Реферат: Мифологическое мышление ХХ века и развитие искусства

Федеральное агентство образования РФ

Нижегородский институт менеджмента и бизнеса

Заведующий кафедрой

__________________

Подпись

________________________

« » _ _ _ _ _ _ _2010 г.

Реферат

по предмету: История мировой литературы и искусства

на тему: Мифологическое мышление ХХ века и развитие искусства.

РУКОВОДИТЕЛЬ

_______________ . « » ________2010г.

ВЫПОЛНИЛА

4 курс

« »___________ 2010г.

Работа защищена « » ________2010г.

Оценка ________________

Содержание

Содержание. 2

Введение. 3

Глава I: Мифологическое мышление. 4

1.1 .Основные признаки и эволюция мифологического мышления. 4

1.2. Современное отношение к мифам.. 6

Глава II: Миф в литературе XX века. 9

Заключение. 18

Список используемой литры.. 20

Введение

Исследования современного мышления выявили, что одномерный подход к мышлению как к линейно развивающейся системе в рамках универсальной логики слишком зауженная перспектива; многомерный подход позволяет раскрыть более полно проблему эволюции мышления, выделения типов мышления и разных способов их взаимодействий. Изучение мифологического мышления наряду с научным, религиозным позволит выяснить истоки мышления вообще, понять феномен растущей культурной символизации и мифологизации общественного сознания. Собственно проблема мифологического мышления на сегодня разработана недостаточно, особенно с учетом того, какое внимание уделяется сегодня в образовании формированию понятийного мышления, вырастающего из мифического. Говоря о месте мифа в культурной традиции и о психологии мифа, мы прежде всего должны определить, что нас интересуют не сами мифы как определенные представления, верования или повествовательные тексты, но то, как мифы воплощаются в ритуальных практиках, религиозных или морально-этических системах либо повседневных регламентациях поведения.

Надо отчетливо понимать, что миф для носителя традиции и миф для постороннего наблюдателя (в частности, и для ученого исследователя) - это две принципиальные разные вещи. И для постижения психологии мифа важно не столько то, что представляет собой сам миф, сколько то, чем он является для носителя традиции. Своеобразный конфликт внешнего и внутреннего восприятия мифа обусловлен тем, что сторонний наблюдатель видит несоответствие мифа реальности, носитель же традиции не сравнивает миф с реальностью, а стремится воплотить его в ней; миф для него более важен и обладает большей ценностью, чем реальность. Последней еще предстоит уподобиться мифу; она еще просто недостаточно совершенна для этого. В пределе миф упраздняет реальность и создает на ее место новую, куда более совершенную и привлекательную.

Для носителя традиции миф является также объектом веры, и как таковой не нуждается в верификации; скорее, наоборот, миф всячески оберегается от тех явлений действительности, которые могли бы посеять в нем сомнение. Мифологический объект выше критики, выше всего, что окружает человека в повседневной жизни, и в то же время он придает ей смысл и приобщает к сакральным ценностям. Таким мифологическим объектом в архаическом обществе могут быть сверхъестественные существа, духи умерших предков, позднее - Бог с окружающими его небесными силами. В политической мифологии ХХ в. это вожди, лидеры наций, а также такие собирательные образы, как Родина, партия, народ.

Таким образом, несмотря на имеющиеся исследования существует необходимость уточнения причин обращения к мифу и специфики его воплощения в новейшей литературе, причем не только в отдельных произведениях тех или иных писателей. Необходимо выявить закономерности, характерные особенности воплощения мифа в литературе.

Актуальность избранной темы обусловлена потребностью прояснить роль и функции мифа, исследовать формы его художественного переосмысления в литературе.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в попытке осуществить системное изучение основных способов функционирования мифа в литературе

Цель работы - выявить способы и формы мифологизации в литературе.

В связи с этим поставлены и решаются следующие задачи:

- выявление специфики мифологического мышления

- определить современное отношение к мифам

- главные отличия современных мифов от традиционных

- рассмотреть эволюцию мифологического мышления

Методы исследования:

- обработка, анализ научных источников;

- анализ научной литературы, учебников и пособий, а также Интернет изданий по исследуемой проблеме.

Объект исследования – Мифологическое мышление в литературе XX в.

При написании работы широко использовались ряд учебных пособий по экономике; множество периодических изданий, предоставляющих аналитические материалы и данные; а также информационные ресурсы сети Интернет.

