Курсовая работа: Мифологические образы несказочной прозы

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

МУРМАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

КАФЕДРА ЛИТЕРАТУРЫ

КУРСОВАЯ РАБОТА

По теме «Мифологические образы несказочной прозы»

Выполнила: студентка 2 курса группы «В»

ИФФ

Золотухина К.И.

Проверил: Борисов Б.Н., доцент

Мурманск

2007

СОДЕРЖАНИЕ.

Введение………………………………………………………………………………3

Глава 1

1.1 Баенник………………………………….………………………………………..6

1.2 Домовой...……………………………………………………………………….12

1.3 Дворовой………...………………………………………………………………17

Глава 2

2.1 Леший………………………………………………………………………...….18

2.1 Водяной………………………………………………………………………….23

Заключение…...……………………………………………………………………..28

Список литературы………………………………………………………………....30

ВВЕДЕНИЕ.

Ранее что «сказывалось», то и именовалось «сказкой». В настоящее время исследовательская мысль все настойчивее ищет различия между жанрами устной прозы. Сказка – это вымысел. Предания, бывальщины, былички, легенды отражают разные стороны народного мировоззрения.

Виды несказочной прозы изучаются разными науками. С одной стороны – это предмет истории, с другой – фольклористики как филологической дисциплины.

Произведения устной прозы при любых видоизменениях не принадлежали только художественному творчеству. Они выражали либо исторические, бытовые понятия и представления народа (предания, бывальщины), либо его религиозные воззрения (легенды, былички).

Первоначально несказочная проза в себе несла в себе понятия и представления людей о мире. Мировоззрение человека не могло не содержать наряду с правильными понятиями и представлениями значительного числа фантастических идей.

У каждого из жанров несказочной прозы свое происхождение, история, образы, структурно-стилистические свойства. Предания и легенды нас не интересуют, потому что данная работа посвящена мифологическим персонажам, которые часто встречаются в быличках и бывальщинах.

Бывальщина . Это рассказы, истинность которых удостоверяется либо рассказчиком, либо свидетельством кого-нибудь из его современников. В отличие от придания, бывальщины выходят далеко за пределы объяснения или пояснения реального факта, чем-либо обратившего на себя внимание. Личное воспоминание, перешедшее в традицию, интересное другим, подвергнутое правке и изменениям – это бывальщина. От простого личного рассказа она отличается известностью в определенной местности, крае.

Бывальщину именуют и сказом, но это название неудобно, так как характеризует только разговорную живую манеру рассказа, то есть является стилистическим, а не жанровым определением. От придания сказ отличается и своей формой: он несет на себе приметы сословно-классовой и местной принадлежности сказителя. Это выражается в стиле сказа как личного повествования, которое опирается на жизненный опыт современников рассказчика.

Темы бывальщин практически необозримы. Они разнообразны, как сама жизнь, история народа, местные обычаи, быт, ремесла. Свои бывальщины рассказывали рабочие. Существуют горняцкие, бурлацкие, охотничьи, рыбацкие, солдатские, ткацкие, сказы пчеловодов, дворовых, пахарей, сторожей – людей всех профессий и состояний. При изучении бывальщин известной местности или какой-либо профессии особенно заметной становится повторяемость их сюжетно-фабульных основ, характерность тематических деталей, устойчивость словесно-стилистических приемов. Ряд бывальщин стремится к композиционной законченности, которую в отличие от «неморатов» обретают на пути создания фабульных основ – так называемые фабулаты.

Язык бывальщин отмечен всеми особенностями местной речи в лексике, грамматических оборотах, в словах с особым значением. Сказы стали записывать поздно, но наука располагает старинным протокольными записями приказных дьяков при расследовании государственных преступлений. Протоколы датируются XVII-XIX вв. С бывальщинами соприкасаются и мемуары – воспоминания общественных деятелей.

Былички . В них выразились представления и понятия о сверхъестественных силах, о вмешательстве в людскую жизнь всемогущей воли существ из низшей народной демонологии.

Былички – это устные рассказы о леших, домовых, водяных, кикиморах, банниках, овиннике, огненном змее, оживших мертвецах, чертях, и вообще о вмешательстве в людскую жизнь разных сверхъестественных сил из мира народной религии. Быличка – выражение религиозного сознания.

Произведениями этого жанра объясняли те явления в быту, те события, настоящая причина которых была неизвестна или малоизвестна. Истинность события подкрепляется оценкой к тому, от кого рассказ стал известен, или об истинности свидетельствует сам рассказчик.

Происхождение быличек как рассказов о достоверном восходит к временам, когда сложился весь её мир: лешие, полевики, полудницы, водяные, русалки, домовые, овинники, банники, гуменники, хлевники, клетники и прочие обитатели двора, усадьбы, лесов, рек и полей.

Каждое систематическое описание быличек основывается, прежде всего, на характеристике самого материала. В «Очерке демонологии крестьян Шенкурского уезда» А. Харитонов сгруппировал их по персонажам – домовые, лешие, водяные, гуменники, банники. Аналогичное деление быличек предложено у других фольклористов – этнографов. Тип деления по персонажам естественен, так как основу былички составляет рассказ о том или ином демонологическом существе. В быличках повторяются мотивы: действователи, их действия, объекты, на которые направлены действия, а равно – обстоятельства (место, время, образ, действие, условия и прочее).

По типу изложения былички можно разделить на два вида. Один из них близок к форме бывальщины, а другой – к форме придания, но это не устраняет разницы жанров. В первом случае быличка следует в форме рассказа о том, что произошло с рассказчиком или с кем-нибудь из его современников. Во втором – быличка связывает события, о которых говорит с временем, относительно удаленным от момента сказывания былички.

Былички отражают бытовые симпатии и антипатии их рассказчиков. В сущности, сюжеты этих рассказов не столь уж многочисленны. Но всякий раз быличка характерна для самого рассказчика.

В научной фольклористической литературе недостаточно определены жанровые признаки разнообразных прозаических произведений, не относящихся к сказкам. Не упорядочена и терминология для обозначения всех этих прозаических жанров. Не определено, чем отличается легенда от сказа, придание от сказа, и т. д. Сказом называют и прозаическое произведение реалистического содержания, и песенное повествование. Легендой называют и рассказ на церковно-религиозную тему, и любой другой устный фантастический рассказ, а иногда и произведение чисто реалистическое. А между тем количественно этот вид фольклора огромен, и произведения эти различны по своим поэтическим конструктивным средствам, по типу тематики, по стилю, и т. д. Их виды возникали в разное время и в неодинаковой среде. Существует взгляд, что к народному поэтическому творчеству из этих прозаических рассказов следует относить только содержащий какую-либо долю вымысла. Только такие устные придания, в содержании которых значительное место занимает фантастика. Это свидетельствует всё о той же неупорядоченности в вопросе о жанровых видах устного прозаического фольклора.

Во всех исследованиях об исторических и других приданиях, о легендах и сказах требуется большая точность и постоянство в употребляемой терминологии, требуется давать теоретическое обоснование при употреблении тех или иных жанровых обозначений. Особое внимание следует проявить к классификации изучаемых произведений по идейно-тематическому и жанровому признаку.

Материалов и исследований по легендам и приданиям очень много, но данная работа посвящена мифологическим образам, которые в основном представлены в быличках, бывальщинах и поверьях. Использование собственно фольклорных текстов, услышанных в живой традиции, для описания различных мифических существ наблюдается в публикациях В.И. Даля. В работе «О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа» не только пересказываются сюжеты быличек и бывальщин, но и предпринимается попытка их материалистического истолкования. Большой фактический материал содержится в труде А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». Систематизация по персонажам языческой и народно-христианской мифологии изложен в книге С.В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила». Э.В. Померанцева в книге «Мифологические персонажи в русском фольклоре» также систематизировала данных существ. В нашей работе, кроме вышеназванных, использованы и труды Н.А. Криничной: «Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры» и «Персонажи преданий: Становление и эволюция образа». В работах, которые имеются на сегодняшний день, персонажи рассматриваемой жанровой системы представлены преимущественно не столько как мифологические, сколько как демонические (в современном значении этого слова). Целью данной работы является анализ быличек, бывальщин, легенд, поверий о духах – «хозяевах» (банник, домовой, леший, водяной), и сопряженных с ними персонажах. В первой главе речь пойдет о домашних языческих божествах, а во второй – о природных.

ГЛАВА 1.

1.1. БАЕННИК.

Баня в крестьянском быту и верованиях. Традиционная паровая баня, упоминаемая уже в начальной русской летописи, в сообщении о путешествии апостола Андрея Первозванного к новгородским славянам, а также при описании событий середины X века (древляне на дворе княгини Ольги в Киеве), сохранилась в деревнях вплоть до наших дней. Не будучи хозяйственной постройкой, она являлась неотъемлемым компонентом едва ли не каждой крестьянской усадьбы, располагаясь на задворках неподалеку от дома, на пригорке или под ним, чаще около речки или озера.

Помимо своей непосредственной функции, баня имела множество других – утилитарных и обрядовых, рациональных и иррациональных. Из утилитарных важнейшими являются санитарно-гигиеническая и лечебная с применением различных лекарственных растений. Хозяйственная функция. В крестьянском быту она подчас превращалась в своеобразную мастерскую – трепальню или чесальню льна. Некоторыми баня использовалась и в качестве овина: в ней сушили снопы, что было весьма небезопасно и нередко заканчивалось пожаром. Эта постройка служила и жильем для странников. Молодежь использовала баню в качестве своего рода клуба, где устраивались посиделки.

