В. Мерцалов
Ценность знания о прошлом, если причина нашего интереса к нему заключается не в одном лишь любопытстве, определяется, в сущности, лишь тем, насколько это знание способно объяснить нам наше настоящее и помочь предвидеть будущее. В связи с этим и в связи с содержанием этой книги напрашивается вопрос: если мы можем проследить логику эволюции человека от ископаемой обезьяны вплоть до наших дней, то нельзя ли экстраполировать ее в грядущее и попробовать предсказать те перемены, которые еще только ожидают нас? А если можно, то будет ли такое предсказание достоверным? И в какой мере? Не явится ли оно всего лишь гипотезой, подобной тем, которыми полны сочинения футуристов? Гипотезой, т.е. неподтвержденным домыслом, чего я с самого начала обещал избегать?
Говоря о будущем человечества, я и не имею в виду ничего другого, как те перемены, которые ожидают его, когда оно осознает пути исправления противоестественных уродств своего современного бытия. Степень достоверности предвидения таких перемен, очевидно, равновелика степени точности и корректности анализа нынешнего состояния общества, анализа, в котором любой домысел легко распознается. Поэтому заданный вопрос можно перефразировать: способно ли знание эволюционного прошлого пролить свет на причины и суть хотя бы некоторых из проблем, с которыми безуспешно пытается справиться современное общество и с которыми, признавая их существование и негативный, губительный характер, тем не менее, вынуждено пока мириться? Если нам удастся понять действительную природу этих общественных болезней, то, надо думать, удастся найти и средства излечения от них, следовательно, предсказать, что именно произойдет, причем, произойдет обязательно, в нашей жизни уже в ближайшем будущем.
Но начнем мы с того, что попробуем оценить, насколько общество вправе доверять собственным представлениям о себе, насколько, так сказать, высок уровень его взрослости и разумности.
Если бы речь шла о ребенке, то эта задача решалась бы просто. Ребенок настолько разумен и зрел, насколько его сознание адекватно реальной действительности, насколько он способен контролировать свое мышление и поведение, т.е. критически относиться к своим суждениям и поступкам. Однако и в нашем случае никакого иного критерия не существует. Именно им пользуются все исторические науки, связывая состояние дикости общества с доминированием мифологического образа мыслей, состояние варварства – с торжеством жестокости, необузданности, состояние цивилизованности – со сдержанностью, склонностью к размышлению, к рефлексии. Поэтому нам нужно оценить, насколько современные представления об обществе, господствующие в общественном сознании, в том числе и в сознании научном, согласуются с его действительной природой; насколько правила жизни, установленные для себя людьми, отвечают объективным законам общественного бытия. Мы склонны считать себя людьми, в высшей степени цивилизованными и в этом смысле – «взрослыми». Но так ли это на самом деле? Может ли выдержать эта убежденность инспекцию цивилизованного же, т.е. критического разума?
Вот, например, для общения друг с другом мы пользуемся словами. А что, по нашему мнению, означают слова? Какой смысл несут они в себе?
Принято считать, что с помощью слов мы обозначаем различные вещи и явления. Эти вещи будто бы и образуют значения слов, сами же слова представляют собой их наименования. Мы уже имели повод – в связи с определением истины – обратить внимание на условность такого взгляда. Но он имеет крепкие корни. В семантике – разделе языкознания, занимающемся как раз изучением значений слов, – для вещей существует целый ряд определений: «денотат», «десигнат», «референт», «экстенсионал». Согласно этому воззрению, денотат, то есть вещь, – это и есть предметное значение слова. («Денотат, десигнат, предметное значение (в логике и семантике), предмет, обозначаемый собственным именем некоторого языка…» [105]). Принято также считать, что помимо значения, слово обладает еще одной характеристикой – «смыслом». Под смыслом слова в семантике понимается не сам предмет, обозначаемый словом, а наше представление об этом предмете, наше знание о нем и наше отношение к нему, включая и эмоции, которые он в нас пробуждает.
Таким образом, семантическая конструкция слова объединяет в себе по меньшей мере три элемента. Во-первых, само слово, которое служит знаком той или иной внешней вещи. Во-вторых, эту вещь – денотат, – образующую предметное значение своего имени – слова. И, в-третьих, знания и чувства, которые мы связываем с данной вещью и которые составляют смысл ее имени.
Верна ли такая конструкция? Чтобы это понять, проверим ее. Для этого выберем какое-нибудь простое слово и попробуем указать вещь, которую оно обозначает. Возьмем, например, слово «дерево». Какая вещь именуется «деревом»? Это дерево или то? Липа или клен, сосна или береза? Совершенно очевидно, что «предметное значение» этого слова, его «денотат», составляет не отдельная вещь, а обобщенный образ многих вещей, многих деревьев и многих впечатлений от их созерцания. Где растет это дерево? В реальном мире? Нет, только в нашем воображении. Оно – абстракция нашего сознания, и именно эта абстракция является значением слова «дерево». Именно абстракция, образ вещи, а не вещь.
