне Аравии, несмотря на временные успехи, закончились поражением.
Второе десятилетие XX века – важнейший рубеж в развитии исламского фундаментализма. Создав Саудовскую Аравию, старый фундаментализм, который опирался если не на кочевнические, то, во всяком случае, на сельские структуры, казалось, исчерпал себя. Однако фундаментализм как устойчивая тенденция внутриполитической борьбы на Ближнем и Среднем Востоке не канул в Лету. Место старого фундаментализма (впрочем, как выяснилось позже, отнюдь не умершего) занял фундаментализм новый, который вполне можно назвать исламизмом, учитывая его современный характер не только по времени, но и, по сути.
Главная причина этого – новые, уже не только региональные, но и европейские источники движения. Правда, и в прошлом веке фундаментализм развивался под явным влиянием европейской цивилизации. Но это воздействие было главным образом внешним, когда фундаментализм был лишь реакцией на военную экспансию. В XX веке ситуация коренным образом изменилась. Столкновения и взаимодействие с коренной цивилизацией европейской цивилизации на Ближнем и Среднем Востоке приобрели в регионе не только внешний, но и внутренний характер. Даже раскол европейской цивилизации на две противостоящие системы – капиталистическую во главе с Соединенными Штатами и коммунистическую во главе с Советским Союзом – выступал для Ближнего и Среднего Востока отнюдь не только фактором внешнеполитическим.
Отражением всех этих новых реалий и стал исламизм. Безусловный преемник старого фундаментализма, исламизм отличался от него по четырем важнейшим пунктам:
– Выступая за укрепление ислама на базе "большой традиции", он, как правило, имел довольно разработанную идеологическую доктрину и политическую программу.
– В отличие от фундаментализма старого, главная социальная база которого находилась в деревне, основную социальную базу исламизма составляли городские жители.
– Старый фундаментализм либо не имел жестких организационных форм, либо они носили очень традиционный (учитель – послушник у суфиев) и весьма временный характер. Ядром же исламизма, как правило, служили хорошо организованные структуры, моделью для которых, наряду с традиционными выступали и европейские образцы.
– Исламизм, в отличие от старого фундаментализма, показал себя, правда не сразу, силой не только страновой и региональной, но и мировой. Исламская революция в Иране и движение моджахедов в Афганистане – несомненно, крупнейшие события XX века.
Особую ценность, с точки зрения роли и перспектив современного исламизма, безусловно, представляет собой Иран. Здесь после шаха, в отличие от Афганистана после коммунистов, исламизм не только не ослаб, но и укрепил свои позиции. Гораздо большая живучесть иранской модели и сегодня, в конце XX века, во многом объясняется отличиями шиизма от суннизма. На первый взгляд, это может показаться странным – ведь в отличие от шиитского исламизма именно исламизм суннитов имел в XX веке и наиболее организованные структуры, и более четко разработанные программы, и больший опыт политической борьбы.
Среди известных организаций суннитов–фундаменталистов выделяются "Братья–мусульмане" в Египте, "Джамаате ислами" ("Исламское общество") в Пакистане.
У исламистов–шиитов, за исключением, пожалуй, ливанской "Хезболлы" ("Партии Аллаха"), подобных традиций не было и нет. Тем не менее именно шиитский исламизм оказался способным не только возглавить массовое народное движение против государства при шахе, не только удержать, но и укрепить свои позиции после его свержения. В Афганистане же, где суннитский исламизм во время борьбы против коммунистического режима играл доминирующую роль, после ухода с политической арены коммунистов стал ее быстро терять.
Для понимания внутренней динамики и перспектив исламизма в мире особое значение, безусловно, имеет не афганская, а именно иранская модель. Ведь здесь в Афганистане главной причиной временного взрыва исламизма был приход к власти местных коммунистов; активно поддержанной советским военным вмешательством.
В Иране исламизм как массовое движение порожден, главным образом, не внешними, а внутренними причинами. "Белая революция", которую пытался осуществить шах, получила явное одобрение США. Но проводил ее шах, в отличие от реформ афганских коммунистов, опираясь не на иностранные войска, а прочно стоя на собственных ногах.