Баня имела и различные религиозно-магические обрядовые функции. Она являлась обязательным компонентом родильной, свадебной и похоронной обрядности, что было обусловлено определенными языческими верованиями. Баня осмыслялась в качестве того сакрального пространства, где определялось и программировалось будущее. Здесь гадали, особенно в святки.

Своего рода знаком-символом, объединяющим, одухотворяющим и персонифицирующим их, служит образ баенника – персонажа мифологических рассказов и поверий.

Облик баенника. В архаическом облике данного мифологического существа обнаруживаются некоторые зооморфные признаки. Есть факты, свидетельствующие о том, что баенник может появиться в виде змея. Этот образ связан с очагом, огнем. Его слюна (кровь, пот) заключает жизненную, физическую и магическую силу, которую можно в какой-то мере воспринять через дыхание.

Также часто возникает образ черной кошки. Иногда сущность баенника раскрывается через его атрибут, который некогда сам был этим мифологическим персонажем. Известно, что в ряде мифологических традиций образ кота, кошки выступает как воплощение божественных персонажей либо их атрибутов. В севернорусских мифологических рассказах баенник принимает и облик некоего напрямую несоотносимого с реальным животным существа, имеющего, однако, некоторые признаки кошки, отчасти гиперболизированные: «И какой баенник–от страшный: весь мохнатый, и рука от у него такая большая и тоже мохнатая», но эта мохнатая рука при иных обстоятельствах превращается в «когтистую лапу». [1]

В других быличках баенник принимает образ собаки, чаще черной. Одна из возможных зооморфных ипостасей данного мифологического персонажа по-своему закодирована в обряде, зафиксированном ещё в XIX веке. Построив после пожара новую баню, закапывают в землю под её порогом черную курицу, причем неощипанную и задушенную (а не зарезанную), стараясь подогнать время под Чистый (Великий) Четверг[2] .

И всё же сакральный характер баенника маркируется образами божественных либо священных животных. Цвет же этих зооморфных персонажей является в известном смысле знаковым: белый цвет соотносится с положительным началом, и определяет божество, вера в которого ещё не утрачена; черный же цвет символизирует отрицательное начало: им отмечен наделенный вредоносной силой персонаж либо негативно переосмысленное, сниженное, переходящее в разряд «нечистых» божество.

Помимо зооморфной, баенник может обрести огневую, древесно-огневую (головня, обугленное полено, уголь), либо древесную форму. Эмблемой баенника нередко оказывается синий огонь, образ которого служит воплощением представлений о «живом» огне.

Вместе с тем баенник подчас воплощается в венике, либо ассоциируется с кучей свежих неопаренных веников. Представление о банном венике как об одушевленном существе типично для фольклорной традиции. Особенно пронизана загадка.

Вместе с тем в быличках, бывальщинах, поверьях есть немало сведений о том, что баенник – невидимое существо[3] . Он принимает некое воплощение, появляясь перед находящимся в бане человеком. Он хотя и невидим, но слышим.

В поздних быличках и бывальщинах баенник чаще принимает антропоморфный облик. Иногда это женский персонаж (севернорусская обдериха). Этот образ опосредованно восходит к архетипу, сложившемуся ещё в недрах материнского рода, но в поздней традиции чаще представлен образ «хозяина бани». В некоторых быличках и бывальщинах его принимают за родственника или знакомого.

В качестве жилища – вместилища баенника представлена чаще всего каменка. Например, у Максимова С. В. в книге «Нечистая, неведомая и крестная сила» данный персонаж поселяется во всякой бане за каменкой. Поскольку каменка – вместилище магического (лечебного) огня и вместе с тем жилище баенника, можно утверждать, что данный персонаж связан с огнем, дымом, очагом. Определенным образом соотносится с каменкой, а значит и с баенником, предназначенная для обрядовой бани вода.

Из деревьев, которые используются в качестве дров, обычно изготовляется и банный веник. Следовательно, каменка, осмысляемая в качестве жилища – вместилища баенника, образует некий единый комплекс, включающий в себя огонь, дерево, камень, воду – основные элементы природы и человекотворения, как и атрибуты моющегося в бане.

Каменка, полог, порог – банное пространство принадлежит названному мифическому существу полностью. «Банник недоволен всяким покусившимся на его права, хотя бы временно[4] », - отмечает С. В. Максимов.

Баенник появляется на рубеже недельного цикла, будничного и воскресного дней, иначе говоря, на стыке недель[5] . Его видят в течение годового цикла, накануне крестьянских календарных праздников, начинающихся с вечера предыдущего дня.

Функции баенника в быличках, бывальщинах и поверьях довольно разнообразны. В них, например, прослеживается определенная связь между баенником и новорожденным: «все твердо убеждены, что он очень любит, когда приходят к нему жить родильницы до третьего дня после родов, а тем паче на неделю», - отмечает С. В. Максимов.

Власть духа-«хозяина» над новорожденным следует рассматривать сквозь толщу позднейших наслоений, трансформаций и переосмыслений, которые претерпевает образ баенника, снижаясь с высот домашнего божества до уровня нечистой силы (черта). В общерусской традиции распространены мифологические рассказы о том, как баенник похищает младенца и растит его до совершеннолетия, обычно оставляя взамен унесенного ребенка обугленное полено, чурку, веник, принимающие соответствующий антропоморфный облик.

Также был зафиксирован обычай рожать в бане. Он соблюдался даже в зимнюю пору, причем в черных банях, во время топки которых приходилось приоткрывать дверь. В бане же младенцу давали имя.

Особенно сильна власть баенника над младенцем в первые шесть недель его жизни. Атрибутами обрядовой, в том числе и родильной бани служат такие дрова и веник, которые изготовляются из деревьев, отмеченных положительными знаками и обладающих магической силой. В сочетании с огнем они предопределяют судьбу того, для кого топится обрядовая баня. В этом в очередной раз реализуется формула человекотворения, основные компоненты которой – огонь, вода, дерево, камень (земля). Цель банных родильных обрядов не только обеспечивать младенцев жизненной силой, здоровьем, но и запрограммировать ему счастливую судьбу, богатую жизнь, заложить в него желательные черты характера, одним словом, наделить новорожденного члена семейно-родовой общины «банным счастьем».

Согласно бывальщинам, похищенная в младенческом возрасте девочка может оставаться во власти баенника вплоть до совершеннолетия, в конечном счете, до свадьбы. Однако здесь нетрудно рассмотреть очертания архаического мотива, в котором достигшая половой зрелости девушка подвергается изоляции, предшествующей браку[6] . Причем в бывальщине местом заточения служит баня, каменка – то мифологическое пространство, которое принадлежит баеннику, сочетающему признаки предка-родоначальника и домашнего божества. Баенник сам определяет время перехода своей подопечной в мир людей, сопровождаемого сменой её состояния и статуса. Своего рода порогом во многих случаях служит свадьба. Возможно, в рассматриваемом мотиве бывальщины из-под толщи наслоений просвечивают и некоторые рудименты мотива женских инициаций. Их признаками служит осмысление бани как некой могилы и одновременно утробы, где девушка подвергается длительной изоляции, и осмысление совершеннолетия как перемены её состояния, вследствие чего она получает право на брак. Аналогичные представления отражены и в свадебной поэзии. Только в бывальщинах и свадебных причитаниях происходящее освещено в разных ракурсах. В бывальщине главное – действие (либо последствие) прежде всего баенника, а в лирическом произведении – ритуальное поведение невесты. Также перед свадьбой устраивался девичник. Девушки собирались в бане. Подруги невесты ударяли её веником со словами: «Бросай девичью волю[7] ».

Тождество элемента свадебной и похоронной обрядности, прослеживаемое в несказочной прозе и лирике, подкрепляется и собственно этнографическими материалами, дополняющими фольклорные.

В бане же программируется и будущая жизнь молодой. В некоторых традициях имеет место обычай, согласно которому невеста, придя в первый раз мыться с баню, дарит её «хозяину» полотенце, играющее роль магического предметного посредника между мирами.

Наряду с невестой, зафиксирована и женихова баня. В несказочной прозе представления о жениховой бане трансформировались в мотив свадебных испытаний героя баней и добывание чудесной супруги. Под вершителем банных чудес в бывальщинах, в отличие от сказки, подразумевается сам баенник.

С баенником в несказочной прозе и связана смерть человека. Наиболее часто она мотивируется нарушением определенных запретов. Один из них – появление бани в неурочный час или оказаться в бане без креста. Согласно одной из быличек, крестьянин, запоздав в дороге, пошел в баню перед праздником после полуночного часа, то есть в момент активизации её духа – «хозяина». Раздеваясь, он вместе с рубахой прихватил с шей крест, связанный с христианской символикой и представленный в данном случае как оберег от негативно-переосмысленного мифического существа. Последствия не заставили себя долго ждать. Его, забравшегося париться на полог, стали сами по себе хлестать по бокам веники, в которых нетрудно усмотреть эманацию самого банного духа – «хозяина». Когда же крестьянин попытался сунуться в дверь, то она оказалась так плотно закрытой, «что и не отдерешь». А веники, между тем, всё продолжали его хлестать[8] .