Глава I: Мифологическое мышление

1.1 .Основные признаки и эволюция мифологического мышления

Миф — представление человека о мире и своем месте в нем, основанное на вере в мистические свойства предметов и существ, качественную неоднородность пространства и времени. Основной признак мифологического мышления — противопоставление “своего” и “чужого”: все “свое” воспринимается благим, все “чужое” — загадочным и опасным (без различия, лучше оно или хуже, чем “свое”). Мир “своего” — мир упорядоченный, структурированный этически, социально, религиозно и т.д., мир, бытие которого основано на законах (греч. “Космос”). Мир “чужого” (Хаос) — неведомый, колдовской, потенциально враждебный — это все, что находится за пределами территории данного племени или народа: миры богов, страна мертвых, леса и моря, где обитают духи, или же соседнее племя (например, у австралийцев каждый иноплеменник воспринимается как потенциальный враг и колдун). Мир “чужого”, иной мир, выглядит либо ослепительно великолепным, либо донельзя отвратительным; эти крайности легко переходят одна в другую, воспринимаясь равно негативно. Тождество противоположностей — основополагающая черта мифологического мышления.

Миф имеет свой особый хронотоп — мифологическое пространство-время. Время мифа лишено протяженности — это либо вечное настоящее, либо эпоха первотворения, т.е. период, когда времени не было; возраст мифических героев не меняется (вечная юность, вечная старость). При мифологическом восприятии реального времени возникает представление о счастливых и несчастливых периодах. Так, священные дни — это время контакта с иным миром; то же происходит при мифологическом восприятии физического пространства.

Мифическое пространство воплощает представление о “своем” мире как о центре, со всех сторон окруженном иным миром (исланд. Мидгард — “мир людей”, буквально: “срединное огороженное пространство”). Необходимость мифологической защиты от “чужого” мира порождает образ “мировой ограды” как воплощения сил Порядка в противоположность иномирному Хаосу. “Мировая ограда” может представляться горами, но чаще всего — рекой, отделяющей мир живых от мира мертвых, или мировыми водами — неиссякаемыми запасами пресной воды и дождя. Бог—хранитель мировых вод (месопотам. Энки, Эа; греч. Океан; инд. Варуна) — бог-мудрец и помощник людям, он является воплощением сил Космоса.

Еще более значимый мифологический образ — “мировая ось”, “утилитарное” назначение которой — поддерживать небо. Наиболее часто “мировая ось” имеет вид мирового древа, крона которого образует верхний мир, ствол находится в срединном, а корни — в подземном мире. Как воплощение сил Порядка мировое древо является древом судьбы — у его подножия богини определяют жребий людей (сканд. миф), кузнец кует судьбу людям (русск. былина). Поскольку мировое древо проходит через все миры, то оно является своеобразной лестницей, по которой мифологический герой странствует в иной мир. Другие формы “мировой оси” — мировая гора, на вершине которой обитают боги (греч. Олимп; инд. Меру), а также великан (греч. Атлант, ведич. Вишну).

“Мировая ограда” и “мировая ось” могут отождествляться; путешествие героя к краю земли одновременно оказывается и путешествием к центру мироздания (например, Геракл, идя за яблоками Гесперид, сначала приходит на крайний восток греческого мира — к прикованному Прометею, а затем на крайний запад к человеку-горе Атланту, причем титаны являются братьями, и каждый из них может быть сопоставлен с образом великана—“мировой оси”). Аналогичное тождество центра и границы имеет место в представлениях об ином мире: например, в русских сказках изба хозяйки иного мира Бабы Яги расположена либо в центре мира смерти, либо на его краю.

Мифы о создании современного облика мира (космогонические) являются основными в мифологии, причем в наиболее архаических из них говорится не о сотворении, а о доделывании мира и человека. Главные образы таких мифов: первопредок — прародитель человечества, культурный герой, добывающий предметы природы и культуры (солнечный свет, пресную воду, священный барабан, первый лук и т.д.) и демиург — бог-мастер, изготовляющий элементы мироздания и человека. Образ первопредка—культурного героя нередко сливается с образом тотема — зооморфного прародителя племени. Черты получеловека-полузверя сохраняются и у образов, генетически восходящих к первопредку.

Эволюция мифологического мышления. Нерасчлененное мышление (инкорпорированное — в терминах А.Ф.Лосева, пралогическое — в терминах Л.Леви-Брюля): неразличение природных и культурных объектов, тождество части и целого, безразличие к временной причинности (так, последующее событие может быть причиной предыдущего), невыделение человеком себя из окружающего мира, на чем зиждется тотемизм. Представление о мире основывается на законе сопричастия, т.е. тождества самых разных физических предметов, если они обладают одинаковыми мифологическими качествами (например, дуб, бык и молния как символы Громовержца). Отсутствие абстрактных понятий, существование только конкретных представлений (следы этого можно видеть в таких выражениях, как “в сердце зажглась любовь”, “поток мыслей”, “твердость духа”).