Главная причина такой, на первый взгляд, парадоксальной ситуации в принципиально отличных структурах религии в суннитском и шиитском направлениях ислама. В суннизме, как известно, "большая традиция" утверждает отсутствие особых посредников между Богом и человеком. Каждый взрослый мусульманин, обладающий минимумом богословских знаний, может выступить в роли священнослужителя. В шиизме же та же традиция закрепляет роль посредника за духовенством. В то же время "малые традиции" и в суннизме, и в шиизме поддерживают идею посредничества. В прошлом связывающим мостом обеих традиций в суннизме выступал суфизм. Шиизм, в силу присутствия идеи посредничества и в "большой", и в "малой" традициях, в таком мосте не нуждался.
Таким образом, сформировавшийся на городской базе и в рамках "большой традиции" суннизма исламизм оказался идейно оторванным от деревни, где господствовала традиция "малая". В шиизме, напротив, обе традиции очень близки. Поэтому здесь сельские жители, переезжая в города или оставаясь в деревнях, весьма восприимчивы к идеологии исламистов. В суннизме же они склонны скорее терпеть ее, чем поддерживать, и то лишь в случае необходимости.
Под терроризмом обычно понимают целенаправленные убийства отдельных лиц или групп, осуществляемые также отдельными лицами или небольшими группами для достижения политических целей. Это явление можно встретить и в прошлом, и в настоящем всех регионов мира. Но только в истории Ближнего и Среднего Востока в течение довольно длительного времени существовало государство, сделавшее терроризм основой своей внешней политики. Это государство существовало на севере современных Ирана и Сирии (в ХI–ХIII веках). Два столетия, имея своим центром неприступную крепость Аламут ("Горное гнездо") на севере Ирана, оно терроризировало своих противников, подсылая к ним специально подготовленных убийц.
Аламутское государство возникло тогда, когда шиизм в первый и последний раз в своей истории, казалось, оттеснил суннизм на второй план. На Западе Византия и крестоносцы, на юге турки и на востоке монголы нанесли сильные удары по тем районам, где проживали сунниты. Правда, в отличие от создавших на Ближнем Востоке свои государства крестоносцев, турки и монголы приняли ислам, причем именно в его суннитском варианте. Однако и среди суннитов они далеко не сразу стали восприниматься как свои. Воспользовавшись ослаблением суннитов, шииты стали укреплять свои позиции в регионе и даже захватили Египет. Другим их важным успехом было создание Аламутского государства.
Западные авторы оставили красочные описания системы воспитания фанатиков–убийц, беспрекословно подчинявшихся своим лидерам. Главными средствами при этом, утверждали они, служили духовные наставления и наркотики. Именно от слова "гашиш" этих людей назвали "гашашинами". Отсюда во французском языке появилось слово "ассасины" ("убийцы"), впоследствии перекочевавшее и в другие западно–европейские языки.
В какой мере все это соответствовало в действительности, сказать трудно. Возможно, красочные описания созданы европейцами для объяснения мало понятного для них самопожертвования людей. В то же время не исключено, что главной причиной была не столько наркотическая зависимость, сколько сама специфика ислама как религии. Будучи гораздо более "заземленным", чем христианство и буддизм, ислам – более закрытая и более всеохватывающая система отношений. В ее рамках представление, что гибель за веру – наивернейший путь в рай, получило наибольшее влияние и распространение среди населения. Не случайно византийский император Никифор, крупнейший противник мусульман в IX веке, подчеркивал ценность этого убеждения с чисто военных позиций.
Но, несмотря на ужас, который в течение двух веков наводило на своих врагов Аламутское государство, возвышение шиитов в регионе оказалось явлением временным. Крестоносцев изгнали с территории Ближнего Востока, а принявшие ислам турки и монголы стали частью местной цивилизации. На этом фоне шииты стали быстро терять позиции. Египет вновь перешел в руки суннитов, а Аламутское государство уничтожили монголы. В ХV веке захват Византии турками окончательно закрепил господство суннитов. Шииты были вынуждены довольствоваться одним–двумя небольшими государствами либо положением меньшинства в мусульманских странах. Единственным исключением с ХVI века стал Иран.
Долгое время эта способность ислама служить гораздо более прочной базой для терроризма, чем другие мировые религии находилась в тени. Если на Ближнем и Среднем Востоке и имели место убийства по политическим причинам, то происходило это не чаще, а порой даже реже, чем в других районах мира (например, в Европе). В наше время, однако, положение резко изменилось. Хотя количество террористических акций, осуществляемых представителями коренного населения Европы, Америки, Юго-Восточной Азии или Дальнего Востока, так же немало, они, в отличие от терроризма выходцев или жителей Ближнего и Среднего Востока, мало или совсем не связаны с религией. Конечное это обусловлено не террористической направленностью ислама как такового, а особенностями структуры мусульманской религии, ее несравнимо большей сопротивляемостью реформистским тенденциям, нежели у христианства и буддизма. Тем не менее, объективно такая связь существует.