Формы расправы с человеком довольно разнообразны: дух-«хозяин» может вошедшего в баню убить камнем, задавить, распять (растянуть) на горячей каменке, содрать с него кожу, загнать в щель, затянуть в каменку, исхлестать веником, плеснуть крутым кипятком («четвертого пара все боятся: он накинется, станет кидаться горячими камнями из каменки, плескаться кипятком»). Лишь «знающим» людям (колдунам, знахарям) удается проникнуть в ставшее замкнутым и смертоносным банное пространство, чтобы спасти погибающего в нём: «Спохватилась баба, что долго нет мужа, стал в оконце звать – не откликается, начала ломиться в дверь – не поддаётся. Вызвонила она рёвом соседей. Эти пришли помогать: рубили дверь топорами – только искры летят, а щепок нет. Пришла на выручку баба – знахарка, окропила дверь святой водой, прочла свою молитву и отворила. Мужик лежал без памяти, на силу оттерли его снегом[9] ».

И баня, и церковь осмысляются как тождественные помещения, связанные с похоронным обрядом. Только первый из них – храм языческий, а другой – христианский.

Возможность появления в бане умерших некогда предусматривалось обычаем, по которому Чистый четверг осмысляется в народных верованиях как день выхода мертвых.

Как видим, в несказочной прозе и семейных обрядах баня и баенник связаны с рождением, инициациями, свадьбой и смертью человека. Вместе с тем, в произведениях несказочной прозы по мере их эволюции всё отчетливее обозначается конфликт между языческим по своему происхождению обычаем мытья в бане накануне языческих праздников и запретом на её посещение перед христианскими праздниками и воскресными днями, исходящими уже от церкви.

Дух-«хозяин» бани выступает и в качестве дарителя здоровья. Мифический целитель в силах избавить человека от недуга, но может и напустить на него болезни. В народной медицине особое значение придается «живому», «святому» огню, то есть добытому посредством трения дерева о дерево, и особенно на пороге бани. Целебно и «хвостание» веником: оно имеет не только магическое, но и реальное лечебное воздействие на организм. Одухотворяет же этот процесс лечения дух-«хозяин». Однако баенник не всегда благосклонен к человеку. Особенно к тому, кто с ним непочтительно обошелся. В таких случаях представленный уже в качестве банной нечисти, он может наслать болезни. Значит во власти баенника не только жизнь, судьба, но и здоровье каждого члена семьи.

Существовала вера, что баенник может повлиять и на человеческую судьбу. К нему обращаются за помощью, чтобы придать магическую силу словам заговора и обеспечить их действенность. Кстати, усвоение колдовского искусства, согласно бывальщинам, происходило именно в черной бане.

Баенник обладает магической способностью предсказывать будущее, определять судьбу гадающего. «Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет[10] ». Особенно благосклонен «хозяин» в период Святок, в течение 12 дней (с 25 декабря/7 января по 6/19 января), совпадающих с переломом зимы. «Вообще, шутить с собой баенник не позволяет, но разрешает на святках приходить к нему завораживаться[11] ».

Сюжет святочного гадания в бане распространён в различных традициях. Неоднократно использовался в поэзии, классической и современной. Например, в романе А. С. Пушкина «Евгений Онегин» Татьяна Ларина собирается гадать на Святки в бане, но, испугавшись, отказывается (гл. 5 строфа X).

О том, что гадания в бане небезопасны и могут обернуться бедой, свидетельствуют также севернорусские былички: «Собрались о Святках девушки на беседу, а ребята на что-то рассердились на них, и не пришли. Сделалось скучно, одна девка и говорит подругам: «Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет». Две девки согласились и пошли. Она и говорит: «Сунь-ка, девка, руку в окно: банник – от насадит тебе золотых колец на пальцы». – «А ну-ка, девка, ты сначала сунь, а потом и я». Та и сунула, а банник и говорит: «Вот ты и попалась мне». За руку схватил, да колец насадил, да железных, все пальцы сковал в одно место, так что и разжать их нельзя было. Кое-как выдернула она из окна руку, прибежала домой впопыхах и в слезах, и лица на ней не было от боли[12] ». Это сравнительно поздняя модификация мотива наказания гадающих, когда баенник стал осмысляться уже в качестве нечистой силы, враждебной людям.

Многие мантические образы связаны со свадебной баней. Так топящие баню подруги невесты, опуская в ушат с водой раскаленные камни, слушают, как они шипят: подобным способом гадающие выясняют, какой характер у жениха, свекрови (свёкра).

Баенник требует к себе особого уважения. Часто налагался запрет на появление бани в «третий (четвертый) пар». Нарушение этого запрета, и как следствие гибель нарушителя – тема многих бывальщин. После всех обычно распределяющихся на три очереди моется сам баенник. Иногда в урочный час моется не только он, но и весь пантеон языческих божеств, почитаемых и не очень, вплоть до тех, кто не взведен в ранг нечистой силы (чертей): «Этот час дух считает своим, и позволяет мыться только чертям. После трёх перемен посетителей в бане моются черти, лешие, овинники, и сами баенники». Причем, как повествуется в быличках, черти моются с неменьшим азартом, чем люди: ночью, проходя мимо бани, иные слышат с каким озорством и усердием плещутся там они; при этом жужжат, словно бы разговаривают, но без слов[13] . Баенник нуждается в мыле и венике, а чем имеются многочисленные свидетельства: «Всегда в кадушках оставляют немного воды и хоть маленький кусочек мыла, если только не мылись щелоком, веники же никогда не уносят в избу[14] ».

Подводя итоги сказанному, мы видим, что баенник причастен к рождению, инициациям, свадьбе и смерти членов семейно-родового коллектива. Он предсказывает и предопределяет судьбу человека. Каждый баенник – дух, имеющий отношение к той семье, которой баня принадлежит. Это дух семейный, домашний.

Первоначально четырёхстенный сруб с определенным внешним и внутренним устройством служил у многих народов одновременно и жилищем, и баней. Это подтверждается лингвистическими данными: по М. Фасмеру, слово «изба» (уменьшенная «истопка») восходит к древнерусскому «истьба» («истобка»), что означает «дом, баня[15] ». Может быть, именно поэтому баня, а не какие-либо иные постройки, является помещением, где традиционно исполняются семейно-родовые обряды.

Следовательно, баенник – древнейший домашний дух, дифференцировавшийся вместе с домовым, дворовым, овинником, гуменником из единого домашнего духа. Этим обстоятельством обусловлены важнейшие проявления и функции баенника, причем влияние на него смежных персонажей не исключается.

1.2. ДОМОВОЙ.

Облик домового. Внешний облик дома по-своему дублируется в его «внутренних» формах. Имеются в виду те формы, которые в сакральный час и на определенный срок примет дух – «хозяин» постройки, то есть домовой.

Образу коня, широко представленному в декоре жилища, соответствует довольно редко встречающийся в несказочной прозе образ домового, в котором удерживаются признаки его былого лошадиного обличья. Домой, приняв вид самих хозяев, не может упрятать своих лошадиных ушей[16] . Изначальная сущность этого образа проявляется и в особой любви домового к лошадям, а также в локализации этого духа не только в жилище, но и в конюшне. Даже пожелавший увидеть домового старается по мере возможности прикинуться лошадью: засев в урочный час в конюшне между лошадьми, он одевает себе на шею хомут[17] . Известное соотнесение домового с конем неслучайно. В строительных обрядах и верованиях различных народов (славянских, германских, финно-угорских) коню отводилось особое место. Обращает на себя внимание его роль в обряде определения места для поселения и для постройки объекта культового назначения: там, где останавливается молодой, неезженый жеребец, везущий первое строевое бревно или – позднее – икону, и закладывается планируемое сооружение[18] . В качестве священного животного он использовался и в обряде принесения строительной жертвы. В мифологии конь – божественный предок-родоначальник тотемного характера, а в сказке и былине – лучший товарищ героя[19] . Домовой же, имея человеческий облик, может «заржать по-лошадиному», дразня коней[20] .

Как видно из произведений несказочной прозы, змеевидный облик может принимать домовой, дворовой, хлевник. Следы почитания змей сохраняются почти у всех народов мира[21] . На Руси считалось, что поселение ужа в доме – счастливое предзнаменование.

В образе домового присутствует орнитоморфизм. Петух, например, не осмысляется в качестве воплощения данного мифического существа. Он считается любимой птицей домового. Как повествуется во многих быличках и бывальщинах, своим пением на рассвете он изгоняет нечистую силу – ту самую, в которую под влиянием христианства отчасти трансформировался домовой. Бытуют поверья, по которым домовой не боится этого пения, в отличие от других духов[22] .

В качестве домового нередко фигурирует и некое гибридное существо с признаками птицы, змеи и огня. Это крылатый огненный змий, который появляется из петушиного яйца. Хотя он и имеет крылья, но выглядит как обыкновенный уж, только гораздо больше.

Зооморфность домового проявляется и в образе кошки, преимущественно черного цвета и сверхъестественной величины. В некоторых произведениях это некое гибридное зооантропоморфное существо, в котором есть признаки кошки, человека и огня. Подобная кошка изображена в одной из вологодских быличек: «<…> да как поглядел, а у меня на груди сидит кто-то с виду и не величек, а как будто десятипудовый куль на грудь поставлен. Всего-навсего только немного кошки побольше, да и туловище похоже на кошкино, а хвоста нет; голова-то как у человека, нос горбатый-прегорбатый, глаза большущие, красные, как огонь, а над ними брови черные, большие, рот широкущий, а в нем два ряда черных зубов, язык красный да шероховатый; руки как у человека, только когти загнулись, да все шерстью обросли. Туловище тоже покрыто шерстью, как у серой кошки, ноги у него тоже, как у человека[23] ».

