Реферат: Культура западноевропейского средневековья 2

КУЛЬТУРА ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Средние века - это период, начало которого со­впало с отмиранием эллинско-классической, античной культуры, а конец - с ее возрождени­ем в новое время. В основе средневековой культуры ле­жат традиции Западной Римской империи, представляю­щие т.н. «романское начало». Главными в культурном на­следии Рима являются право, высокая правовая куль­тура; паука, искусство, философия; христианство. Эти традиции усваивались во время борьбы римлян с «варварами» и активно влияли на собственную культуру язы­ческой родоплеменной жизни франков, бриттов, саксов, ютов и других племен Западной Европы, представляющую т.н. «германское начало» средневековой культуры В результате взаимодействия этих начал возникло напряжение «диалога куль­тур», давшее мощным импульс становлению и развитию собст­венно западноевропейской средневековой культуры.

Ее материальную основу составляли феодальные отно­шения, главной особенностью которых были:

■ условность собственности на землю: феодал «держал» феод-землю с крестьянами на нравах владения, по­лучаемого от вышестоящего феодала (сеньора), ко­торый, в свою очередь, также являлся вассалом фео­дала, занимающего более высокую ступень в полити­ческой иерархии;

- личное и экономическое подчинение крестьян «дер­жателям» земли Основные формы зависимости - пат­ронат и крепостное право;

■ взаимные обязательства сеньора и вассала, жесткое единство прав и обязанностей.

Средневековая культура формировалась в условиях господства натурального хозяйства замкнутого мира сельского поместья, неразвитости товарно-денежных отношений. В дальнейшем социальной основой культуры все более становилась и городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производство, торговля, денежное хозяйство.

Социальная культура средневековья выступает прежде всего как политическое господство военного сословия - рыцар­ства, основанное на сочетании прав на землю с поли­тической властью. Эту сферу культуры отличает ие­рархическая вертикаль, где социальные отношения сеньо­ра и вассала строились на основе договоров, семейных связей, личной верности, преданности и покровительства, скрепляющих «раздробленное» общество. С образованием централизованных государств формировались сословия, со­ставляющие структуру средневекового общества - духо­венство, дворянство и остальные жители, позднее назван­ные «третьим сословием», «народом». Духовенство забо­тилось о душе человека, дворянство ( рыцарство) зани­малось государственными делами, парод - -трудился. Тем самым христианский образец человека трансформи­ровался в сословные идеалы человеческой жизни. Инте­ресной особенностью этого процесса явилось формирова­ние монашества, которое олицетворяло переход от об­щинного ожидания царства Божия на земле к достижению индивидуального спасения путем аскетического «сораспятия» Христа при жизни, совместной святой жизнедеятель­ности. Одним из первых орденов Западной церкви являет­ся Бенедиктинский (VI в.) Он представлял собой объеди­нение монастырей с единым Уставом. Характерной осо­бенностью бенедиктинцев было практическое милосердие, высокая оценка труда, активное участие в экономической жизни общества. Главной целью Доминиканского ордена (XII в.) являлась борьба с еретиками. Монахи Францис­канского ордена (XIII в.) стремились подражать нищен­ской жизни Христа на земле.

Для второй сословной группы - дворянства - характер­ны иные представления о человеке и его месте в мире. Рыцарский идеал человека предполагал знатность проис­хождения, храбрость, заботу о слове, чести, стремление к подвигам, благородство, верность Богу, своему сеньору, пре­красной даме, слову, что, впрочем, касалось только отноше­ний с благородными людьми, но не с народом. В этих усло­виях личная свобода человека не продвинулась дальше сво­боды выбора господина. Если в античном мире гражданин полиса ощущал свое единство с социальным целым в по­вседневной жизни, то средневековая целостность резко от­личалась от полисной своей иерархичностью. Средневеко­вый человек эту связь с целым ощущал лишь духовно, че­рез Бога. Тем самым в средние века начался переход от рабовладельческого сообщества равных, свободных граж­дан - к феодальной иерархии сеньоров и вассалов, от этики государственности - к этике личного служения.