И вновь на память приходит фраза Ф.Энгельса: «Сперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных вещей, а затем желают познавать эти абстракции чувственно…» [33, с. 550]. Ничего нового. Сначала дают имена абстракциям, а затем принимают эти абстракции за чувственные вещи. На нашем примере мы можем убедиться в том, что даже такое «предметное» слово, как «дерево» – а вместо него, очевидно, можно было бы выбрать любое другое, – не имеет «предметного значения». Его значение идеально, а не предметно. За словом стоит не вещь, а мысль о вещи. Поэтому следует признать, что традиционное представление о семантической конструкции слова не выдерживает проверки, что оно не соответствует действительности. В лучшем случае мы могли бы договориться, что «денотат», «предметное значение» слова – это не вещь, а ее образ в психике или сознании человека. При этом границы понятия «вещь» пришлось бы расширить настолько, чтобы они охватывали всю совокупность вещей, участвующих в создании этого образа. Так что, вопреки привычному представлению, мы должны признать, что слова обозначают не вещи, а только образы этих вещей в нашем сознании. Что никакое слово на самом деле не является знаком никакой реальной вещи, и никакая реальная вещь не является значением своего имени. Что денотаты слов – это элементы не мира объективной реальности, а мира наших внутренних, субъективных представлений о ней.
Даже имена собственные не составляют исключения из этого правила. Так, «планета Венера» – это обозначение отнюдь не реального небесного тела, а нашего представления о нем. Это имя, стоящее в ряду других имен собственных, среди которых есть имена, вообще не имеющие «предметного значения» – например, «планета Фаэтон».
Ошибка семантики заключается в том, что она напрямую связывает слово с вещью, упуская из виду опосредующее звено этой связи – образ вещи. Между тем, это отдельный, самостоятельный элемент семантической конструкции слова. Он не является ни вещью, ни знаком вещи. Он представляет собой результат отражения вещи в сознании человека, то есть явление, детерминированное законами совершенно другой природы, нежели законы знаковой логики – законами отражения. И именно этот образ получает свое имя в слове.
Слова – это метки, которые несет на себе субъективный мир образов, а не объективный мир вещей. Слова позволяют связать субъективный мир одного человека с субъективным миром другого, поскольку эти миры не отражаются непосредственно друг в друге, как отражается объект в субъекте. Их, эти субъективные миры, и объединяет система знаков, слов. Слово несет человеку известие об образе, о мысли, возникающей в голове другого. Оно всегда связывает мысль с мыслью, образ с образом, но никогда – образ с оригиналом. Его значение умозрительно, а не реально. С объективным миром человека связывает не слово, а практика.
Сказанное объясняет происхождение проблемы, о которой пойдет дальше речь. Дело в том, что образы, которыми мы населяем свое сознание, мы не только черпаем из действительности, но сплошь и рядом создаем сами, силой своего воображения. И им мы тоже даем свои имена. Поэтому в массе слов, образующих наш лексикон, наряду со словами, за которыми в конечном счете все же стоит нечто реальное, имеется не меньшее, пожалуй, множество слов, служащих знаками лишь плодов нашей фантазии. Но умеем ли мы различать эти категории слов? Всегда ли мы способны отдать себе отчет в том, к какой из них относится данное слово?
Известно, что в глазах дикаря вещь и имя вещи составляют единое целое. «Первобытный человек, не будучи в состоянии проводить четкое различие между словами и вещами, как правило, воображает, что связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является не произвольной и идеальной ассоциацией, а реальными, материально ощутимыми узами» [106]. Тень этого заблуждения, как нетрудно заметить, падает из прошлого и на современные представления семантики. А что, если вещи нет и никогда не было? Если имя принадлежит образу, родившемуся не от созерцания вещи, а по прихоти нашего воображения? Сознаем ли мы, произнося ее имя, что оно не обозначает ровным счетом ничего, существующего в реальности? Вот тест, на котором каждый может сам проверить эту способность своего рассудка. Возьмем несколько имен из одного, хорошо всем известного ряда: ясновидение, телепатия, телекинез, левитация, биополе. Существует ли в реальности что-либо, соответствующее этим именам? Пожалуй, даже скептик поостережется с ответом. Хотя никакого объективного свидетельства наличия подобных явлений нет, хотя все суждения о них вопиюще противоречивы и вызывают доверия к себе не больше, чем сказки о всемогущих волшебниках, о привидениях или оборотнях, тем не менее, мы не слишком доверяем своему рассудку и оставляем открытой дверь слепой вере. Ведь есть имена, и разве это не является, думаем мы, хотя бы косвенным подтверждением того, что есть и сами явления? Дикарь подобных колебаний не испытывал. Он не сомневался, что достаточно назвать имя вещи, чтобы вызвать к жизни саму вещь. Наличие имени служило ему исчерпывающим доказательством наличия некоей стоящей за ним реальности. А далеко ли мы ушли от него в своих колебаниях? Какого бы лестного мнения о себе мы не были, все же надо признать, что и нам достаточно одного лишь имени явления, чтобы в нашей душе поселилась если не уверенность в его существовании, то хотя бы сомнение в том, что его нет.