Иногда домовой имеет признаки козла, плюс антропоморфность: «Он мохнатый, оброс мягкой шерстью, её покрыты даже ладони рук его, совершенно таких же, как у человека, у него, наконец, имеются сверх положения, рога и хвост[24] »; «У него чуть заметные рога и подогнутый еле заметный хвост[25] ». В процессе бытования подобный персонаж снижается до уровня нечистой силы: «Домовой близок к черту, он черный, рогатый и холодный[26] ».

Те или иные инкарнации домового зависят от того, какое из священных животных было принесено в качестве строительной жертвы, и зарыто под углом при закладке фундамента будущего строения. А сооружение наследует все те качества, которыми при жизни обладала жертва[27] . Например, если домовой был прежде кошкой или собакой, то в полночь жильцы часто будут слышать мужской лай.

Поскольку эквивалентом зооморфной служит фитоморфная жертва, следует ожидать, что домовой может появиться и в виде персонажа, имеющего некоторые признаки растения, обычно относящегося к числу священных. Рудиментарные фитоморфные признаки можно обнаружить и в домовом, который выглядит, «словно обрубок или кряж», хотя, казалось бы, почти полностью антропоморфизирован: это маленький неповоротливый старичок с большой седой бородой[28] .

Хотя домовой и имеет некоторые зоо- или фитоморфные признаки, в позднейшей традиции это всё же антропоморфный персонаж. «Он предпочитает принимать на себя вид самих хозяев[29] ». Иногда самому хозяину встречается похожий на него домовой или дворовой: «Свояк вышел ночью, а там на него похожий человек лошадь гладит[30] ». Семантика образа домового, принимающего образ хозяина дома, вплоть до одежды и манер, скорее всего, определяется анимистическими верованиями, согласно которым у каждого человека от рождения свой двойник – дух-хранитель.

Бородатость (или волосатость) – один из постоянных признаков домового в быличках и бывальщинах. «Волоса на голове и бороде его длинные и свалявшиеся[31] ». Иногда домовой изображается целиком обросшим шерстью: «Лет 15 тому назад мучили меня два маленьких хозяина, малые как дети, но шерстистые[32] ». Иногда волосяной покров напоминает шерсть определенного животного (скрытая ассоциация с ним домового): «Руки у него шершинастые, такие, как будто овчиной поволочены[33] ».

Эквивалентом волосатости домового служит его шапка, огромная, мохнатая, лохматая: «На голове у него была огромная шапка, которую он не снял и в избе[34] ».

Одежда его напоминает «мужицкую». Тем не менее, её описание в мифологических рассказах и поверьях, как правило, метафорично. Нередко в нём закодированы огневые признаки домового: «В свитке желтого сукна[35] », «В синем балахоне, красном кушаке[36] ». Подчас образ домового – явное олицетворение огня: «Из широкого рта видны два ряда черных зубов» (знак магической силы), «Высовывается красный шершавый язык – язык пламени[37] ». Хорошо видно, что при описании облика домового используется та палитра красок, которая необходима для изображения огня. Это сочетание красного, синего, желтого, черного цветов.

По утверждению рассказчиков, разновидные личины, которые принимают домашний дух – лишь временные его оболочки. Этот мифологический персонаж чаще невидим и неуловим. О нем обычно говорят: «Незримый хозяин», «Невидимка», «Невидимая сила», «Невидимый дух»[38] .

Функции домового. Архетипы, связанные с представлениями о судьбе и жизненном цикле человека, о рождении, свадьбе, смерти – довольно часто определяют сюжеты несказочной прозы.

Домовой, так же как и баенник, причастен к рождению каждого нового члена семейно-родовой общины. Этот дух связан с женщиной, ждущей или родившей ребенка. При обращении к народным верованиям, в частности связанным с очагом, можно заметить, что очаг осмысляется как место инкарнации душ предков в будущих потомках рода. Пылающий очаг, а значит, и ассоциирующийся с ним домовой, дарует детей (существует даже украинская поговорка: «У печурце родився[39] »). Бытовал и обычай обойти с младенцем на руках вокруг домашнего очага, после чего он посвящался в члены рода и получал право наследования отцовского имущества[40] .

Аналогичные верования связаны и с порогом, который с семантико-обрядовой точки зрения приравнивается к очагу. Так, например, в некоторых локальных традициях страдающую родильницу троекратно переводили через порог или помело, ассоциирующееся с домовым[41] .

Но самым распространенным циклом произведения несказочной прозы является мотив «домовой (дворовой) похищает ребенка». Ребенок, унесенный в параллельный тайный мир, сам становится тайным, невидимым, хотя и находится поблизости, рядом с людьми – в излюбленных местах обитания своего мифологического покровителя (подполье, печь)[42] . В состав рассматриваемого сюжета может входить и мотив «домовой (дворовой) подменяет похищенного ребенка поленом» (эти же мотивы имеют место и в повествованиях о баеннике). Нередко, когда речь идет об «обменыше», он – тощий и уродливый, с огромным брюхом и головой, но с тонкими ногами и повисшими плетью руками. Несмотря на свою прожорливость, это существо совершенно не растет, непрерывно плачет, изводя своих «родителей». Обычно «обменыш» недолговечен. Чаще он сам умирает. Иногда же от него избавляются особыми магическими способами, известными лишь «знающим людям[43] ».

Хорошо видно, что во власти домашнего духа дать людям ребенка, но в его же власти и забрать. Домашний дух – своеобразное коллективное вместилище, родовое хранилище душ. Он же – их распорядитель.

Также домовой и его атрибуты фигурируют в быличках, бывальщинах, поверьях, связанных со свадебными обрядами и обычаями. Именно этому духу принадлежит решающая роль в выборе невесты для жениха. Фольклорные материалы, свидетельствующие об участии домашнего духа в судьбе молодых, подкрепляются данными этнографии. Характерно, что многие атрибуты, используемые в свадебных обрядах и обычаях, оказываются эмблемами домового. В их числе огонь, очаг, печь, печной столб, помело, кочерга, зола (пепел), уголь и прочее (как и у баенника). Ведь очаг у славян почитался устроителем семьи, защитником брачных и родственных связей, хранителем домашнего счастья[44] .

У славян при сватовстве невесты обращаются к её семейному очагу и получают от него разрешение взять девушку из-под домашней опеки. В доме невесты свата устраиваются перед печью, либо он сам берется рукой за печной столб, либо греет руки, подойдя к печи, чтобы задуманное уладилось. В литовской традиции, например, оплакивая разлуку с родительским кровом, в последний день своей девичьей жизни невеста называет очаг «милым святым огнем»[45] .

Много обычаев и обрядов связано с вступлением новобрачных в дом мужа. Полагалось возжечь огонь. Молодая должна была трижды обойти вокруг очага, что иногда сопровождалось молитвенными благословениями[46] . Зафиксированы иные способы установления контакта с семейно-родовым божеством того дома, в который вступает после венца молодая. На Руси издавна существовал обычай, по которому новобрачная, входя в дом мужа, бросала свой пояс на печь. Аналог есть в чешской традиции: невеста обязана были принести в жертву огню три волоса из своей косы[47] . И то, и другое действо осмысляется как акт вручения себя под покровительство нового домашнего божества. Неслучайно в сербской традиции зафиксирован обычай, по которому свекровь обвязывает поясом новобрачную после того, как она совершит ритуальный обход вокруг очага[48] . Это символический знак прикрепления к новому роду.

Во власти домового не только жизнь, но и здоровье людей. Разгневанный дух может наслать на человека болезнь, хотя в основном недуги предопределены судьбой, а для лечения больного подчас используются лишь атрибуты, символизирующие печь (очаг), домового: огонь, добытый трением дерева о дерево, дым, уголь, зола (пепел), тлеющее помело. Эквивалентом печи служит порог: «Больных детей умывают от сглаза на пороге избы, чтобы с помощью обитающих здесь пенатов прогнать болезни за двери[49] ».

Иногда домовой давит спящего, манипулируя его дыханием и жизнью. Некое загадочное существо вскакивает, садится, наваливается на спящего, упирается коленями в живот или грудь, хватается за горло, прижимает к койке. Мужик чувствует, как на него налегает нечто «шерстлявое», жаркое, он испытывает «тяжелое стеснение в груди[50] », прилив крови, удушье.

Образ домового в значительно мере сопряжен с образом божества судьбы. Он не только программирует, но и предсказывает будущее. В этом отношении он подобен Терафиму – библейскому идолу, почитавшемуся домашним божеством и выступавшему в роли оракула. Предсказание домового чаще выражено в символической форме. Это может быть сон, который, согласно народным верованиям, посылается домовым. Знаки-символы могут передаваться разными способами. Некоторые из них воспринимаются посредством осязания. Например, щиплет дух-«хозяин» спящего человека – быть несчастью, погладит голой, шершавой и холодной рукой – также следует ждать беды. Если же мягкой, теплой – это сулит счастье, богатство.