Средневековый тип отношения человека к миру склады­вался на основе феодальной собственности, сословной зам­кнутости, духовного господства христианства, преобладания универсального, целого, вечного над индивидуальным, пре­ходящим. В этих условиях важнейшим достижением сре­дневековой культуры стал поворот к осмыслению пробле­мы становления человека как личности. До XIII века пре­обладала тяга к общему, принципиальный отказ от индивидуалыюго, главным для человека была типичность. Европе­ец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения, в котором человек стремился быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели. Средневековый человек выступал как каноническая личность, олицетворяю­щая обособление личного начала от всеобщего и подчине­ние личного всеобщему, надындивидуальному, освященно­му религиозными формами сознания. После XIII века наме­тился мировоззренческий поворот, все более осознавались притязания отдельной личности на признание. Этот про­цесс шел постепенно, поэтапно, начавшись с осознания при­надлежности человека не только к христианскому миру, но /и к своему сословию, цеховому коллективу, где личные ха­рактеристики были возможны постольку, поскольку они приняты и одобрены своим коллективом. Человек стано­вился сословной личностью (в отличие от родовой личности античного мира).

Следующий этап - выполнение человеком своих со­циальных ролей. Собственно говоря, в зрелом средневеко­вье человек выступал не столько как личность, сколько как ее социальная роль (купец, рыцарь, ремесленник), когда жизнь человека есть выполнение своей социальной роли, которая воплощается в профессии. Человек отождест­влялся со своей профессией, а не занимался той или иной профессиональной деятельностью.

Канонический тип личности начал испытывать социаль­ное напряжение под давлением развития форм общения людей в процессе становления буржуазных отношений. Чув­ствующая свою растущую самостоятельность в экономи­ческой сфере, личность все более стала осознавать свое противопоставление социальному коллективу. Это предъ­являло новые требования и к духовному миру человека.

Главной чертой духовной культуры средневековья является доминирование христианской религии. Она выступает как новая мировоззренческая опора сознания, выражение запроса на святую, чистую жизнь, возникаю­щего у человека, утомленного плотским активизмом поздней, римской античности. Языческие религии были не готовы к этому, но и большие массы людей тоже не были способны стать аскетами манихейского типа. Христианст­во явилось своего рода «золотой серединой», компромис­ сом духа и плоти, ибо, при всей своей спиритуалистичности, Христос воскресает как телесное существо, имею­щее плоть и кровь, которое можно пощупать (Фома Не­верующий). Кроме того, один Бог лучше понятен челове­ку, имеющему одного хозяина (сеньора).

Всегда ли имело христианство в средние века абсо­лютно господствующее положение или ему противостоя­ло, выступало альтернативой какое-либо другое явление? В период раннего средневековья, вплоть до X века даже в таких официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, Испания наряду с христианством со­храняли большое влияние языческие верования варваров, для различных социальных слоев наблюдается своя особая религиозность. Так, для знати более характерно фор­мальное исповедование христианства и менее выражено сохранение язычества. Для простонародья - наоборот. В этот период были весьма распространены случаи, когда даже церковное начальство, само варваризовавшееся или не способное бороться с дикостью магнатов и народа, шло на уступки в религиозной сфере и духовной практике. И все же, несмотря на это «двоеверие», христианство уже в данный период явно преобладало над язычеством, и к началу второго тысячелетия на большей части террито­рии Западной Европы оно стало единственной религией. Это подтверждается и тем, что повсеместно началось стро­ительство церквей, они появились при всех мало-маль­ски значительных приходах, и по своим размерам цер­ковные здания нередко превышали потребности прихожан.

Данный факт свидетельствует не только об экономи­ческом подъеме, но и о повышении религиозного энтузи­азма людей. Так, начиная с X в. и до эпохи Просвещения (конец XVII - начало XVIII в.) христианство стало рели­гией, которая входила в жизнь каждого европейца с мо­мента его рождения, сопровождала его на протяжении всего его земного существования и вводила в загробный мир. Тем не менее, европейские философы и ученые давно говорили о существенном различии образа мышления, нравов и поведения христиан-господ и христиан-просто­людинов . В начале XX века в результате этого возникла теория двух культур: аристократической и народной. А к настоящему времени заметное влияние приобрела точка зрения, что у единой средневековой христианской куль­туры существуют два полюса: ученая культура духовной и интеллектуальной элиты (образованного меньшинст­ва) и культурные традиции простонародья, конденсиро­ванные в фольклорном творчестве («безмолвствующего большинства»).