Впрочем, этот пример сравнительно прост и прозрачен. Выяснять реальность значения слова мы все же худо-бедно умеем. Гораздо сложнее задача выяснения истинности его смысла. Выражение «смысл слова» мы можем понимать как раз так, как это было определено выше, то есть как совокупность знаний и переживаний, ассоциируемых с данным словом. Как содержание образа, обозначаемого данным словом. Задача возникает, когда образ, именуемый словом, оказывается отражением действительного явления, но о самом этом явлении мы не знаем ничего (или почти ничего), кроме того, что оно реально существует. В этом случае, стараясь понять его природу, но не находя ответов в нем самом, мы их просто придумываем, и эти придуманные ответы вкладываем в смысл его имени. Это тоже обычная для нас «форма познания». Но особенность ее состоит в том, что, даже открыв со временем истинный смысл слова или суждения, мы, как правило, готовы поставить под сомнение доводы самой реальности, лишь бы не дать ей лишить нас уютного мирка привычных заблуждений.
Иллюстрацией такого рода проблемы может служить длящийся веками бесплодный поиск ответа на все тот же «основной вопрос философии».
Напомню, что существо этого вопроса сводится, в частности, к выяснению того, что является первичным: материя или дух? То есть, что из них чем порождается, а следовательно, что из них является субстанцией. Чтобы поставить этот вопрос, необходимо, очевидно, исходить из того, что объективная реальность расколота на две отдельные и противолежащие друг другу сферы бытия – материальную и идеальную, – и что все, что принадлежит сфере материального – неидеально, а все, что принадлежит сфере идеального – нематериально. Именно из такого представления о реальности и возникает данный вопрос. «Формулируя основной вопрос философии, диалектический материализм исходит из того, что понятия духовного и материального… образуют дихотомию, охватывающую все существующее, все возможное и мыслимое; любое явление всегда можно отнести к духовному или материальному…» [107]. Что следует разуметь под сферой материального бытия, пожалуй, понятно. Но чем представлена сфера бытия духовного? Какие «любые явления» можно отнести к ней, кроме человеческого сознания? А если она исчерпывается сознанием, то как же ее можно выделить из материальной сферы, не оторвав, не обособив сознание человека от самого человека? Оно и отрывается, и противопоставляется в рамках этого вопроса и человеку, и всей природе, субстанции, как нечто нематериальное, неприродное, нечеловеческое. Не умея объяснить происхождения человеческого сознания, не понимая того, что оно собой представляет, философы наполнили его образ, дав ему имя «идеального», самыми фантастическими догадками и домыслами. А поскольку имя человеческого свойства (идеальное) напрямую связывалось, как с «предметным денотатом», с самим свойством (сознанием), а не с представлением о нем, и поскольку факт существования этого свойства, факт наличия у человека сознания, ни у кого не вызывал сомнений, постольку все надуманное содержание имени приобретало в их глазах реальность самого явления. Но так как в действительном, материальном мире такое «идеальное» не находило никакого подтверждения, его и нельзя было не признать реальностью нематериальной. Так имя фантастического предмета – «нематериального идеального» – вызвало к жизни сам этот предмет и обусловило постановку «основного вопроса философии» – той несуществующей проблемы, в которой уже в незапамятные времена завязла философия и из которой она не может выбраться по сей день.
Образ, возникающий в результате отражения реально существующего оригинала, но наполненный фантастическим, придуманным содержанием, есть не более чем миф, который мы создаем для себя, когда не можем понять оригинала. Всякий миф – это заплатка на прорехе нашего знания. А этих прорех всегда гораздо больше, чем его неповрежденной основы. Беда, однако, не в том, что ткань нашего разума пестрит этими заплатами, что наше мышление насквозь мифологизировано, а в том, что мы никак не научимся отличать миф от истины. И этой слабостью в немалой степени обязаны слепой вере в то, что имена имеют «предметные значения».
Истину можно охарактеризовать как мысль или образ в нашем сознании, являющийся практически подтверждаемым отражением реальности. А миф – это образ, созданный нашей фантазией. Сфера мифа – это сфера веры и искусства. Сфера истины – это сфера знания. Казалось бы, здесь уместно добавить: и сфера науки. Однако, как мы уже могли убедиться, и наука во многом строится на мифах. Более того, можно почти наверняка утверждать, что нет такой отрасли науки, которая не содержала бы в самом своем основании мифических представлений. Например, в физике это представления о массе, энергии, спине, четности и др.