С дальнейшим развитием человеческого мышления от вещи отделяется “душа вещи”, “субъект вещи” (“демон” в терминах Лосева). Демонологическое мышление есть начальный этап развития абстрактного мышления; при этом “демон” является силой, действующей вне системы, губящей и помогающей произвольно, далекой от какой-либо морали. Причина аморальности “демона”, возможно, состоит не столько в неразвитости моральных норм человеческого общества, сколько в противопоставлении “демона” как иномирного существа силам Порядка мира людей (ср. далее аморальное поведение богов как признак сверхчеловечности). Устойчивость представлений о внушенности человеку действий и мыслей “демоном” (впоследствии — богом-покровителем, гением, ангелом-хранителем).

С вытеснением пралогического мышления логическим мифологию начинают понимать как систему разума, образы богов систематизируются и гармонизируются. Такое мышление (“номинативное” в терминах А.Ф.Лосева) характеризуется осознанием человеком собственной самоценности, уничтожением логики всеобщего оборотничества, а в конечном итоге — в большей или меньшей степени освобождением от мифологии вообще (хотя, безусловно, основные мифологические представления неосознанно присущи даже атеизму).

1.2. Современное отношение к мифам

Современная наука видит в мифах не плод фантазии или интеллектуальную схему, но акцентирует их действенную природу и ценностный характер. Касаясь проблемы так называемого мифологического мышления, можно с полной определенностью утверждать: для того, чтобы впасть в мифологию, совершенно не обязательно обладать каким-то особым типом мышления. Мифология коренится не в сознании человека, а в его отношении к миру, в системе ценностей, в механизмах социальной регуляции поведения, формах и способах мировидения. Носителями политических мифов вполне могут быть и современные образованные люди.

Говоря о месте мифа в культурной традиции и о психологии мифа, мы прежде всего должны определить, что нас интересуют не сами мифы как определенные представления, верования или повествовательные тексты, но то, как мифы воплощаются в ритуальных практиках, религиозных или морально-этических системах либо повседневных регламентациях поведения.

Надо отчетливо понимать, что миф для носителя традиции и миф для постороннего наблюдателя (в частности, и для ученого исследователя) - это две принципиальные разные вещи. И для постижения психологии мифа важно не столько то, что представляет собой сам миф, сколько то, чем он является для носителя традиции. Своеобразный конфликт внешнего и внутреннего восприятия мифа обусловлен тем, что сторонний наблюдатель видит несоответствие мифа реальности, носитель же традиции не сравнивает миф с реальностью, а стремится воплотить его в ней; миф для него более важен и обладает большей ценностью, чем реальность. Последней еще предстоит уподобиться мифу; она еще просто недостаточно совершенна для этого. В пределе миф упраздняет реальность и создает на ее место новую, куда более совершенную и привлекательную.

Для носителя традиции миф является также объектом веры, и как таковой не нуждается в верификации; скорее, наоборот, миф всячески оберегается от тех явлений действительности, которые могли бы посеять в нем сомнение. Мифологический объект выше критики, выше всего, что окружает человека в повседневной жизни, и в то же время он придает ей смысл и приобщает к сакральным ценностям. Таким мифологическим объектом в архаическом обществе могут быть сверхъестественные существа, духи умерших предков, позднее - Бог с окружающими его небесными силами. В политической мифологии ХХ в. это вожди, лидеры наций, а также такие собирательные образы, как Родина, партия, народ.

Отношения мифа к традиции сложны и многообразны. Перечислим 4 основные позиции.

1. Мифы лежат в основании культурной традиции; они дают санкцию существующим обрядам и социально-общественным отношениям, объясняют происхождение мира и мироустройство. Смысл мифов как повествовательных текстов в значительной степени сводится к рассказам о первособытиях, перворитуалах, появлении первых людей и первых культурных объектов.

2. Мифология проникает в самые различные сферы жизни и может быть извлечена не только из текстов повествовательного характера, но и из наблюдений над праздниками и обрядами, из способов обращения с материальными предметами и т.д.

3. Традиционность является глубоким внутренним свойством мифологии, ибо мифы не создаются людьми, но достаются им по традиции. Мифология унаследована человеком от предков и перейдет от него к потомкам. Это то, что дает индивиду ощущение его единства со своим народом, его прошлым и будущим. В традиционности этого знания уже заложена его высокая оценка: оно прошло проверку временем, оно уже было опробовано нашими предками, которые не глупее нас были. Не случайно, что важнейшая часть этого мифологического комплекса связана с миром мертвых (почитание умерших, сохранение памяти о них, забота о местах захоронений, сохранение семейных преданий и реликвий и т. п.).