В связи с изучением роли христианства в средневековой культуре следует обратить особое внимание на так называемую «культуру безмолвствующего большинства». Хотя простые люди не знали, не желали иметь другой религии и в большинстве своем с энтузиазмом принимали христианство, они в своем мировосприятии, самоощущении, своих мыслях, образах, чувствах, наконец, в поведении до неузнаваемости преобразовывали христианское вероучение. Достаточно указать на так называемые народные суеверия, на популярность ворожбы, колдовства, которые со временем средневековья и по настоящее время используют в христианской религии: молитву- заклинание, крест – амулет, иконы и т.д.

Следовательно, наличие фольклорной культуры представляет собой весьма явную «мировоззренческую оппозицию ортодоксальному христианству. Его мировоззренческой осью становится вероисповедальная христианская связь единоверцев, их духовно-нравственных исканий. Христи­анство все идеалы, которые воодушевляли античность -радость земного бытия, чувственное, любовное восприятие реального мира, представление о человеке во всей его мощи и славе, осознание его прекраснейшим увенчанием природы, - заменило стремлением к загробному существо­ванию, умалением человека, сведением его к греховному существу, порицанием всех телесных радостей, ужасом перед неразгаданными силами природы. Переход от анти­чного атлета, живущего в гармонии с миром, земными радостями, к аскету, устремленному к духовному единст­ву с Богом, являет собой новый уровень духовного само­сознания человека . В христианстве образцом выступает человек смиренный, духовный, страдающий, жажду­щий искупления грехов, спасения с Божьей помощью. В условиях господства эсхатологизма и психологии месси­анства сущность нравственного идеала средневековой хрис­тианской идеологии можно представить единством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде Вера выступает как особое состояние духа, как ведущая к Богу святая просто­та. Надежда олицетворяет идею спасения от греха с по­мощью Бога через загробное воздаяние, путь к которому смирение, следование образцам освященного церковью поведения. Любовь понимается как любовь к Богу, как связь, устремление к нему человека.

Самым главным догматом христианства является вера в единого всемогущего и всеблагого Бога. Причем ре­шающее значение для христианства имеет то представ­ление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди - дети Божий. Следующая кардинальная идея -боговоплощение, богочеловечение. Ее суть в том, что Бог-Отец в своей бесконечной любви к людям принял челове­ческое тело, жил по законам вещественного мира, стра­дал и умер как человек, будучи невиновным. Этой жер­твой он искупил грехи людей и спас их для жизни веч­ной. Воплотившийся Бог есть Сын Божий, Спаситель (Хрис­тос). И поэтому прийти к Богу-Отцу можно только через веру с Христа. Наконец, еще одна очень важная идея христианства - это вера в Царство Божие (Небесное).

Царство Небесное - это божественный мир, куда в конечном итоге должны прийти люди, чтобы соеди­ниться с Богом для вечной блаженной жизни. Но уже на земле каждый человек может принять его в свою душу подвигом веры и любви («Царство Божие внутри вас»).

Если принимать значение этих идей для культуры как способа культивирования (взращивание и распространение) ценностей, то очевидно, что христианство считает земное, видимое, природное существование несовершенным и подлежащим преодолению. Но это не значит, что оно отвергает всякие земные ценности. Наоборот, высшей земной ценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ и важнее мира в целом («что толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешь»). Разумеется, что каждая душа заслуживает любви сама по себе, а не в связи с теми или иными достоинствами человека (талант, красота, щедрость и т.п.). Во-вторых, таким образом утверждается в качестве ценности любовь человека к человеку. В-третьих, если душа важнее всех земных благ и мира в целом, и если любить другого человека следует не за что-то, а по-братски, значит еще одной ценностью, внедряемой христианством для культивирования, является свобода. Свобода, как высшее достояние человека, просвечивает через все идеи христианства. Но интенсивнее всего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в Христа, в его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько не соответствует повседневной жизни, не согласуется с бессмысленными страданиями, гибелью огромного числа людей, болезнями, войнами, ничтожеством, низостью и т.д., и т.п., что принятие ее выглядит безумием.

Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем древнее - тем подлиннее - вот кредо связи нового и старого в духовной жизни. Новаторство считали проявлением гордыни, отступление от архети­па рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений, ограничение свободы твор­чества рамками теологически нормированного мировоз­зрения, каноничность.