Во время гаданий в доме ответы на вопросы желающих узнать своё будущее дает домовой. Завешиваются или закрываются ставнями окна, убираются иконы. Гадают, не говоря молитвы, «без креста, без пояса, и не благословясь[51] ».

Согласно немецкой традиции, девушки в ночь под Новый год заглядывают в печь, надеясь увидеть там облик суженого, то есть предназначенного судьбой.

Многие гадания предназначены определить виды на будущий урожай. Так, накануне Нового года пекут особый каравай хлеба, взвешивают его и кладут на ночь к образам, в передний угол. На утро каравай снова взвешивают: если вес прибавила, то наступающий год ожидается урожайным.

Домовой унаследовал многие признаки своего архаического предшественника – родового божества, точнее тотемного предка-родоначальника. В процессе бытования этот персонаж воплотил в себе также души предков, которые не порвали связей со своими потомками, участвуя во всех их повседневных делах и заботах.

Домовой, согласно поверьям, способствует богатству и благополучию в доме: «Однажды вечером, когда жаловался бедняк на свою нищету, дидько достал из печки и подарил ему целый котел денег[52] ». И всё же самый желанный для крестьянина подарок – это неразменный рубль, никогда не переводящийся. Его, по рассказам, удается получить от домового или эквивалентного ему мифического существа различными способами: «Например, в качестве платы за угощение».

Крестьянину, дружному с домовым, способствует удача.

1.3. ДВОРОВОЙ.

В роли персонажей, которые отвечают на вопросы гадающих, выступает и дворовой, часто отождествляемый как с домовым, так и с хлебником. В быличках и бывальщинах дворовой–хлевник фигурирует в качестве оракула довольно часто. Локализация дворового, а подчас и домового, именно в хлеву достаточно устойчиво.

Гадают по домашним животным накануне Рождества, под новый год. Девушки ходят в хлев и обвязывают вокруг шеи своим поясами находящихся там животных, а наутро смотрят: если обвязанная той или иной из гадающих корова (овца) стоит головой к дверям, девушка в наступающему году выйдет замуж. Если же задом или боком – придется ещё год просидеть в ожидании жениха[53] . Гадают и в ночь на Ивана Купалу. Девушка впотьмах в хлеву ловит животное. Если первая пойманная в хлеве овца мохнатая, то и жених будет богатый, а если стриженная – бедный[54] .

В севернорусской традиции распространена и орнитомантия. Самым могущественным оракулом считается петух-курица – птица, посвященная дворовому (домовому) и олицетворяющая его. Наиболее распространенный тип гадания с участием петуха состоит в следующем. Вначале в избе на полу мелом или углем чертят круг. После этого в разных местах в круге размещают тот или иной набор атрибутов гадания: насыпают горсти овса, на них кладут крупу (хлеб), ножницы, золу, лук, уголь. Если петух начнет клевать крупу или хлеб – суженый будет богатый; если ножницы – портной; золу – курящий; лук – пьяница; уголь – девушка вовсе не выйдет замуж[55] .

Также был распространен обычай ходить в полночь в курятник, ловить петуха, и по цвету его перьев определять цвет волос будущего мужа[56] .

В качестве персонажей, способных предсказать будущее, в быличках и бывальщинах фигурируют овинник и гуменник.

Впрочем, тот или иной персонаж подчас является, чтобы изгнать пришедших гадать в его владения. Гадание не может состояться, если со стороны «хозяина» нет благоволения, и если не все условия были соблюдены. Пример гадания. Девушка просовывает ночью в окно руку или становится к нему задом, подняв сарафан, и произносит: «Суженый-ряженый, погладь меня[57] ».

В бывальщинах дать ответ на вопросы гадающих может и гуменник. И поэтому гумно тоже является излюбленным местом ворожбы.

Ещё домовой-дворовой-хлевник оберегает животных от болезней, хранит от хищных зверей, когда домашний скот ходит в стаде или табуне.

ГЛАВА II.

2.1. ЛЕШИЙ.

Лес в крестьянском быту и верованиях. Появление лесных мифических в быличках, бывальщинах, поверьях изображается на сугубо бытовом фоне. С лесом была связана и от него зависела вся жизнь охотника, рыбака, земледельца. Неслучайно одно из племен, известных по «Повести временных лет», называлось Древлянами.

Испокон веков лес для крестьянина – это охотничьи угодья. Одновременно лес с небольшими озерками и речками был и местом рыбного промысла. Неподалеку от воды строились и лесные избушки, которые служили пристанищем не только для рыбаков или охотников, но и для работающих на пожне или нивке. Лес привлекал человека и своими грибными, ягодными угодьями, на которые отправлялись в основном женщины и дети.

Там же совершался и весь цикл земледельческих работ. Разумеется, там, где сохранилось огневое подсечное земледелие. В разное время года в лес отправлялись и по другим крестьянским нуждам: то вывезти дерево, то материал для промыслов, то дрова, то собранный урожай, то сено.

Наконец, в лесу совершались многие языческие обряды. Или же отсюда брали магические атрибуты, чтобы исполнить определенные действа или обряды у себя дома, в избе, во дворе, в деревне. Причем персонажем, к которому апеллировали участники ритуала, к которому обращались они за покровительством, часто оказывался дух-«хозяин» лесных угодий, называемый по-разному: лес, лес праведный, лес честной, лесной, лесной дедушка, лесной дядя, лесной житель, лесной хозяин, лесовик, лесовик-боровичок, лешак, но чаще всего леший.

Облик лешего. В дошедших до нас рассказах и поверьях леший нередко изображается в виде дерева, куста, пня. Он довольно часто уподобляется хвойным деревьям. Его голова покрыта длинными кудрями, так что напоминает верхушку сосны. «Сам весь еловый, и руки, и голова». Дух-«хозяин»[58] этой стихии может иметь также облик березы. Представление лешего сосной, елью, березой или дубом основывается на почитаемом в той или иной местности дереве.

Повествуя о внешнем облике данного мифологического персонажа, рассказчики не всегда конкретизируют породу дерева, персонифицирующего этот дух. Иногда леший изображается ростом с большое дерево, толщины такой, что «девки вокруг него хоть хороводы води»[59] . Подчас он имеет как будто уже человеческий облик, но может вернуться к своему первоначальному состоянию и обратиться в пень. Вообще, пень в качестве эмблемы лешего встречается в рассказах довольно часто. Названный дух-«хозяин» бывает похожим и на куст, густо покрытый ветвями. Случается, что былую древесную форму духов леса символизируют лишь их атрибуты. За ним сохраняются такие характерные признаки, как зеленая борода и зеленые глаза. Иногда в этом персонаже обнаруживаются некоторые образы Бога грозы Перуна. Поёт он с такой силой, как «шумит лес в бурю»[60] . Хохот напоминает раскаты грома: «Да как захохочет. Только по лесу раздалось, покатилось. Потом повторилось и пошло той же дорогой»[61] .

Так или иначе, этот фитоантропоморфный персонаж с перевесом тех или иных признаков в каждой конкретной реализации образа. И всё же в его истоках обнаруживается полностью фитоморфный архетип. В этом образе персонифицируется сам лес. Это дополняет и звуковой портрет. Леший идет, «шум раздается, деревья гнутся, лес гудит». Вместе с тем леший изображается и в зооморфном виде. Причем его эманациями могут быть как дикие, так и домашние животные. Зооморфные черты лешего в значительной мере уже стерты, но могут быть реконструированы по совокупности его атрибутов. Например, одежда – медвежья шкура, рычит, как медведь, который в русской традиции относится к числу почитаемых животных, и это почитание восходит к культу тотемных предков.

Не менее характерно и изображение лешего в виде волка. Он показывается серым волком, «волком воет». Такой персонаж восходит к своему архетипу, к образу предка-родоначальника, покровительствующего той группе животных, к которой он сам относится, и людям той родовой общины, у которой почитается в качестве тотема.

В различных локальных традициях фигурируют те или иные животные, ставшие эманациями лешего либо его атрибутами. Под воздействием представлений, связанных с домашними духами и обусловленных их общими истоками, леший может принимать и облик домашних животных. В начале видят «черную собачку», а затем кого-то, «который смотрит-смотрит, да как захохочет»[62] . Некоторые зооморфные формы лешего восстанавливаются из присловья, произносимого при его появлении: «Овечья морда, овечья шерсть». [63]

Известны и орнитоморфные проявления лешего: он сорокой «цокочет», то называется черным вороном, глаза у этого персонажа «горят, как у совы».

Но всё-таки чаще всего это зооантропоморфное существо, причем с перевесом человеческих признаков. Об изначальном его облике напоминает лишь волосатость, шерстистость, мохнатость, которая в поздней традиции вытесняется одеждой из звериной шкуры. По сравнению с обычным человеком данный мифологический персонаж нередко имеет некоторые гиперболические признаки. Он огромен или очень мал. Он обладает необыкновенной силой. Как и другие духи, этот персонаж может быть необыкновенно тяжелым: «Лошадка едва тащит телегу или сани, либо вовсе останавливается, когда на них садится леший»[64] .

«Хозяину» леса присущ набор зооантропоморфных и гиперболических признаков, которыми определяется образ великана, чье формирование обусловлено представлениями о горах, скалах, камнях. Такое сходство неслучайно: оно объясняется преемственной связью данных персонажей с одним и тем же тотемным предком, а общность генетической связи в какой-то мере – тождеством в семантике образов леса и горы в мифологии[65] . Вследствие этого произошла частичная гиперболизация зооморфного в истоках персонажа.