4. Мифология является не только частью культурной традиции определенного народа или племени, но и частью мифологической (или мифопоэтической) традиции всего человечества. Сравнивая мифологии разных народов, мы постоянно встречаем сходные образы, повторяющиеся сюжеты и ситуации. Собственно, наука о мифологии и занята главным образом тем, чтобы объяснить природу этой повторяемости: то ли она результат независимого появления одних и тех же мифов у разных народов, то ли результат распространения мифов из единого центра (или нескольких центров), то ли результат культурных контактов. Во всяком случае все мифы, о которых мы говорим: и архаические, и религиозные, и политические - имеют свойство повторяться.

Понятия мифа и мифологии в ХIХ в. разрабатывались по отношению к древним и средневековым обществам и религиям. В нашем столетии мы имеем дело главным образом с мифами политическими и идеологическими, которые имеют существенную специфику по сравнению с мифами традиционными (т.е. и мифами архаическими, и мифами религиозными) . Что общего у мифов традиционных и политических?

1. И те и другие призваны не только объяснить существующее, но и создать образ новой реальности, которой еще предстоит воплотиться в действительности.

2. Основным объектом мифологизации в обоих случаях является прошлое данного социума, которое сохраняет свою актуальность для настоящего.

3. И традиционные, и политические мифы являются действенной силой, которая организует поведение индивида и человеческих масс, реализуются в общественных ритуалах и укрепляют социальные связи. Они придают осмысленность человеческому существованию, выполняют функции психологической компенсации.

Однако не менее значимы и отличия политических мифов от мифов традиционных. Перечислим лишь некоторые из них.

1. В традиционных мифах объектом мифологизации являются боги, культурные герои или предки, в мифах ХХ в. - реальные люди и события настоящего и недавнего прошлого.

2. Политические мифы не наследуются из глубины веков, но создаются определенными людьми или группами людей. Эти люди опираются на научные теории своего времени, стремятся придать политическим мифам видимость правдоподобия и наукообразия. Другой вопрос, что миф начинает со временем существовать независимо от его создателей и сами они могут пасть его жертвами.

3. Политические мифы, в отличие от мифов архаических, распространяются не устным или рукописным путем, а главным образом через средства массовой информации.

Глава II: Миф в литературе XX века

Миф в литературе. Литература как миф. Мы сталкиваемся с этими понятиями и когда писатель подчеркивает в своих книгах сходство изображаемых им ситуаций с уже известными мифологическими сюжетами, и когда он создает в них мало напоми­нающую привычную нам жизнь, какую-то свою, фантастическую ре­альность.

В первом случае изображаемые события и персонажи как бы теряют свою индивидуальность и исторически преходящий характер, оказавшись лишь одним из вариантов вечно повторяющейся, изна­чально данной схемы бытия, зафиксированной в древних мифах. Во втором – писатель строит в своем произведении воображаемую действительность не по законам правдоподобия, а по устанавливае­мым им самим правилам, которые он считает законами не только ху­дожественной правды, но и правды вообще.

И там и здесь мы имеем дело с конкретно-чувственным философ­ствованием, обращение к которому не ограничивается рамками ху­дожественных направлений. Оно в свою очередь определяет само появление этих направлений, по-разному решающих имеющую много конкретных выражений одну и ту же проблему: взаимоотно­шения сознания и бытия, субъекта и объекта, воображения и реаль­ности, искусства и действительности.

В этой перспективе миф, выходящий за пределы частного худо­жественного приема, можно широко понимать как некое идеальное образование, продукт воображения, который принимается сознанием за что-то реальное. Мифы первобытной эпохи, мифы античности, христианский миф, мифы нового времени – все это результат дея­тельности особой структуры сознания, обусловленной в каждое время различными социальными причинами, которые вызывают некритическое эмоциональное отношение к этим идеальным образованиям и делают возможной веру в их реальное существование.

В основе мифа лежит метафора, воспринимаемая как действи­тельность, и как метафора миф оказался ближе всего к искусству. Но мифом метафора становится лишь тогда, когда она претендует на всеобщность и истинность.

Особенностью мифа является его претензия на абсолютное значение, когда в центре внимания оказываются связи человека с миром в целом как универсумом, а не связи его с историей, ибо в этом последнем случае миф осознается лишь как метафора, имею­щая преходящее значение. Возможность или невозможность возник­новения мифов определяется, следовательно, реальным взаимодейст­вием человека и истории, степенью его сознательного участия в ней.