Третья черта - символизм , когда текст (Библия) дает повод для размышлений, толкований. Вся интеллекту­альная культура средневековья экзегична.

■ первый этап экзегезы - семантический анализ текс­тов Библии, отцов церкви;

■ второй - концептуальный анализ (смысловой);

■ третий - спекулятивный, когда автор получает воз­можность высказывать собственные мысли, маски­руя их авторитетными суждениями.

Четвертая черта – дидактизм . Деятели средневековой культуры - прежде всего проповедники, преподаватели богословия. Главное в их деятельности - не просто уяс­нить себе величие божественного замысла, но передать это другим людям. Отсюда особое внимание уделяется формам интеллектуальной деятельности - дискуссиям, искусству аргументации, связям учителей и учеников.

Для средневековой духовной культуры характерна так­же универсальность, энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителя является эрудиция. Отсюда - создание компиляций, «сумм» (яркий пример -«Сумма теологии» Фомы Аквинского).

Шестой чертой является рефлексивность, психологи­ческая самоуглубленность средневековой духовной куль­туры . Необходимо отметить роль исповеди в духовной жизни человека, очищения, искренности для его душев­ного спасения (смотри, например, «Исповедь» Августина).

Наконец, следует отметить историзм духовной жизни средневековья, обусловленный христианской идеей непо­вторимости событий, их единичности, вызванной уникаль­ностью факта явления Христа как начала истории. (Шеллинг рассматривал христианство как откровение Бога в истории). В отличие от античной цикличности времени, средневековье проникнуто ожиданием страшного суда, стремлением к конечной цели, судьбе человека, мира в целом (эсхатологизм).

Религиозность как доминанта духовной жизни средневековья обусловливает роль церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает и как светская сила, в лице папства, стремящаяся к господству над христианским миром. Задача церкви была достаточно сложна: хранить культуру церковь могла лишь « обмир­щаясь», а развивать культуру можно было только путем углубления ее религиозности. То есть церковь должна была, развивая свою «небесную» жизнь в высших формах религиозности, спуститься в мир и, преображая его в Град Божий, жить «земной» жизнью. Эта противоречивость была высказана Августином в его работе « О граде Божьем» (413 г.), где он показал историю человечества как извечную борьбу двух градов - Града Земного (общности, основанной на мирской государственности, на любви к себе, доведенной до презрения к Богу) и Града Божьего (духовной общности, построенной на любви к Богу, и доведенной до презрения к себе).

Вся история средневековой культуры - это история борьбы церкви и государства, их слияния, уподобление церкви (папства) государству и реализации его божест­венных целей. Возвышение государственности было необ­ходимо не только светской власти, но и церкви как дока­зательство реальности мощи христианства по строитель­ству Града Божьего на Земле. Главным орудием возвыше­ния церкви стало рыцарство, что позволяет выделить рыцарскую культуру как явление средневековой жизни. Ярким проявлением этих притязаний церкви явились крес­товые походы - попытка мечом объединить и расширить христианский мир под властью папства, которая основы­валась на раздробленности феодальной Европы, когда именно церковь была скрепляющей христианский мир 1 силой, опорой в борьбе с мусульманским Востоком. Идеи европейской империи и папства вырастают из одного корня - из идеи религиозно-общественного единства всего мира. Но реализация идеи двух Градов встречает неразрешимые трудности: религиозное вынуждено вос­принимать в себе мирское , отвергая его принципиально, а мирское преображается религиозным, противопоставляя его себе как идеал. Спасение «в миру» становится все менее реальным, и религиозная мысль от попытки воплотить Град Божий на Земле все более обращается к советам Христа о спасении на небе. Эти настроения усиливаются и становлением национальной церкви, отрицающей практику Вселенского папства. С укреплением национальных государств господство религиозного понимания жизни все более начинает сменяться «мирским». На смену веко­вым попыткам создать «религиозное единство мира в его преображении приходят века поисков единства мирского, чтобы через него уже осознать преображаемое, вопло­щаемое в нем высокое религиозное единство, и, тем са­мым, все же приблизиться к воротам Града Божьего. Тра­гическое величие средневековой духовной культуры со­стоит в неосуществимом стремлении к всеобъемлющему синтезу Бога и человека, что не получается ни на Земле, ни на Небе. С XIV века начинается победоносный путь мирской, прежде всего - городской жизни, в которой зре­ют торгово-промышленные отношения, разлагающие стрем­ление к религиозно-синтетическому освоению всего мира, рождающие настроения самостоятельности, отдельности, индивидуализма, заземленности жизни человека.