В самом деле, что такое «энергия»? «Способность тела совершать работу», как это утверждается в школьных учебниках? Но эта способность лишь говорит о наличии у тела энергии и ничего не сообщает о том, чем энергия является. «Общая количественная мера движения и взаимодействия всех видов материи», как определяют ее более солидные источники? [108]. Но и в этом случае о ней говорится лишь как о том, что можно каким-то способом измерить. А что есть то, что при этом измеряется? Что она представляет собой как объект измерения? Мы не знаем природы энергии и, вероятно, не будем знать, пока не поймем происхождения этого свойства материи, причины его существования. О ней, пожалуй, можно сказать только то, что И.Ньютон, а вместе с ним и Г.Лейбниц утверждали о силе притяжения: «…Я изъяснил небесные явления и приливы наших морей на основании силы тяготения, но я не указывал причины самого тяготения. …Причину… свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю» [109].; мы «хотим обозначить этим словом не причину взаимного влечения тел друг к другу, а лишь само действие или само явление, …какова бы ни была причина»[110]. Но человеку, мыслящему менее критически, то и дело мнится, что если он понимает смысл слов, описывающих явление, то тем самым понимает и суть самого явления. И тогда он оказывается в плену мифа.
Подобным же образом не может истолковать свои фундаментальные понятия математика («число», «количество», «точка», «множество», «бесконечность»), биология («жизнь», «потребность»), психология («личность», «воля»)… Но более всего мифологизированы так называемые «общественные науки».
Современная философия, например, упиваясь словами, по сути превратилась, за малым исключением, в некий особый род беллетристики, характеризующийся претензией на «преодоление косных границ рационального, детерминистского познания» (чем, якобы, и отличается от всей остальной научной литературы); в некую форму мышления, в которой исследование действительности подменяется искусством глубокомысленного погружения в несуществующие проблемы, в способ многозначительного усложнения реальности, когда, скажем, простая чашка рисуется объектом едва ли не мистического наваждения. «Что такое чаша? Мы говорим: емкость, нечто, приемлющее в себя что-либо другое... В качестве емкости чаша есть нечто такое, что стоит само по себе. Самостояние характеризует чашу как нечто самостоятельное... Но все равно самостояние мыслится тут исходя пока еще из предметности, хотя предстояние изготовленного предмета уже не коренится в голом представлении. Так или иначе от предметности предмета и от самостояния никакой путь к вещественности вещи не ведет» [111]. Растворение вещественности чаши в словах, демонстрируемое М.Хайдеггером (я, разумеется, привел лишь краткую выдержку из его пространного исследования этого «вопроса»), как раз и представляет собой образец того стиля мышления, который во мнении самих философов нередко почитается признаком высокого профессионализма, а в глазах многих любителей заключает в себе самую суть и прелесть философии.
Я не думаю, что рассуждения подобного рода вообще следует именовать «философскими», ибо не считаю, что «в суждении тем больше философии, чем меньше здравого смысла». Если философия – это наука, то цель ее, как и любой науки, должна состоять в приумножении знания. Но философия, проникнутая духом приведенного образца, на деле служит совсем иному назначению: она стремится не к объяснению своего предмета, а к мистификации его. В ней нет простоты и прозрачности подлинного знания, их заменяет изощренная вычурность невразумительных софизмов. Ее цель – не истина, а эффект. И она достигает ее, лишь когда ей удается поразить здравый рассудок читателя внушением суждений, которым он не может найти ни места, ни применения в своей голове.
Впрочем, оправдание существования такой «философии» порою усматривают в том соображении, что, якобы, не всякую истину можно выразить рациональными средствами, что не всякая категория доступна познанию лишь в рамках «здравого смысла».
Вряд ли эти доводы можно признать состоятельными. Ресурсы «здравого смысла» на самом деле значительно шире, его потенциал – плодотворнее и конструктивнее, чем возможности чуждающейся его «философии». Ему доступно исследование любого предмета, воспламеняющего фантазию «философа», и результаты такого исследования всегда теоретически богаче, чем все неуловимые выводы «науки наук».
Чтобы не оставлять это утверждение голословным, позволю себе в качестве примера привести образцы анализа одной и той же категории средствами «философии» и средствами «здравого смысла». Пусть это будет одна из самых «загадочных» категорий, представляющая собой предмет особой любви «высокой философии» – категория «Ничто».
Вот как она трактуется «философией».