Наряду с этим образом в мифологической традиции сложился и другой: леший по своему облику ничем не отличается от обычных людей. Поэтому за него часто принимают и просто прохожего. Вместе с тем в облике лешего обнаруживаются и некоторые необычные признаки. Он не показывает своего лица: «бровей и ресниц у него не видно»[66] . Левая сторона – характерный знак-символ лешего. Например, левую ногу он накидывает на правую. Или левая пола наверху, а не наоборот, как все носят. Правый лапоть у него надет на левую ногу, а левый – на правую. Вообще, вопрос о соотношении правого и левого как символов чистого и нечистого, доброго и злого применительно к лешему решается с перевесом последнего, и особенно в поздней традиции.

Существует поверье, что леший не имеет тени. Так как он сам – тень, то есть душа, дух, который принимает тот или иной облик, но может и не принять никакого. «Хозяин леса» с длинной седой (или зеленой) бородой и длинными волосами, что символизирует полноту его магической силы и власти: «Волосье-то на голове долгое-долгое, а всё эдак растрепалось, как холмина»[67] ; «волосы у него ниже плеч и длиннее, чем у попов»[68] , к тому же они зачесаны налево. Иногда лешего видят совершенно голым: «Голый, вот как есть человек»[69] .

Образ лешего в мифологической традиции зачастую синкретичен. Это одновременно и дух, который может принимать тот или иной облик, и зверь, и птица, и дерево, и человек. Этот персонаж то поёт песни, то лает собакой, то кричит птицей, «перемещается разными манерами»[70] . Такой визуальный и звуковой портрет данного мифологического персонажа.

Таким образом, леший-дух, который в момент реинкарнации может обрести зоо-, орнито-, фито- и антропоморфные очертания в различных сочетаниях и пропорциях.

Функции лешего. Согласно мифологическим рассказам и поверьям, одной из многочисленных функций лешего является охрана и защита леса. Подчас он не позволяет человеку даже въехать в свои владения. Встает впереди коня, и тот не может сдвинуться с места. Оставшегося же ночевать в лесу «хозяин» старается изгнать любыми способами. Особенно недоброжелателен леший по отношению к человеку. Опасна своими последствиями для людей рубка дерева, служившего жильем лешему. Как стражу леса, ему в народных поверьях приписывается песня: «Ах, как жаль в сыром бору стройну ёлочку рубить»[71] .

Вообще покровитель леса не любит, когда здесь шумят, ругаются. Вот почему крестьяне, отправляясь на сплав или рубку, вооружаются различного рода оберегами. В своём заговоре дровосеки, лесорубы, сплавщики жалуются на «праведного леса», причинившего им вред, и просят избавить от беды. В противном случае, по их словам, «будет послана грамотка царю в Москву, и царское величество пришлет два приказа московских стрельцов, да две сотни донских казаков, и вырубят они лес в пень»[72] .

О противоборстве человека и лесной стихии, о поисках компромисса между ними повествуют многие былички, бывальщины и поверья. Впрочем, в поздней традиции, в условиях негативного переосмысления лешего, дровосек избавляется от напастей со стороны этого существа, защемив его когтистую лапу в расщелине дерева[73] . Будучи восприемником функций тотемного предка, леший нередко изображается, как покровитель одного из видов диких животных: в русской традиции чаще всего волков, которым отводилась особая роль в мифологических представлениях многих народов Евразии и Северной Америки.

По мере антропоморфизации духа леса на смену персонажу, имеющему облик животного или отдельные его признаки, всё чаще появляется старик, пасущий волков с плетью в руках. Аналогом, подобными лешему, служат в украинской традиции «лесун». В югославской – волчий пастырь (бог только этого дикого зверя). Со временем в русской мифологической традиции формируется образ волчьего пастыря Егория, преемственно связанного с образом лешего.

В дошедшей до нас традиции однородный зооморфный фон, на котором выступает леший, могут создавать и другие животные: например, белки или зайцы. Именно их перегоняет леший из своего владения в чужое, проиграв соседу в карты, о чем сложился «бродячий» сюжет[74] . По поверьям, такие игры довольно часто имеют место в ночь на Воздвижение[75] .

Теперь уже леший оказывается покровителем совокупности различных видов животных, которые однако не смешиваются между собой: «Гляжу, валят из леса медведи, да с ними волки, лисицы, зайцы, белки, лоси, козы - одним словом, всякая лесная живность, и каждая в своей партии, с другими не мешается. А за зверьем и леший с кнутом за плечом и рожком в руках, а величиною с большую колокольню будет»[76] .

Наконец, леший предстает в качестве властелина над всеми зверями и птицами, безотносительно к их виду и месту обитания. Он пасёт зверей, он заботится об их пропитании, охраняет от охотников. Неслучайно во многих мифологических рассказах повествуется о том, как «хозяин» различными способами изгоняет из леса человека, пугая его и даже обращая в паническое бегство. Леший мешает охотнику стрелять по дичи. По убеждению охотников, удача на промысле полностью во власти лешего. Бытовало поверье: чтобы дух-«хозяин» постоянно посылал зверя, нужно договориться с ним. В контакт с лешим охотник вступает в сакральное время (Пасха, ночь на Ивана Купалу, Благовещение). Атрибутами обряда договора являются яйцо, хлеб с солью («дарочка»), волосы, ногти, кровь. При заключении соглашения используются не только магические действия, но и заговоры[77] . У прогневавшего же «хозяина» всегда осечка[78] . Для обеспечения удачи на охоте используется вербальная магия.

Со временем, уходя на промысел, крестьяне всё чаще обращаются к персонажам народной христианской мифологии: к Матери Пресвятой Богородице, архангелам Гавриилу и Михаилу и тому подобным.

Таким образом, в условиях преобладания охотничьего уклада в крестьянском быту леший, прежде всего, осмысляется в качестве «хозяина» промысловых угодий.

В мифологических рассказах и поверьях леший, подобно фавну, изображается, в частности, как покровитель домашнего скота. Эта же роль в определенный период принадлежала и Волосу (Велесу). Он упоминается уже в «Повести временных лет» в 907 году, где речь идет о договоре князя Олега с греками. Со временем он был заменен Георгием Победоносцем (Егорием) и Николаем Угодником (Николой).

С началом пастбищного сезона после ритуального «обхода» стада с «крестом», пастух, загнав скот в лощину, усаживается на осиновый пень или на старую березу, и трижды взывает к лешему посредством той или иной магической формулы типа: «царь лесовой, всем зверьям батька, явись сюда»[79] .

В мифологических рассказах и поверьях леший, однако, не всегда предстает чудесным помощником пастуха или хозяев домашних животных. В известной мере, и особенно в поздней традиции, он выступает и как их антагонист. Может, например, похитить скот. Пропажа скотины может быть вызвана тем, что она попала на тропу лешего, на его след – в таком случае ей никогда не выйти из леса. В некоторых мифологических рассказах леший напускает диких зверей на домашний скот.

Наряду с циклами мифологических рассказов, где леший покровительствует охотникам и пастухам, в традиции формируются и другие циклы, в которых объектом изображения являются взаимоотношения духа-«хозяина» и человека. Одним из самых распространенных в подобных быличках и бывальщинах является мотив «леший водит человека по лесу». Леший осмысляется как первопричина блуждающего по лесу. Человек не может выбраться на дорогу, так как «хозяин» замкнул его невидимой чертой круга[80] . Леший может превратиться в дерево (сосну, ель, березу). Встав в стороне от дороги, он сбивает человека с пути[81] . Леший навещает человека и в лесной избушке. Часто он старается выжить ночлежников. В глуши, вдали от деревни, зачастую пребывая там в одиночестве, прислушиваясь к доносящимся звукам, человек нередко испытывает чувство страха, и оно передано в быличках и бывальщинах.

Подобно другим демонологическим персонажам, леший предстает и в качестве похитителя людей. Мотивом похищения наиболее часто служит сгоряча сказанное проклятье типа: «Чтоб тебя леший взял!». Ослабленной формой похищения можно считать и попечение, под которое леший берет дитя, оставленное родителями в лесу или в поле без благословения. Взамен похищенного ребенка леший обычно оставляет одно полено или чурбан, которые хотя и принимают облик дитяти, всё же сохраняют за собой признаки хтонического, аморфного, асимметричного уродливого существа, не умеющего ни ходить, ни говорить, ни обнаруживающего каких-либо признаков интеллекта. Похищенных же детей нередко приносят в лесную избушку. Их воспитывают лешие. Дети овладевают там «тайными знаниями». Вернувшись к людям, становятся знахарями и колдунами. Вместе с тем часто повествуется, что, будучи у лешего, ребенок постепенно дичает, перестает понимать речь, носить одежду, обрастает мхом и корой. Однако унесенные лешим могут вернуться в том случае, если они не вкусили его пищи. Сущность подобного запрета была в своё время раскрыта В.Я.Проппом: приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших[82] .

Как явствует из мифологических рассказов и поверий, леший пополняет ряды персонажей-оракулов, восходящих к единому архетипу, связанному с божеством судьбы, и выделившемуся из него в процессе длительной эволюции. Согласно поверьям, «знающий» человек (маг), чтобы узнать судьбу на предстоящий год, отправляется в лес, нередко на перекресток, распутье.