Это остро ставит проблему отношения знания и веры, которая активно обсуждается богословами и философами. Именно философия стала средством, которое очень свое­образно «ограничивало» христианскую религию изнутри. Действительные взаимоотношения между философией и религией, а также представления о них у духовной элиты общества очень серьезно определяли жизнь средневеко­вой культуры в целом.

Принципиальные решения этой проблемы были вы­работаны еще в первые века христианства апологета­ми и отцами церкви. На латинском Западе очень рель­ефно выступают две взаимоисключающие точки зре­ния. Один из крупнейших западных апологетов Квинт Тертуллиан еще в конце II в. настойчиво и бескомпро­миссно проводил мысль, что вера исключает разум и не нуждается в нем: Вера в Христа и человеческое разумение, несовместимы. Поэтому, чтобы прийти к Богу и принять христианское вероучение, не нужна никакая философская ученость - достаточно одного простоду­шия. Значительно более сбалансированную точку зре­ния выработал крупнейший христианский мыслитель Аврелий Августин (354-430), выдвинув и всесторонне обосновав мысль, что вера и разум - это лишь два раз­личных вида деятельности одного рода мышления. Поэ­тому они не исключают, а дополняют друг друга. Разум есть мышление с пониманием, а вера - мышление с одобрением ( или «согласное понимание» ). Отсюда вывод, что вера дает разуму истины, которые он должен затем прояснить. А в проясненные истины человек креп­че верит. Правда, религиозные истины человек не мо­жет в принципе прояснить до конца. Однако он должен любить божественную мудрость и стремиться понять ее. Поэтому в земном существовании относительной мудрости человеку доступна только любовь (стремле­ние) к ней - философия.

Это отождествление Августином знания божествен­ных истин при земном существовании человека с фи­лософией послужило основанием для развития мощно­го течения средневековой философии - схоластики. Его представители (Северин Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Петр Абеляр, Давид Динанский, Род­жер Бэкон, Фома Аквинский) отстаивали мысль, что разум необходим или желателен для веры, а филосо­фия или тождественна религии (Эриугена), или необ­ходима для нее (Боэций, Абеляр), или весьма полезна (Альберт Великий, Фома Аквинский).

Однако, когда в IX в. влиятельнейший мыслитель Эриугена стал всесторонне обосновывать идею о тож­дестве истинной философии и истинной религии, на нее вскоре появилась реакция - идея независимости веры от разума, ее абсолютного превосходства, и на этом основании - ненужности философии для религии. Ак­тивнейшим проводником этой концепции в XI в. стал Бернар Клервоский. Официальные церковные круги больше склонялись к позиции Бернара. Разразился дли­тельный спор между одной и другой сторонами, кото­рый нередко заканчивался для схоластов личной траге­дией (Абеляр жестоко преследовался, Давид Динанский и Сигер Брабантский были убиты).

Серьезная попытка примирить веру с разумом че­рез онтологическое доказательство бытия Бога была сделана в XI в. епископом Ансельмом Кентерберийским. Чуть позже поднять роль разума в обосновании рели­гиозных догм («понимаю, чтобы верить») стремился Пьер Абеляр. Наконец, в XIII в. Фома Аквинский соглашает­ся, что возможно частичное обоснование веры с помо­щью разума и по сути восстанавливает арабскую тео­рию двойственности истины.