«Что такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом «есть» – словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто – что и как оно, Ничто, есть – искажает предмет вопроса до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета. ...Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом мысли, то со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подошли к концу – при условии, что в данном вопросе «логика» высится как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление – способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о возможных путях его раскрытия» [112]. Избавившись при помощи этого замечания от необходимости руководствоваться в своих суждениях рассудком – от условия, всегда стесняющего истинного «философа» – автор приглашает нас в те умозрительные выси, где, надо полагать, нет уже ни рассудка, ни логики, ни даже мышления. И там награждает нас ответом: Ничто есть Ужас. «Ужасом приоткрывается Ничто» [112, с. 21]. Однако, – предупреждает он, – не надо путать Ужас с состоянием боязни или страха. «Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает» [112, с. 20]. Ужас же, в котором является нам Ничто, порождается небытием не какого-то конкретного, единичного предмета, а переживанием небытия всех предметов вообще, всякой конкретности, всего сущего в целом. Ничто – это не «Ничто отдельной вещи», но итог ничтожения всех вещей, «всей совокупности сущего». «...Ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. ...Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе и подавляет нас. Не остается ничего для опоры. ...С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, «собственно», ничего. Так оно и есть: само Ничто – как таковое – явилось нам» [112, с. 21].
Взглянем теперь на эту же категорию с точки зрения «здравого смысла».
Сразу же замечу, что исключить Ничто из состава Сущего, из того, что «есть», отказать ему в праве быть наличным «Нечто», а затем представить его как «ужас», т.е. как нечто наличное, вполне реальное, хотя и принадлежащее миру субъективной реальности – это все же, надо признать, даже «по-философски», не самое удачное решение вопроса. Наверное, было бы последовательнее завершить изображение Ничто ничтожением и самого Ужаса. Или признать за ним статус Сущего Ничто, причем – находя его вне ужасающегося субъекта – именно объективно Сущего.
Для «здравого смысла» последнее как раз и не составляет особого труда. В самом деле, взять хотя бы ту же чашу: достаточно ее разбить, чтобы получить ее объективно наличное Ничто. Ее осколки – это уже не чаша. В них она перестает быть «самостоящим», «приемлющим в себя что-либо другое» предметом, т.е. чашей. Она утрачивает здесь и свою «предметность», и свою «вещественность», ибо ее вещественность становится теперь вещественностью не ее, а осколков. Чаши нет, нет не только в нашем восприятии, но нет объективно, и это ее объективное небытие, объективное Ничто, мы можем теперь созерцать на полу – это ее осколки. Таким образом, мы приходим к первому рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее ее осколков.
Впрочем, не обязательно жертвовать чашей. Ведь, в сущности, осколки не потому воплощают ее Ничто, что образуются от уничтожения именно ее, чаши, а просто потому, что они есть нечто иное, нежели чаша. А в роли этого «иного» может выступать и любой другой предмет, например, книга. Книга не есть чаша, чаша не есть книга. Бытие книги, стало быть, есть небытие чаши, и наоборот. Причем, небытие чаши, олицетворяемое книгой, является, очевидно, столь же объективным и абсолютным, как и ее небытие в своих осколках. Продолжая эту мысль и привлекая вместо книги другие предметы, мы приходим ко второму рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее всего иного, в конечном счете – всей совокупности сущего. (Если в совокупности Сущего мы не находим чаши, то эта совокупность и есть ее Ничто). Обратным утверждением, также являющимся истинным, будет: Сущее чаши есть Ничто всей совокупности сущего, кроме нее самой. (Если чаша не есть никакой другой предмет, то она и есть Ничто этих предметов).
Неполнота последнего определения, выражающаяся в словах «кроме нее самой», неполнота, которую как раз и стремится преодолеть Хайдеггер в поисках «Ничто всей совокупности сущего», также может быть устранена рассудочным путем. Правда, для этого нам впервые потребуется не одно лишь физическое усилие, необходимое для разбивания чаши или переменного созерцания ее и книги, но и некоторое усилие ума. Мы можем, например, рассуждать следующим образом.
И чаша, и книга суть предметы. Из того, что Сущее книги есть Ничто чаши, еще не следует, что это Ничто есть ее Ничто как предмета. В том смысле, в каком один предмет – чаша – отличается от другого предмета – книги, – в том смысле, в каком чаша есть именно чаша, а не книга (или не осколки), чаша и находит в книге свое Ничто. Но чаша одновременно является и предметом, причем, в том же самом смысле, в каком является предметом и книга. Предметность чаши не ничтожается ни предметностью книги, ни предметностью осколков, ибо и книга, и осколки суть такие же предметы, как и чаша. С учетом этого мы можем представить чашу как единство двух определенностей: определенности чаши как «чаши» (назовем ее «конкретной определенностью») и определенности чаши как «предмета» (назовем эту определенность «абстрактной»). И тогда придем к выводу, что Ничто чаши, о котором шла выше речь, есть на самом деле Ничто лишь ее конкретной определенности, но оно не затрагивает ее абстрактной определенности. Так, если бы мы захотели «взять в руки чашу» после ее разбиения, то сделать это было бы невозможно, но если бы мы захотели «взять в руки предмет», то эта операция не составила бы для нас никакого труда – для этого достаточно было бы взять любой предмет, в частности, ту же книгу. Формально данное обстоятельство может быть выражено следующим образом:
СК — НК,
где «СК» – «Сущее Конкретной определенности чаши», «НК» – «Ничто Конкретной определенности чаши», а черточка, связывающая их, означает ничтожение (отрицание) сторонами друг друга. Это выражение можно читать так: «Сущее конкретной определенности чаши есть отрицание Ничто конкретной определенности чаши».