2.2. ВОДЯНОЙ

Вода в крестьянском быту и верованиях. Вода (прежде всего река) – устойчивый символ дороги, жизни, судьбы. Водным путем зачастую добирались на новые земли первопоселенцы. Да и в дальнейшем соседние деревни нередко соединялись между собой именно этой дорогой. Ближние, а со временем и отдаленные водоемы, служили источником пропитания, местом рыбного промысла.

Реки и озера, у которых располагались деревни, использовались и в качестве основных резервуаров питьевой воды.

Эта природная стихия участвует во всех семейных обрядах, связанных с идеей рождения как воскресенья. В качестве одного из четырёх элементов природы она, по народным верованиям, присутствует в актах возрождения, реинкарнации всего сущего. Неслучайно воде приписывается и животворящая, целебная сила. Ритуальным омовением производится дифференциация «чистых» от «нечистых».

Вода является одним из атрибутов и в мантических обрядах, посредством которых угадывались дальнейшие этапы жизненного цикла, определялись будущее и судьба крестьянской семьи. Обрядовые функции воды в значительной степени обусловлены представлениями об этой стихии как о микроэманации или знаке-символе, эмблеме её духа-«хозяина», равно как и о границе между мирами.

Облик водяного. В дошедших до нас мифологических рассказах водяной предстает преимущественно как антропоморфное существо. К числу наиболее характерных признаков этого мифологического персонажа относятся длинные и черные, распущенные по плечам волосы, которые он расчёсывает гребнем. Волосатость, как и шерстистость – знак средоточия в нём стихийной жизненной силы, физической и магической. Женской ипостасью этого персонажа является водяница. Её характерный признак – большие обвислые груди. Вместе с тем в севернорусской традиции она тождественна русалке.

Рассказы об исчезающих и вновь появляющихся водоемах связаны с тождественностью «хозяина» и его стихии. Передвижения водяного изображаются как стремящиеся с шумом потоки воды, смешанные с песком и глиной, или как набегающая волна.

Водяной может выглядеть как рыба (превращаться в неё или казаться ею). Культ щуки, например, был распространён у славянских и у финно-угорских народов. От обычной рыбы щука-водяной отличается лишь огромными размерами, своим «моховым» покровом, да ещё тем, что при плавании держит «морду обычно не против течения, а по воде»[83] .

Подобно другим мифологическим персонажам (лешему, домовому, баеннику), водяной в облике рыбы может быть маркирован синим цветом. Водяной часто предстает в виде гибридного существа. Это не человек, но и не рыба. Он – «чудная рыба». Несмотря на антропоморфные очертания, тело «хозяина» переливается, как чешуя, но не всегда. Нередко вместо ног у него рыбий хвост. Одним словом, получеловек, полурыба. Рыбий хвост имела и русалка, чей образ в значительной степени формировался на почве верований, связанных с «заложными», умершими неестественной смертью, покойниками.

Иногда в облике водяного присутствуют и некоторые признаки водоплавающей птицы. В севернорусской традиции знаками водяного являются гусиные лапы или же перепонки между пальцами. В среднерусской (тульской) водяной изображается в виде «белой лебеди» или выпи с зеленоватыми ногами или клювом. Выдру нередко принимают за водяного. В образе водяного можно обнаружить и некоторые фитоморфные элементы. Волосы и борода его зеленоватого цвета. Кстати, такие же волосы у леших и русалок. Если на голове у водяного шапка, то нередко она сплетена из болотного растения. Голое тело его обмотано тиной, травой, мхом.

В рассказах прослеживается и некая соотнесенность водяного с огнем: «глаза – то так и горят». Такие глаза приписывают и русалкам, и лешим. По-видимому, образ водяного испытывает на себе влияние образов домашних духов. С огнем в народных верованиях ассоциируются души умерших, а очаг осмысляется в качестве вместилища душ. Образ водяного не изолирован и от типологически сходных с ним персонажей, воплощающих в себя силы водного мира, но не лишенных при этом признаков огня. Таков левиафан, библейский персонаж (книга Иова 41.2-26).

В приданиях есть такие смутные намеки на то, что облик водяного зависит от фазы луны, с которой ассоциируется ночная, темная половина мира.

Однако, в поздних мифологических рассказах облик водяного полностью антропоморфизирован. Он часто ничем не отличается от человека. Появляясь на берегу или сидя на камне (плотине), он часто предстаёт голым. Водяной может изображаться ростом с обычного человека, но нередко он гиперболизируется. «И роста бывает очень высокого, глаза у него красные, большие, с человеческую ладонь, нос величиной с рыбацкий сапог»[84] .

Звуковой портрет. Они хлопают ладонями по воде. Их хлопаньем обусловлен плеск воды. А клубящаяся и пенящаяся вода – признак игры мифологического существа. В антропоморфный облик духа-«хозяина» воды могут быть вкраплены элементы из их прежних зоо-, орнито- или фитоморфных признаков, равно как и символы воды. В результате любая из конкретных реализаций образа водяного составляет совокупность элементов, относящихся к различным стадиальным слоям и семантическим уровням.

Функции водяного. Водяной, хоть и в рудиментарных формах, но всё же изображается как покровитель вод, заботящийся об их сохранности и чистоте. Это своего рода блюститель экологии водоемов. Местные жители никогда «не хают» своё озеро, реку, источник, колодец, а наоборот, восхваляют их. Водяной выступает и как покровитель водных стихий, поэтому он может заранее предсказать рыбакам затишье или шторм. Существовали обращения к водяным, дошедшие до нас в свёрнутом, усеченном виде: «Эй, вы, мои загонщики, я вам кланяюсь до струи воды, до желта песка»[85] (обычно их произносили трижды перед каждым выходом на промысел).

Основная функция водяного – покровительство фауне, речной, морской, озерной. Прежде всего, он – рыбий царь, и соответственно – покровитель рыбного промысла. Первоначально водяной – покровитель лишь определенной разновидности рыб. Но постепенно его полномочия распространяются и на других.

В поверьях «рыбацкое счастье», удача на промысле зависят от водяного. Этот дух восстанавливает или рвет, запутывает орудия лова. Мало того, он производит бурю, топит корабли, но может предупредить рыбаков о надвигающемся шторме. Существовал ритуал заключения договора между рыбаком и водяным. В качестве жертвы чаще всего использовались гуси. Ослабленной формой жертвоприношения являлся «зарок» на чью-либо голову. В процессе развития обряд жертвоприношения претерпел значительную трансформацию. Так, в начале XX века дар водяному мог состоять из табака, спичек и бумаги. Удачливый рыбак, как охотник и пастух, в быличках и бывальщинах вступает в соглашение с водяным в качестве знахаря и колдуна. Он всегда с добычей. Чтобы снискать расположение водяного, «знающий» человек поет на море, усмиряет разбушевавшуюся стихию.

Есть сведения, что излюбленным местом пребывания водяного служит мельница. Вполне закономерно, что данный мифологический персонаж оказывает своё покровительство мельнику. Последний, обладая «тайными знаниями», не обходится без услуг водяного и поддерживает его дружбу. Мельники вообще не тонут. Водяной хранит и приумножает хозяйство мельника.

Однако неслучайно бытует поговорка: «Водой мельница стоит, да от воды и погибнет». Водяной не только содействует мельнику, но может ему и навредить: не дать достаточного количества воды, размыть или прорвать плотину, поломать поставы, испортить колёса, привести в негодность жернова, и даже снести в половодье мельницу. Иногда водяной изгоняет работающего ночью на мельнице из избушки, подобно тому, как это делает леший.

При содействии духа мельник и сам обладает колдовскими (знахарскими) способностями. Отношения между мельником и его мифологическим помощником устанавливается с момента жертвоприношения, которое имеет место перед строительством плотины, самой мельницы, или перед её пуском. Концентрированным выражением верований, обосновывающих необходимость жертвоприношений, служит поговорка: «Со всякой новой мельницы водяной подать возьмет».

Кстати, в севернорусской мифологической прозе водяной в роли помощника мельника не существует.

Рассказы и поверья о водяном как похитителе людей и домашнего скота относятся к числу наиболее активно бытующих даже в поздней традиции. Причем крестьяне твердо убеждены, что в том озере, в котором нет водяного, утонуть невозможно: «Несмотря на большую глубину озера, до сих пор в нём никто ещё не утонул»[86] . Мотивировки этой функции данного персонажа могут быть различными. Одна из них: водяной берет человека в качестве полагающейся ему ежегодной жертвы, на которую был дан «зарок».

Аналогичная функция приписывается и русалкам. Эти мифические существа, привлекая человека своей губительной красотой или печальным пением, нападают на него, защекочивают до смерти и топят. Есть разновидность рассказов, в которой упоминается, что на теле утопленника обнаруживают кровоподтеки, синяки, раны, царапины, отпечатки пальцев: «Руку, за которую схватил его водяной, многие видели, и на ней была вся пятерня руки водяного. Где захватил пальцами, тут сделались синевицы»[87] .

Явление водяного, будь он в зоо- или антропоморфном облике, уже само по себе осмыслялось как предзнаменование. После такого видения тонут люди или крестьянскому хозяйству наносится урон. Зачастую водяной (водяница) предсказывает будущее в вербальной иносказательной форме; причем по собственной инициативе. На вере в пророческие способности данного персонажа основывается и ряд сюжетов, этнографическим эквивалентом которых являются мантические обряды, в первую очередь святочные. Во власти водяного дать и такой прогноз, в котором будущее находится в нерасчленимом единстве с прошлым и настоящим: «Опять ночью на камень водяник встал, рычит: «Год от году хуже, год от году хуже!»[88] .