Идею «двух истин» впервые сформулировал Сигер Брабантский. Он пытался доказать, что философия дает свою истину, которая говорит о мире и добывается с помощью естественного человеческого разума. А у ре­лигии - своя истина о Боге, и получена она людьми через откровение. Поэтому религиозные и философские истины не следует сопоставлять. Хотя Фома Аквинский попытался оспорить это учение и проявил незаурядный талант, доказывая зависимость философии от религии, все же в течение XIII и XIV вв. теория «двух истин» усиленно развивалась и к середине XIV в. при­обрела широчайшую популярность Причем восторже­ствовала самая радикальная ее форма, которую выдви­нул Уильям Окнам. Он обосновал мысль, что между верой и разумом, философией и религией нет и не мо­жет быть в принципе ничего общего. А поэтому они полностью независимы друг от друга и не должны кон­тролировать друг друга. В дальнейшем, с творчества Роджера Бэкона, считавшего, что синтез веры и знания не удается ни со стороны веры, не желающей подчи­няться разуму, ни со стороны знания, сторонящегося мистической природы веры, начинается относительно самостоятельное существование веры и знания, пора двойной истины и двойной жизни.

Дальнейшая история духовной культуры показала, что не религия была очищена от притязаний разума и философии, а наоборот, разум был освобожден, чтобы стать самоправным, неподзаконным, самодостаточным. А будучи таковым, он вскорости разработал совершен­но безрелигиозную и больше того - антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении средневеко­вой культуры может быть высказано интересное пред­положение: та самая духовная элита, которая распро­страняла христианство и его ценности, создала куль­турные предпосылки для последующей борьбы с хрис­тианством и формирования атеистической культуры. Одна из главных таких предпосылок - культивирова­ние в качестве высшей ценности естественного чело­веческого разума.

Становление буржуазных экономических отношений и связанная с этим растущая заземленность мировоззрен­ческих интересов человека дают импульс развитию знаний, называемых научными. Средневековая наука выступает как осмысление авторитетных данных Библии. По мне­нию церковных идеологов, греховным является всякое знание, если оно не имеет своей целью познание Бога. В схоластическом идеале средневековый разум нацелен на понимание Божественного замысла. В так понимаемой науке открытия как бы и не предполагались, т.к. истина в принципе была дана Богом в Библии, конкретизирована в трудах отцов церкви. Средневековая наука разделяется на низшую, основанную на познавательных способнос­тях человека, и высшую - хранительницу Божественно­го откровения. Главным методом познания в этих усло­виях является постижение смысла Божественных симво­лов. Мир в средневековье рассматривался как книга, на­писанная Богом, которую надо воспринять.

Второй важнейшей особенностью средневековой науки является ориентация не на причинно-следственные свя­зи между вещами, а иерархические, когда идет поиск небесных «прототипов» земных вещей. Познание высту­пает как обнаружение связи между вещью и стоящей за ней высшей реальностью, а не между вещами самими по себе. Их «отдельность» понимается как символ «целост­ности», божественности. Мир не нуждался в особом объ­яснении - он воспринимался непосредственно, логика и мистика не противоречили друг другу, первая служила мистическому восприятию «тайны божией».

Целостность средневекового мира олицетворялась Богом, он определял судьбу вещей, а не их отношения с другими предметами мира, в котором не было объединя­ющего начала и Бог выступал своего рода интегратором. В средневековой науке не было представлений о « самозаконности» мира, не было почвы для идеи о законах природы, чисто вещные, не одухотворенные Богом связи не обладали авторитетом истины. Бог стоял за вещами природы как мастер за созданной им вещью. Отсюда схо­ластическое, книжное изучение мира, комментирование трудов известных теологов, античных мудрецов в от­рыве от жизни (так, например, обсуждение вопроса о наличии пятен на Солнце осуществлялось как анализ трудов Аристотеля, без специального наблюдения за звездой). В этих условиях ведущими науками были, ес­тественно, богословие и схоластическая философия, а главным авторитетом (после, разумеется, Бога) являлся Аристотель, которого даже сравнивали с Хрис­том в науке.

Но потребности хозяйствования побуждали изучать почвы, металлы, наблюдать природу, делать физические и химические опыты и т.п. В этих условиях возрастала роль экспериментального отношения к миру. Развитие естественных наук стало выдвигать эксперимент на мес­то авторитета. Противоречивость этой ситуации ярко проявилась в одной из ведущих наук средневековья - ал­химии. Будучи неистовыми экспериментаторами, алхи­мики видели выход к новому знанию только через откро­вение в ходе мистерии как особого состояния сознания. Задача ученого - «расколдовывание» мира, поиск способ­ ностей видеть открытия, а собственно химические опы­ты являлись как бы реализацией, демонстрацией уви­денного в мистическом озарении. Настоящий алхимик стре­мился получить не золото, а найти способ его получения.