Исторически мифология была продуктом общинно-родового строя, когда первобытное сознание, не способное дифференцировать и абстрагировать, воспринимало мир природы тождественным миру людей, а отдельного человека – равным всему коллективу. Вот как формулирует исходные положения мифологического мышления А. Ло­сев, крупнейший специалист в области античной мифологии: «…Перво­бытный человек не выделяет себя из природы, для него все является таким же чувственным, каким является он сам, поэтому вся действи­тельность, отраженная в мифологии, чувственна. И если, далее, че­ловек на самом деле ничем существенным не отличается от окружаю­щей его природы, то он не противопоставляет свою мысль окружаю­щей его природе. Это – самая начальная и самая основная по­зиция мифологического мышления. В результате мифической ин­терпретации всей действительности как безусловно чувственной появляется идея о тождестве целого и части или убеждение в том, что все находится решительно во всем и в соответствии с этим принципом дифференцируется и организуется вся мифическая дейст­вительность. Наконец, если человек чувствует себя живым и одушев­ленным существом, то в условиях отождествления себя с природой он всегда одушевляет эту последнюю, населяя ее вымышленными живыми существами»[1] . Мифологический образ поэтому представляет собой метафору, обладающую для людей самым реальным существо­ванием, а метафора как таковая остается по своей структуре мифом, то есть «непосредственным, вещественным тождеством идеи и об­раза»[2] .

В дальнейшем миф становится символом, который, будучи сам по себе элементом действительности, имеет репрезентативную функ­цию. Античность знала лишь разную пропорцию соотнесения идеаль­ного и реального, но единство это, сохраняющее сущность мифологии, сохранялось на всем ее протяжении.

Антропоморфный космологический миф, как и всякая метафора, с самого начала был поэзией, космология была эстетикой, а проблема ценности, то есть вопрос о значении объекта для человека, решалась как бы сама собой. В классической Греции «прекрасное» обязательно было «добрым», а «доброе» – «прекрасным» (каллокагатия), эстетиче­ское переживание (трагическое очищение – катарсис) служило нравственным целям. Причем нравственный эффект искусства, в от­личие от его нередкого для нового времени толкования как своего рода дидактического поучения, исходящего от одного человека — автора, состоял в эмоциональном приобщении к внеличным, вечным и уже потому справедливым законам космоса и богов. Ощущение исторической несправедливости страдания героя трагедией снима­лось, а связанные с этим ощущением чувства[3] очищались эстетиче­ским переживанием гармонии (в том числе гармонии самой формы искусства) и надысторической справедливости всего космоса.

Возрождение было эпохой появления самодеятельной независи­мой личности, и это положило начало буржуазному гуманизму. Каждое явление, как оказалось, можно объяснить и проследить в развитии, то есть во взаимодействии со средой, протекающим во времени. Это понятие социального движения или истории было чуждо сознанию предыдущих эпох.

Естественно, что художественное мышление использовало этот интерес к единичному, из которого конституируется целое. К середине XIX века господствующим принципом в литературе стал принцип психологизма, когда одной из первостепенных забот писателя стало объяснение нюансов чувств и поведения героя фактами изображаемой действительности и, наоборот, соответствие изображаемых событий характерам героев.

При зарождении литературных форм сюжет произведения был лишь развертыванием во времени мифологической или обрядовой метафоры[4] . Каждая метафора в качестве мотива могла быть по-раз­ному и многократно преобразована в эпизод и ситуацию, поэтому напрасно было бы искать внутреннюю обусловленность и логику в мифологическом сюжете. В новое время событийная последователь­ность строго измерялась масштабами реального времени, а сама созданная в произведении воображаемая действительность – при­чинными зависимостями реальной жизни.

Временная протяженность фактически не при­надлежит субъекту. Фиксируемая классическим романом XIX века последовательность моментов – это последовательность разных, ча­сто противоречивых реакций на каждый из этих моментов. Это крайняя точка того «эмпиризма», воспроизведения социально раз­дробленного бытия, против которого выступали еще немецкие роман­тики Иенской школы. Искусству характеров, воспроизводящему отдельные единичные явления, они противопоставляли целостную интерпретацию природы, идеалистически понимая ее как органиче­ское одухотворенное всеединство, и подобное совокупное представ­ление называли мифологией, «иероглифическим выражением окру­жающей природы в освещении фантазии и любви» (Ф. Шлегель).

Романтики рассматривали мифологию как средство преодолеть болезненно переживаемую ими дифференциацию сознания и бытия, субъекта и объекта, ставшую социально ощутимой в результате от­чуждения. Если в древности космология по необходимости была эстетикой как продукт художественно-мифологического сознания, то романтизм подходил к этому единству с другого конца: эстетиче­ское отношение к действительности должно было как бы само собой реконструировать утерянную с «детством человечества» целостность мира, понимаемую идеалистически.