Что же касается ее абстрактной определенности, то и в ней мы обнаруживаем сторону ничтожения, ибо, приобретя в Сущем конкретной определенности книги Ничто собственной конкретной определенности, чаша находит в ее абстрактной определенности (предметности) повторение определенности себя самой. Это обстоятельство мы можем выразить так:
СК — СА,
где «СК» и «СА» - соответственно «Сущее Конкретной» и «Сущее Абстрактной определенности чаши». (Читается: «Сущее конкретной определенности чаши есть отрицание Сущего абстрактной определенности чаши»).
Продолжая эти рассуждения, мы получим в итоге некий «диалектический квадрат»
СК — НК
СА — НА,
в котором всякий «угол» будет символизировать собой Ничто (равно как и Сущее) двух соседних и в свою очередь находить в них собственное Ничто (соответственно, Сущее). И уже отправляясь от этого «квадрата», мы можем определить и «Ничто всей совокупности конкретного Сущего» (без изъятия) – как абстрактное Сущее любого элемента этой совокупности; и «Ничто всей совокупности абстрактного Сущего» – как всякое конкретное Сущее.
Хотя эти определения и выглядят довольно отвлеченными, на самом деле всякий человек бесчисленное множество раз на дню осуществляет практическое различение конкретной и абстрактной определенностей используемых вещей, а следовательно, и указанные ничтожения. Взглянув на часы, мы не отдаем себе отчета в том, что показываемое ими время есть, с одной стороны, демонстрация Сущего времени как такового, а с другой – Ничто всех остальных конкретных значений времени; застегивая пуговицу, не сознаем, что в этой пуговице воплощено и Сущее, и Ничто всех остальных пуговиц, а сверх того – и всех остальных вещей, не исключая и нас самих. Для понимания этого требуется лишь некоторое напряжение мысли (совсем, впрочем, не обязательное для того, кто и так умеет обращаться с часами и пуговицами).
Представленный «квадрат» может быть интересен тем, что позволяет рациональным образом интерпретировать многие «философские» проблемы, в частности, проблему жизни и смерти, пространства и времени, движения и покоя, возможности и действительности и т.п. А применительно к нашему случаю он открывает путь к выводу о том, что попытка понять Ничто в отрыве от представления о Сущем заведомо абсурдна. Ничто и есть Сущее, оно столь же налично и объективно, столь же наглядно, зримо, как и Сущее. При этом, как и Сущее, оно не «элементарно» по своей природе. Оно расколото двойственностью собственной определенности: Ничто всякого конкретного Нечто есть Сущее его абстрактной определенности, тождественной с абстрактной определенностью всякого иного Нечто, а Ничто его абстрактной определенности есть Сущее его конкретности, благодаря которой оно и есть данное, единичное Нечто, отличное от любого другого. Всякое Нечто в себе самом несет противоречие этих двух нерасторжимых сторон своего существования, из которых Сущее одной есть Ничто другой, и наоборот.
Но эта связь Сущего и Ничто как раз и не устраивает «истинного философа». Не давая себе труда понять ее, он уже стремится ее расторгнуть, представить Ничто вне всякого Сущего, представить его как «тотальное Ничто», в идеале – как «Ничто самого Ничто».
Здравому рассудку мысль о Сущем служит опорой в его представлении о Ничто. Учитывая данный факт, рассудок, естественно, волен и устранить эту опору. Какие последствия будет это иметь для него самого – повредится он или нет, – не так уж и важно, ибо за этим шагом неизбежно должен будет последовать и еще один, завершающий: устранение самого рассудка как последнего элемента в общей картине Сущего. То есть ничтожение самого себя, ничтожение самого источника мысленного ничтожения. То, что останется, не будет уже даже и Ужасом, ибо здесь не останется ничего, способного ужасаться. Здесь не останется вообще ничего. Но именно здесь и явит себя Ничто «во всей своей полноте» – как пустое место. Именно этот итог и является, пожалуй, апофеозом поисков Ничто «по Хайдеггеру».