Несмотря на такую идеологию научного поиска, в эпоху средневековья в Европе были изобретены часы, налажено производство бумаги, появились зеркало, очки, проводились медицинские опыты, вплоть до анатоми­ческих. По мере развития практики хозяйствования, накопления опытных знаний кредо Августина - «Ве­рую, чтобы понимать», неуклонно вытеснялось новым - «Понимаю, чтобы верить» (П.Абеляр). Это готовило почву для скачка в развитии экспериментальных наук, новой идеологии объективности научного познания.

Рассмотренное научное мировоззрение реализовывалось и в системе образования. Прежде всего оно вы­ступало как образование религиозное - в соборных (при­ходских) монастырских школах, где ученики читали и комментировали Библию, труды отцов церкви. Бого­словские знания доминировали и в светском образова­нии (городские школы), а также в университетах, по­явившихся в XI в. Однако к XV в., когда в Европе на­считывалось уже 65 университетов, в них, кроме бого­словия, изучали право, медицину, искусство, а в даль­нейшем - и естественные науки.

В духовной культуре средневековой Европы доста­точно сложным и противоречивым были положение и роль искусства . Это вызвано его взаимоотношениями с христианской идеологией, которая отвергала идеалы, воодушевляющие античных художников (радость бы­тия, чувственность, телесность, правдивость, воспева­ние человека, осознающего себя как прекрасный эле­мент Космоса), разрушала античную гармонию тела и духа, человека и земного мира. Главное внимание ху­дожники средневековья уделяли миру потустороннему, Божественному , их искусство рассматривалось как Биб­лия для неграмотных, как средство приобщения человека к Богу, постижения его сущности.

Переход из пространств внешнего мира во внутреннее «пространство» человеческого духа - вот главная цель ис­кусства. Она выражена знаменитой фразой Августина: «не блуждай вне, по войди вовнутрь себя». Этот переход на­гляден в храмовом зодчестве. Если античный храм был мес­том для бога, а грек молился рядом, то средневековый со­бор принимал в себя верующего, воздействовал на него не столько внешним обликом, сколько внутренним убранством.

В начале второго тысячелетия происходит синтез ро­манского художественного наследия и христианских основ европейского искусства. Его основным видом до XV столетия стало зодчество , вершиной которого был католический собор, воплощающий идею римской базилики. По ' словам французского ваятеля Родена, романская архи­тектура «ставит человека на колени», воспринимается как тяжелое, давящее, великое молчание, олицетворяю­щее устойчивость мировоззрения человека, его «горизонтальность».

С конца XIII в. ведущим становится рожденный городской европейской жизнью готический стиль. За легкость и ажурность его называли застывшей или безмолвной музыкой, «симфонией в камне». В отличие от суровых, монолитных, внушительных романских храмов, готические соборы изукрашены резьбой и декором, множеством скульптур, они полны света, устремлены в небо, их башни возвышались до 150 метров. Шедевры этого стиля - соборы Парижской богоматери, Реймсский, Кельнский.

В эпоху, когда подавляющему большинству было недоступно непосредственное обращение к Библии (ее пере­вод с латинского появился лишь в XVI в.), главным языком христианства являлись изобразительные виды искусства, в цельной, образной форме дающие представления о красоте божественного: живопись выступала как немая проповедь. Главным жанром была иконопись. Иконы рассматривались как эмоциональная связь с богом, доступная неграмотным массам. Но иконы, изображающие Бога, святых, мадонн, были глубоко символичны, чтобы притупить их чувственный, телесный образ. Изображения должны были восприниматься как воплощение Божественного, не будить земных переживаний, показывать мировую скорбь Бога о своих грешных и страдающих детях. Главным в изображении являются глаза (зеркало души), фигуры часто оторваны от земли. Средневековое изобразительное искусство в своей символичности дает ирреальную трактовку пространства (например, обратная перспектива) для большего воздействия на зрителя. Художники пренебрегают фоном, из живописи на долгое время исчезает пейзаж (христианство не уделяет природе внимания, в Библии она упоминается очень редко). Кроме икон, изобразительное искусство средневековья представлено также росписями, мозаиками, миниатюрами, витражами.