Но из констатации этого факта ошибочно делать вывод, что борьба с терроризмом неизбежно сопряжена с конфронтацией с исламом. Хотя борьбу с любым терроризмом, в том числе и связанным с исламом, безусловно, вести надо, рассчитывать здесь исключительно на силовые методы неплодотворно. Таким образом, врагом становятся не только исламская цивилизация Ближнего и Среднего Востока, но и ее ответвления в других регионах, прежде всего в Северной Африке и Европе. Хотя силовой момент в противостоянии исламскому терроризму неизбежен, он должен дополняться и сопровождаться выявлением внутри самой исламской цивилизации таких процессов и механизмов, которые могут противостоять терроризму и способствовать ее интеграции в современное общество.
Первое место здесь, естественно, принадлежит модернизации, движению общества по пути, одним из элементов которого выступает освобождение от влияния религии. В Европе этот процесс во–многом питался самой европейской традицией. В Юго-Восточной Азии – открытостью буддизма для светского, в том числе внерегионального влияния. Местная же исламская традиция на Ближнем и Среднем Востоке противостояла светским тенденциям любого происхождения. Официальное отделение государства от религии в Турции (единственной мусульманской стране региона, где это произошло) было вызвано особенностями расстановки сил во время национально–освободительной борьбы, когда борцы за независимость и глава суннитов – султан оказались по разные стороны баррикад.
Как "турецкая модель", так и попытки других мусульманских стран Ближнего и Среднего Востока, резко ограничить сферу влияния ислама, первое время имели успех. Внешнему наблюдателю могло показаться, что Ближний и Средний Восток развивается по европейскому пути. Но впечатление оказалось обманчивым, ведь секуляризация здесь базировалась не на внутренней исламской, а на внешней неисламской традиции. Государственное ограничение влияния мусульманской религии на различные стороны жизни не столько ослабляло ислам, сколько сжимало его, как пружину. Естественно, при благоприятных обстоятельствах, в первую очередь в случае ослабления государства и потери им в глазах населения роли радетеля об общественном благе, эта пружина должна была начать распрямляться.
Именно такую тенденцию и представлял исламизм как суннитский, так и шиитский. Но, в силу особенности суннизма и шиизма, только шиитский исламизм смог стать крепким стержнем широкого народного движения, и не только сохранить, но и укрепить свои позиции после прихода к власти в Иране. В то же время исламизм суннитов, как показывает, в частности, опыт Афганистана, в силу слабости внутренней базы, гораздо больше, чем исламизм шиитов, вынужден прибегать к использованию международных кризисов, противоречий между мусульманскими странами. Шиитский же исламизм не заинтересован в подобных кризисах еще и потому, что содействуя усилению исламизма суннитов, он создает самому себе серьезного конкурента, а то и противника. Подчеркивая ценность исламской революции в Иране, суннитские фундаменталисты в то же время заявляют, что эта революция – лишь начало или предпосылка подлинного пробуждения ислама, которое по их мнению, возможно лишь на суннитской основе. Если вдруг, в силу каких–то чрезвычайных обстоятельств, исламизм действительно "зашагает по планете", это приведет не к укреплению, а к подрыву позиций Ирана в мусульманском мире. Хотя террористические акции осуществляют как суннитские, так и шиитские исламисты, рассматривая этот вопрос в региональном, а тем более глобальном контексте, необходимо учитывать, каким исламистам это объективно выгодно, а каким нет.
Актуальность проблематики современного терроризма еще раз подчеркивает необходимость пристального, дифференцированного подхода к различным формам ислама сегодня. Ведь это единственная мировая религия, которая оказывает и еще долго будет оказывать серьезное воздействие на все сферы жизни.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. М.С.Иванов "Антифеодальные восстания в Иране в середине XIX в." М., 1982, с. 80–211.
2. А.М.Васильев "История Саудовской Аравии", М., 1982.
3. Ф.Энгельс. "К истории первоначального христианства", – К.Маркс и Ф.Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986, с.476.
4. А.А.Игнатенко. "Социум и разум (рационалистические течения в арабо-исламской общественно–политической мысли средневековья) ", – Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток, М., 1990, с. 151–161.
|