В качестве предсказателя будущего водяной сближается с домашними и лесными духами. Взятые совокупности и рассматриваемые именно в этой ипостаси, они до некоторой степени идентифицируются с божествами судьбы. Рассматриваемый персонаж наследует функции мифического предка-родоначальника тотемного характера. В процессе бытования образа его семантический спектр отчасти расширяется, поглощая или дублируя функции других мифических существ, отчасти разветвляется, но вместе с тем и сужается, утрачивая некоторые изначально присущие ему свойства.

Показательно также, что эмблемой водяного служит камень. Это символ, вырастающий из мифологических представлений о преодолении первобытного хаоса и появлении из него первой земли, точнее её первых «островков». В этом смысле образ водяного – один из важнейших знаков упорядочивания хаоса как исходного состояния бытия.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной работе содержится преимущественно анализ духов-«хозяев». Речь идет о баеннике, домовом, лешем, водяном и сопряженных с ними персонажах. Каждый из данных образов зафиксирован в традиции уже в достаточно «разветвленном» виде, что не исключается, однако, признаков его былого синкретизма.

Показателен факт, когда из былого синкретического образа духа-«хозяина» постройки по мере развития традиционного жилища постепенно выделились в качестве самостоятельных мифологических существ домовой, баенник, дворовой, хлевник, овинник, регачник, гуменник, что, впрочем, отнюдь не мешает каждому из них сохранять своей изначально общности.

Одним из путей формирования новых образов мифических существ служит также персонификация тех или иных свойств, признаков, характерных для основных синкретических фигур. Подобного рода персонификации обычно обозначаются субстантивированными прилагательными: «нечистый», «нехороший», «лукавый» и прочие.

Единый архетип образов сформировался в мифе о тотемном предке. Признаки этого прообраза обнаруживаются в способности мифических существ к зоо-, фитоморфным, «гибридным» воплощениям, а также в животной и растительной атрибутике, символике.

Духи-«хозяева» заботятся в первую очередь о животных, растениях, чьими знаками они маркированы.

В структуре рассматриваемых образов различимы и черты мифического предка-родоначальника, антропоморфизированного в процессе длительного бытования. В качестве такового дух-«хозяин», и особенно домашний, выступает в роли вершителя судеб: он причастен к рождению, свадьбе и смерти каждого члена семейно-родовой общины, заботится о благополучном течении бытия очередных поколений, на которые продолжает распространяться его покровительство. Подобные представления, основы которых были заложены ещё в архетипе, с известными коррективами распространяются и на духов-«хозяев» воды, леса.

В образах мифологических персонажей образуются и некоторые элементы образа покойника, что обусловлено преемственной связью культа мертвых с культом предков, начиная с тотемного. Об этой связи свидетельствует устойчивая соотнесенность данных персонажей с луной, символизирующей ночь и смерть с её фазами и ритмами. Леший полон сил при полнолунии, а при убывающей луне превращается в старика. Нередко домовой – это, по сути, дух принесенной при строительстве жертвы, которая на определенном этапе бытования обряда была человеческой; водяной и русалка – бывшие утопленники; леший же встречается людям в облике человека, давно покинувшего этот мир.

Вместе с тем, домовой, леший, водяной могут проявляться в виде тени или вовсе не иметь её, поскольку каждый из них сам тень, то есть дух, душа.

В анализируемой системе образов важными составляющими являются и персонификации элементов природы, почитаемых и обожествляемых в народных верованиях. Так, с огнем ассоциируются домовой, баенник, овинник, регачник, гуменник; с землей – леший, который связан не только с фауной, но и с флорой; с водой ассоциируется водяной. Причем в данном случае, как и во множестве других, между названными существами нет четко очерченной границы. Знаком огня, например, могут быть маркированы различные персонажи: огненные глаза приписываются и домовому, и лешему, и русалкам. Знаком же «синий» (это прилагательное происходит от глагола «сияти», и обозначает «сияющий, сверкающий») отмечены и домовой, и баенник: их эманация – синий огонь. Однако этим же цветом могут быть обозначены и леший, и водяной. Скорее всего, этим прилагательным определяется принадлежность данных персонажей к сияющим, сверкающим языческим божествам, каковыми они изначально осмыслялись. Природные стихии, олицетворяемые в образах духов-«хозяев» в народной несказочной прозе оказываются живыми. Это живой огонь, живая вода, мать - сырая земля.

Каждый из рассматриваемых персонажей, так или иначе, предстает в качестве предвестника будущего. Причем в одних случаях предсказания стимулируются посредством мантических обрядов, в других оно исходит по воле самого мифического существа. Судьба людей известна духу в силу его принадлежности к потустороннему миру, а там, как известно, есть элементы прошлого, настоящего и будущего.

Одним словом, всё многообразие данных мифологических персонажей сводится к некоему единообразию. Такое единство обусловлено общей структурой образа и общими его составляющими, в числе которых могут иметь место тотемный предок, мифический предок-родоначальник, покойник, природная стихия, божество судьбы (оракул), двойник, и тому подобные. Варьирование образов происходит преимущественно за счёт ослабления, замены, вытеснения того или иного элемента.

Особенности системы образов, выработанных творчеством поколений и сохраняемых в генетической памяти подсознания, определяются спецификой менталитета того народа, которому данная традиция принадлежит.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.

1. Акимова Т.М. Семинарий по народному поэтическому творчеству. Саратов, 1959

2. Аникин В.П. Русское устное народное творчество: учебник для студ. вузов, обуч. по спец. «Русский язык и литература» - изд. 2-е, испр. и доп.- М.,2004

3. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В3-х т., М.,2002

4. Даль В.И. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа. СПб.,1994

5. Криничная Н.А. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. Л.,1988

6. Криничная Н.А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987

7. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903

8. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975

9. Пропп В. Я.Исторические корни волшебной сказки- Л., 1946

10. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4-х т./Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева -2-е изд., М.,1986

11. Легенды и мифы Севера: Сборник/ Сост. примеч. В.М. Санги. М.,1985

12. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера/ Сост., автор коммент. О.Н. Черепанова, СПб., 1996

13. Прозаические жанры русского фольклора. Сказки, предания, легенды, былички, сказы, устные рассказы/ Сост. В.И.Морохин, М.,1977

14. Русская народная проза. В кн. Русский фольклор, Т.13, Л.,1972.

15. Северные предания (Беломорско-обонежский регион)/ Изд-е подг. Н.А.Криничная, Л.,1978

[1] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.53

[2] Там же, с.51

[3] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.54

[4] Там же, с.51

[5] Криничная Н.А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987, с.51

[6] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с.31

[7] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, 51

[8] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.52

[9] Там же, с. 52-53

[10] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.53

[11] Там же, с.53

[12] Там же, с. 53-54

[13] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.55

[14] Там же, с.55

[15] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4-х т./Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева -2-е изд., М.,1986

[16] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.42

[17] Там же, с.34

[18] Криничная Н.А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987, с.52

[19] Криничная Н.А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987, с.58

[20] Даль В.И. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа. СПб.,1994,с.77

[21] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.99

[22] Даль В.И. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа. СПб.,1994, с.77

[23] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.102

[24] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.35

[25] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.98

[26] Там же, с.98

[27] Криничная Н.А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987, с.59

[28] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.36

[29] Там же, с.41

[30] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.107

[31] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.36

[32] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.101

[33] Там же, с.98

[34] Там же, с.102

[35] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.35

[36] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.99

[37] Там же, с.102

[38] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.34

[39] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В3-х т., М.,2002, Т 2, с.38

[40] Там же, с.34

[41] Там же, с.115

[42] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.22

[43] Там же, с.22

[44] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В3-х т., М.,2002, Т 2, с.34

[45] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В3-х т., М.,2002, Т 2, с.35

[46] Там же, с.35

[47] Там же, с.37

[48] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В3-х т., М.,2002, Т 2,с.37

[49] Там же, с.115

[50] Там же, с.100

[51] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.322

[52] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В3-х т., М.,2002, Т 2, с.69

[53] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.323

[54] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В3-х т., М.,2002, Т 2, с.74

[55] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.322-323

[56] Там же, с.327

[57] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.324

[58] Мифологические рассказы и легенды Русского Севера/Сост., автор коммент. О.Н. Черепанова, СПб., 1996 №136, с.48

[59] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с. 34

[60] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.72

[61] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с. 36

[62] Там же, с.36

[63] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.74

[64] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.36

[65] Криничная Н.А. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. Л.,1988, с.133

[66] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.72

[67] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.33

[68] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.72

[69] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.34

[70] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.47

[71] Там же, с.151

[72] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.69

[73] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.44

[74] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.70-71

[75] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.46

[76] Там же, с.30

[77] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.205

[78] Там же, с.71

[79] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.40

[80] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В3-х т., М.,2002, Т 2, с.342

[81] Там же, с.340

[82] Пропп В. Я.Исторические корни волшебной сказки- Л., 1946, с.54

[83] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.92

[84] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.91

[85] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с.54

[86] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с.90

[87] Там же, с.94

[88] Криничная Н.А. Северные предания, №188, с.133