Средневековая литература носит религиозный характер, преобладают произведения, построенные на библейских мифах, посвященные Богу, жития святых, их пишут на латинском языке. Светская литература выступает не отражением действительности, а воплощением идеальных представлений о человеке, типизацией его жизни. Основная черта - героический эпос, лирика, романы. Поэты создавали поэмы о военных подвигах и делах феодалов. В немецкой эпической поэме «Песнь о Нибелунгах» герой Зигфрид побеждает темные силы, ценой великих жертв свет торжествовал над мраком.

Особым явлением была рыцарская литература, воспевающая дух войны, вассального служения, поклонения прекрасной даме. Трубадуры говорили о приключениях, любви, победах, эти произведения использовали разговорный живой язык. Во французской поэме XII в. «Песнь о Роланде» прославляются подвиги рыцаря, благородного и отважного, отдавшего жизнь за христианскую веру и своего короля.

При всей устремленности к потустороннему миру набирает силу тенденция обращения к земной жизни. Поэ­ты собирали народные песни, сказания. В высокой литературе растущее внимание к человеку блестяще выражено Данте. В «Божественной комедии» он показывает грешников как людей, тоскующих о земной жизни, проявляет интерес к человеку, его страстям: «Вы созданы не для животной доли, но к доблести и знанью рождены».

Основу музыкальной культуры составляло литургическое пение, воспевающее Бога в напевах, а потом и гим­нах, соединяющих стихотворный текст с песенной мелодией. Канонизированная музыка - григорианский хорал - включала в себя также песнопения, предназначен­ные для всех служб церковного календаря. Другой пласт музыкальной культуры связан с идеологией рыцарства (куртуазная лирика трубадуров), а также творчеством профессиональных музыкантов-менестрелей.

В целом для средневекового искусства характерны искреннее почитание Божественного, типизация, абсолют­ная противоположность добра и зла, глубокий символизм, подчинение искусства внеэстетическим (религиозным) идеалам, воплощение идеи иерархии. В произведениях искусства, прежде всего в зодчестве, а также скульптуре, отразилось изменение основ культуры человечества Первоначальный хаос в материальной и духовной культурах сменился стройностью в мыслях и представлениях об окружающем мире, основанной на жизни и специфике труда крестьянина-землепашца. При этом иерархия в общественной жизни стала переноситься на представления о мире вообще, изменились взгляды как на пространство, так и на время. Искусство средневековья характеризуется традиционализмом, неразвитостью личного начала, но, вместе с тем, оно показывает, что средневековая культура выражает не застывшее навсегда состояние че­ловека и его мира, а подлинное, живое движение.

В средневековье намечается разделение культуры на сословной основе: официальной, церковной культуре духовенства и дворянства во многом противостоит культура народная. Для нее характерны фольклорные традиции, архетипы, неприятие христианского аскетизма, опора на земную жизнь. Сущность этой культуры (иногда ее называют «смеховой») ярко проявляется в карнавалах с их перевертыванием привычных иерархических представлений о «верхе» и «низе», мирском и божественном. Взаимодействие этих культур во многом определяет динамику культурного развития.

Подводя итоги всему сказанному, важно подчеркнуть, что средневековая культура обладала несомненной це­лостностью, обеспечиваемой феодализмом и богословием. Мировоззренчески это выражалось в систематизирующей роли идей теоцентризма (основная черта), креационизма и фатализма, необходимости экзегезы. Господствующий принцип типизации был производен от христианской идеи Бога как носителя всеобщего, универсального начала.

Для культуры средних веков характерен также дог­ матизм, авторитарность системы ценностей, идейная не­ терпимость.

Средневековая культура глубоко противоречива, в ней сочетаются раздробленность бытия, когда каждый на­род имеет свой уклад жизни, - и тяга к Всеединству (град Божий на земле); прикрепленность человека к земле, своей общине, поместью - и христианская универсаль­ность человека, чуждая идее национально-сословной ог­раниченности; страдальческое отречение от мира - и тяга к насильственному всемирному преобразованию мира (крестовые походы). Эта противоречивость выступа­ла движущей силой развития культуры, в ходе которого человек постепенно "начинает обращаться к самому себе, а не только к Богу. Однако для того, чтобы это действительно произошло, нужен был переворот в мироощущении людей, величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством... - переворот Возрождения.