Итак, вот два определения Ничто. Одно рисует нам его столь же реальным, как и всякое Нечто, рисует так, что его в буквальном смысле можно пощупать: можно взять в руки чашу, бытие которой «овеществляет» в себе небытие, Ничто, и самой чаши, и любого другого предмета (книги, осколков), и «всей совокупности Сущего». И другое определение, не останавливающееся перед единичным Ничто в попытке понять его природу, но по-детски стремящееся поймать его путем предания ничтожению как можно большего числа Нечто (как будто если вместо Ничто одного предмета мы обратимся к Ничто двух предметов, трех или даже всех вообще, это Ничто наполнится дополнительным смыслом, станет каким-то иным – вместо «малого и игрушечного» – «большим и настоящим»; как будто от умножения объема ничтожаемого Сущего приумножается содержательность суждений о Ничто); определение, по замыслу нацеленное на «улавливание Ничто в его истоках», но само не поддающееся никакому рассудочному улавливанию. Сопоставляя их, нетрудно убедиться, что определение «здравого смысла» и в самом деле весьма просто и прозрачно. В нем действительно «логика высится как последняя инстанция, рассудок есть средство, а мышление – способ уловить Ничто». А это как раз и делает его непригодным в целях «высокой философии». В нем нет блеска, ощущения причастности к недоступному здравому смыслу сакральному откровению, он не доводит до головокружения, до трепета и ужаса. Его итог – ответ на вопрос, разгадка тайны. Он делает понятным прежде непонятное. А разве может понятное и простое представлять какой-то «философский» интерес? Нет, мысль «истинного философа» должна реять вольно и высоко, не связывая себя ничем – ни логикой, ни законами бренного бытия; она должна пугать и восхищать, торжествовать над водами и твердью и производить сияние в тумане. Она должна, как Дух Господень, сама создать мир своего обитания. Она не может нуждаться в уже существующем, действительном мире – он чужд и тесен ей, поскольку до скуки прост и объясним.
Если же очистить «философию» от этого пышного наваждения, то, пожалуй, почти не останется и ее самой, т.е. не останется как раз того, что и делает ее в широком мнении философией. А то, что сохранится, вполне уложится в рамки здравого смысла и простой рассудочной логики.
Так обстоит дело и в других «общественных науках». Почти все их категории наполнены искусственным, воображаемым смыслом, никак не соотносящимся с реальностью. Таковы представления этих наук об «обществе», о «человеке», о «социальных отношениях», о «государстве», «власти», «собственности», «труде», «товаре» и проч., и проч.
Однако, – может возникнуть вопрос, – так ли уж важно понимание истинного смысла этих категорий? Если они принадлежат только нашему воображению, то едва ли могут навредить реальной жизни. А если они хоть как-то согласуются с явлениями реальности, то и при ошибочном их истолковании мы всегда можем положиться на объективный характер стоящих за ними явлений, на непреодолимую силу законов, управляющих их существованием, следовательно, нашей историей, независимо от правильности наших суждений о них.
Один из самых выразительных ответов на этот вопрос дает нам пример истолкования понятия стоимости в учении К.Маркса.
Стоимость, по мнению Маркса, это застывший, кристаллизовавшийся в товаре труд. «Как стоимости, товары суть простые сгустки человеческого труда» [38, с. 59]. Как можно измерить стоимость? Казалось бы, сама история эволюции форм стоимости, прослеженная Марксом, отвечает на этот вопрос: стоимость всякого товара измеряется стоимостью другого товара, взятого за эталон и мерную единицу. И Маркс этот ответ знает: «Стоимостной характер товара обнаруживается… в его собственном отношении к другому товару» [38, с. 59-60]. На этом бы и остановиться. Вот живая теория. Вот истина, с которой невозможно спорить!
Но К.Маркс избирает другое мерило. Внезапно (еще даже прежде своего верного суждения) и необъяснимо (на самом деле, конечно, объяснимо – в его голове уже сидела «теория прибавочной стоимости», навеянная некоторыми соображениями А.Смита) он меняет само основание своей «математики». Если стоимость определяется количеством труда, то «количество самого труда, – вдруг утверждает он, – измеряется его продолжительностью, рабочим временем, а рабочее время находит, в свою очередь, свой масштаб в определенных долях времени, каковы: час, день и т. д.» [38, с. 47].
Представим себе, что нам нужно измерить расстояние от пункта «А» до пункта «В». Забудем на минуту о существовании метрической системы и представим, что появляется человек, утверждающий следующее. «Какую бы единицу измерения мы ни выбрали, мы все равно не будем знать, сколько длины содержится в этой единице. Поэтому, если мы хотим найти точный критерий расстояния, то его надо измерять временем». Т.е. временем, которое требуется путешественнику, чтобы дойти из «А» до «В». Правда, тут же возникают вопросы. Первый, теоретический: а чем же измерять само время? Единицами времени же? Но мы не знаем, сколько времени вмещает в себя его единица. Какое количество времени заключает в себе минута или час? Следуя логике этого человека, мы должны были бы и для времени найти невременное мерило, чтобы затем, выяснив «число времени» в его единице, этой единицей мерить расстояние. А если бы нам это удалось, то и невременное мерило надо было бы оценивать еще в чем-то, отличном от него самого. И так до бесконечности. Такая логика ведет в тупик. Она лишает нас даже умозрительной возможности вообще что-либо измерять. Другой вопрос – практический: а сколько, собственно говоря, времени требуется путешественнику на его поход? Пожилому нужно больше времени, чем молодому. Бегом быстрее, чем пешим ходом. В ненастье путь будет дольше, чем в ясную погоду. И т.д. Какое же время мы должны взять за величину расстояния между «А» и «В»? Чтобы спасти наш метод, нам пришлось бы выдумать некое «общественно необходимое время» и вообразить в роли путешественника «человека вообще», ни старого, ни молодого, ни больного, ни здорового, передвигающегося ни пешком, ни бегом, ни днем, ни ночью, ни зимой, ни летом... А поскольку такого «человека вообще» на самом деле нет, как нет и таких «усредненных» условий его похода, то мы при всех своих стараниях так и не узнали бы, сколько же именно времени «составляет» расстояние от «А» до «В».