Основной целью романтиков был синтез, стремление к которому по-разному преломлялось в их эстетических требованиях. Синтез понимался как единство человека и мира, как ощущение вечной неизменности и одновременно изменчивости мира, как синтез разных искусств, как единство прошлого, настоящего и будущего во время мгновенного интуитивного озарения, путем которого приходит выс­шее «поэтическое знание».

Признание детерминизма равносильно для романтика признанию рабства, а между тем классический европейский роман XIX века – это почти сплошь история «утраченных иллюзий», ломка характера в нем происходит уже без трагических взрывов. История героя – это уже не история его деяний в борьбе с обстоятельствами, а история приспособления к ним и использования в своих целях. И это не только потому, что был открыт детерминизм, – законы природы и общества существовали и до их открытия, – человек сильнее ощу­тил их действие, оказавшись лишь атомом во всеобщей борьбе ин­тересов.

Ощущение зависимости как социально обусловленный факт психологии личности буржуазной эпохи могло компенсироваться лишь интенсификацией единственного, что остается принадлежащим индивиду, – момента настоящего. Только в границах данного мо­мента оказывается возможным перебросить мост от человека к отчуж­денной действительности. Импрессионистское искусство становится точкой перелома, выражая максимальное ощущение зависимости человека от действительности и от своих чувств и в то же время пре­дельно интенсифицируя полноту данного момента восприятия. «Не плоды жизненного опыта, а сам он является целью», – учил У. Пейтер, английский эстетик, значительно повлиявший на поколение Джойса.

Абсолютизация этой полноты ощущения момента в конечном итоге приводит к превращению его в рамках сознания во вторую, более близкую сознанию реальность, художественному переживанию которой посвятил себя эстетизм «конца столетия». Однако содер­жащийся в ранних манифестах символистов программный лозунг «объективизировать субъективное» был лишь доведением до предела анализа собственного «я». Для того, чтобы такая сугубо индивидуаль­ная действительность искусства приобрела неоспоримость абсолют­ной правды, необходимо в нее уверовать. Романтизм в свое время решал эту проблему попыткой возродить народные верования средне­вековья и опираясь на христианскую традицию. Другой намеченный романтизмом путь лежал в обращении к коренящейся где-то в глу­бине души интуиции, которая должна открыть Истину в творческом озарении. Так, в переживании вечного и неизменного должен был быть достигнут уход из-под власти времени и Истории, где господ­ствуют враждебные человеку силы. Но инстинктивность как потеря способности к рефлексии может в наше время лишь имитироваться. В рамках буржуазного общества реальное господство над обществен­ными формами недостижимо, и эта скованность поведения индивида в обществе может вызвать сознательное желание ограничения рефлек­сии за счет фантазии, коль скоро рефлексия не может реализоваться в деятельности. Таким образом, когда искусственно устранены условия разграничения действительности сознания и реальной дейст­вительности, утверждается принципиальная иллюзия – иррацио­нальный миф.

Пришедшие на смену декадансу художественные течения начала XX века, отрекаясь как от главного греха буржуазности в искус­стве – от субъективизма и как от его проявлений – от детерминизма и психологизма, во многом повторили романтический бунт против рационализма Просвещения. Независимыми от субъективного вос­приятия, вечно и изначально присущими жизни объявлялись идеаль­ные в основе своей образования. Происходит своеобразный парадокс: то, что принадлежит субъективному опыту и является целиком про­дуктом сознания, своеобразно отчуждается от породившего его со­знания и объявляется имманентной реальностью.

Художник-экспрессионист, например, стремится не к выраже­нию собственного переживания своего объекта, но к тому, чтобы дать ему заговорить через себя. А такое стремление к устранению отдельно взятой эмпирической личности, вместо которой должен заговорить «голос бытия», есть не что иное, как не признающий своего происхож­дения антропоморфизм, рождавший мифы древности и аналогичным образом приводящий к своеобразно преломленному мифологизму, нередкому в современном искусстве.

Мифотворческое сознание, в соответствии с тем, что говорил Ницше, не ищет истину, но создает ее, а здесь вся надежда только на моральные каче­ства и (особенно в искусстве) на талант творца. Понимание истины как состояния убежденности, интуитивного просветления оказы­вается принципиально безразличным к своему объекту. Легче всего состояние убежденности достигается в искусстве, ибо готовность вос­принимать его как действительность заложена в нем с самого начала. К нему-то и оказались более всего применимы мифологические методы.