Впрочем, на трезвый взгляд сама идея мерить расстояние временем выглядит абсурдной. Но ведь не менее абсурдно мерить временем стоимость товара. Между тем К. Маркс именно этот абсурд и кладет в основание всей своей теории. На чем основана эта идея? Что заставляет его думать, что мерилом труда является его продолжительность? Почему именно «продолжительность», а не, скажем, количество выпускаемой продукции (штука, тонна, метр) или величина энергетических затрат рабочей силы (джоуль, калория)? Почему именно «час и день»? Вопрос этот повисает в воздухе. К.Маркс свой выбор ничем не объясняет. Он его просто постулирует. И в результате та логическая линия, которая была намечена им при анализе форм стоимости – где стоимость рассматривалась как мера обмениваемости товаров, – и которая в своем развитии неизбежно привела бы его к признанию необходимости свободного рынка, частной собственности и т.п., резко обрывается и мысль К.Маркса внезапно устремляется в другом направлении, где стоимость выступает уже как временная величина.
Время – универсальная характеристика любого процесса. Оно – атрибут материи. Поэтому тот факт, что труд совершается во времени, означает лишь то, что он представляет собой некий реальный процесс, и не более того. При этом в одну и ту же единицу времени может, очевидно, совершаться разное количество труда – в зависимости от его качества (уровня профессионализма) и интенсивности. Если бы можно было корректно определить «простой труд» и взять за единицу «количества труда» объем «простого труда», совершаемого за час или за день, то в этих единицах можно было бы, наверное, мерить и всякий другой труд. В сущности, нечто подобное как раз и происходит на рынке, где количество труда, содержащегося в каждом товаре, измеряется количеством труда в единице денежного товара, которое можно рассматривать как эталонное количество «простого труда». Но и в этом случае мы измеряли бы труд все же не временем, а трудом же.
«Длина может быть измерена только длиной, емкость – емкостью, стоимость – стоимостью», – писал Д.Рикардо, полемизируя с Т.Мальтусом [113], а вместе с тем, нечаянно, и с К.Марксом. Мерить стоимость в часах и днях – все равно, что мерить время в товарных единицах, в сюртуках, аршинах холста или их «всеобщем эквиваленте» – в фунтах стерлингов, марках, пиастрах. Из этой ошибки, не понятой, не замеченной К.Марксом (подчеркну: именно из нее, из «временной», а не из «трудовой» теории стоимости, как это многим видится), выросла, как из малого зерна, и теория «прибавочной стоимости», и теория «капиталистической эксплуатации», «классовой борьбы», «диктатуры пролетариата», словом, все революционное содержание марксистского учения, обезобразившее историю человечества в ХХ веке и отнявшего этот век у России.
Такова цена неверного истолкования «отвлеченного», «абстрактного», имеющего, казалось бы, лишь «теоретическое значение» понятия. Не таким ли ошибкам приносит мир в жертву десятилетия?
А стоимость, между тем, так и остается категорией, не имеющей сколько-нибудь внятного определения.
Посмотрим теперь, много ли истины в некоторых других словах, с помощью которых мы пытаемся объяснить себе причины нынешних проблем и выразить свое мнение о способах их решения.
Список литературы
105. «Денотат». – Философский энциклопедический словарь. – М., «Советская энциклопедия», 1983.
106. Дж. Фрезер. «Золотая ветвь». – М., Политиздат, 1983, с. 235.
107. «Основной вопрос философии». – Философский энциклопедический словарь. М., «Советская энциклопедия», 1983.
108. «Энергия». – Физический энциклопедический словарь. – М., Советская энциклопедия, 1984.
109. Ньютон И.. – Цит. по: Г.Лейбниц. Соч. в 4 томах. – М., «Мысль», 1982, т.1, с. 611.
110. Лейбниц Г. Соч. в 4 томах. – М., «Мысль», 1982, т. 1, с. 524.
111. Хайдеггер М. Вещь. – В кн. «Время и бытие», М., «Республика», 1993 г., с. 317.
112. Хайдеггер М. «Что такое метафизика?» – В кн. «Время и бытие», М., «Республика», 1993 г., с. 18.
113. Д.Рикардо. Соч. в 4 томах. – М., Политиздат, т. 3, с. 110.
|