Их действие можно увидеть в разных областях: в живописи, в драме, в романе. Интенсификация восприятия зафиксированного момента, характерная для импрессионизма, в других направлениях отвлекается от самого этого момента, послужившего лишь поводом к художественному переживанию: «Пространство в кубизме, движе­ние в футуризме — понимаются не как явление, но как бытие; взамен красочных ценностей сенсуализма выступает отвлеченность» (Ф. Гюб­нер)[5] . Отвлеченными, лишенными конкретности становились персо­нажи экспрессионистской драмы, в самом общем виде обозначенные: Директор банка, Миллиардер, Отец, Дочь. Такая же отвлеченность видна и в сюжетах, представлявших собой лишь схемы, конструкции, построенные на чистом чувстве, ибо само это чувство, а не достовер­ность его воплощения важна для художника-экспрессиониста. Так, экспрессионизм сближался с лубком, примитивом, плакатом, гро­теском. Экспрессионистское искусство будило эмоции не опосредство­ванно, через пример, а непосредственным воздействием идеи или эмо­ции, очищенной от наслоений каждодневного житейского содержания. Отсюда яркий метафоризм в поэзии имажинистов и экспрессиони­стов; метафора, представленная в качестве самой действительности, является главным литературным приемом сюрреалистов. А метафора или символ, развернутые во времени в качестве сюжета, повторяют путь литературного воплощения мифа. Правда, миф этот творится уже не первобытным неразвитым сознанием, а имитацией его, если используется подсознательное, «автоматическое» письмо, или же искусственной реконструкцией на основе данных антропологии, этнографии, истории культуры. В обоих случаях миф выражает немотивированную непреложность или освященную традицией все­общность своего содержания.

Здесь мы возвращаемся к тесной связи проблемы мифа в лите­ратуре с проблемой времени. Время в качестве истории внешнего предметного мира, лишенного для отчужденного индивида его чело­веческой сущности, воспринимается как нечто враждебное. Своеоб­разным пассивным бунтом против его разрушительной деятельности оказывается импрессионистское обостренное восприятие момента настоящего, очеловечивание его при помощи игры ассоциаций, хра­нящихся в памяти. А если это вновь переживаемое «утраченное время» принадле­жит не единичному сознанию, а всему человечеству? Если это память не прошлых дней, а прошлых веков? И если память эта работает не только внутри сознания, но и вне его, в то время как люди послушно воспроизводят заложенный в их бессознательном код – «архетип», выраженный в мифе вечного возвращения и круговорота? Так был создан «Улисс» Джеймса Джойса, где один день дублинского обыва­теля оказался равным в своих элементах гомеровской «Одиссее» и благодаря этому стал просто Днем Человека, его жизнью.

То, с чего начинал Джойс, напоминает отправную точку Пруста. Уже в ранних произведениях Джойс сформулировал идею о моментах видения, когда все вещи становятся вдруг ясно ощутимыми, напол­ненными внутренним смыслом, явленными как бы в озарении. Эти моменты герой Джойса Стивен Дедалус называет «епифанией» («епифания» – термин, обозначающий богоявление): «Под епифанией он подразумевал внезапное духовное проявление, будь то в баналь­ности речи или жестов или в памятном моменте самого сознания. Он верил, что долгом литератора было фиксировать эти епифании с чрезвычайным тщанием, чувствуя, что сами они являются наиболее хрупкими и преходящими минутами»[6] . В момент епифании как бы перебрасывается мост между субъектом и объектом, предстающим в своей внутренней очевидности перед сознанием. Это озарение, по­добное тому, как его понимали романтики, описывая творческое состояние, состояние внутренней убежденности. То, что на деле яв­ляется проекцией субъективного состояния вовне, в результате чего оказывается эмоционально окрашенным независимый от сознания внешний мир, объявляется интуитивным постижением сущности вещей, созерцанием истины, понимаемой как самоочевидность. Путь Джойса от созерцания момента к созерцанию в нем вечности был путем к мифологизму «Улисса» и «Поминок по Финнегану».

Этот скачок от момента реального времени к вечности, укла­дывающейся в него, некоторые исследователи характеризуют как переход в литературе временных форм в пространственные[7] . Поня­тие относительности субъективного времени разрушает его непре­рывную, общую для всех последовательность. Воображение рвет связи с историчностью, так как отсутствие абсолютной точки отсчета уничтожает различия между прошлым и настоящим, оставляя одну мифическую вечность. Пространственная перспектива (космос у древних) становится единственной возможностью усвоения этой вечности сознанием.

С точки зрения общего замысла роман Джойса был попыткой уложить динамику (и, следовательно, историчность) современной жизни в статику (соответственно – вечность) мифологической кон­цепции. На более конкретном уровне проблема статики и динамики решалась при помощи метода «потока сознания», когда из сцепления статических образов-впечатлений рождается динамика мысли пер­сонажа. Взаимопроникновение временных и пространственных форм, динамики и статики происходит также и при манере письма, напоми­нающей киномонтаж[8] , когда реальная последовательность эпизодов должна воспроизвести лить один временной отрезок. Так усиливается интенсивность восприятия этого отрезка, наполненного борением и взаимодействием самых различных сил, и из общей картины на вид не связанных фактов возникает образ сложной, многоликой, противо­речивой, но все же единой действительности.

Однако единство это Джойс находит в сфере вымысла – в мифе – и, будучи полным хозяином над своим материалом, сплетает вне­временной миф с конкретным миром (Дублин, 18 июня 1904 года) своего романа.

Социальная функция мифа у Джойса, следовательно, в главных чертах состоит в том же, что и в мифе древних, – в установлении «магической связи… между объектом мифа – прошлым – и социаль­но-значимой актуальностью»[9] . Вот почему детально воспроизведен­ные события одного дня современного города оказываются лишь дан­ным сейчас и здесь воплощением мотива, лежащего в основе вневре­менного мифа.

Миф лишь соответствует структуре сознания, принципиально наце­ленного на всякую веру, структуре, обусловленной общественным бытием. В результате содержание сознания проецируется вовне и закрепляется в определенных вещах, знаках или символах, разу­меется, при отсутствии контроля над тем, соответствуют ли эти знаки действительности. Именно при отсутствии такого соотнесения знаки и символы становятся замкнутой в себе системой, заменяющей дейст­вительность и образующей мифическую реальность, которая для ми­фотворческого сознания является единственной и истинной.

Искусство является сферой, где готовность принимать продукты воображения как действительность (точнее, как действительность искусства) присутствует в качестве необходимого условия его сущест­вования. Когда общественная практика в силах осуществлять конт­роль над степенью соответствия воображения и реальности, этой готовностью не злоупотребляют. Она приобретает все большее зна­чение, когда индивиду остается лишь способность созерцания при отсутствии возможности действия.

Шарлатаны от политики вполне сознательно ориентируются на порождающую мифы структуру сознания. Факты они заменяют эмоциями, создавая коллективную иллюзию, сходную с эстетической, при помощи всяческой театрализации. Так, используя способность лишенного практического контроля над действительностью отчуж­денного сознания к мифотворчеству, нацистские лидеры создавали «Миф 20 столетия» (так назвал свою книгу А. Розенберг), прикры­вая им действительные цели как свои, так и своих покровителей.

Истину, по совету Ницше, они не искали, а творили при помощи магического употребления слов, давно потерявших свой перво­начальный смысл и получивших какое-то самостоятельное существо­вание, гипостазировавшихся, подобно тому как это происходило при мифообразовании в первобытные времена[10] . Такое мифологическое словоупотребление присуще и современному политическому жаргону на Западе. Употребление слов «демократия», «свободный мир», «ком­мунистическая угроза» мало чем отличается от магического, связан­ного с комплексом эмоциональных представлений, а не с фактами.

Упрощением картины было бы сводить миф в искусстве XX века лишь к иллюзорному преодолению пропасти между человеком и ок­ружающим миром при помощи метафорического очеловечивания этого мира и превращения его в феномен сознания, данный во всей полноте своих воображаемых связей. Безжалостный негативный взгляд, отвергающий всякую иллюзию, эстетическую и рационалистическую, с порога прокламирует невозможность какой бы то ни было коммуни­кации человека с внешним миром, а произведения искусства с дейст­вительностью. Переживание этой ситуации ложится в основу уже не «компенсирующего», а как бы «страдательного» мифа отчужденного сознания, вынужденного замкнуться в самом себе и поэтому не имею­щего в качестве материала ничего другого, кроме этого переживания, которое должно как-то материализоваться в произведении искусства. В результате в рамках все той же «мифопорождающей» ситуации творится «антимиф» и «антиискусство».

Если в первом случае продуктивная способность воображения должна компенсировать реальное отчуждение, используя мифоло­гические связи для воссоздания какого-то эмоционального целостного единства, то «антимиф» при той же самой исходной точке выбирает другое направление: не к утверждению бытия нереальности, а к от­рицанию бытия реальности. Противоположности, как известно, схо­дятся: мифологическая тотальность, выходящая за рамки жизненного опыта, в конечном итоге оказывается равной отказу от него. Это уже не романтическое единство «всего во всем», а всеобщая анонимность, как бы лежащая в основе жизни[11] . К двум, казалось бы, противопо­ложным выводам ведет один и тот же путь: вынос за скобки «неистин­ного» повседневного бытия, редукция до «подлинного содержания» жизни. И если в одном случае такой путь приводит к фаталистиче­скому утверждению вечного мифического круговорота или же к аг­рессивности и гигантомании иррационализма, в другом, – и это более частый вариант, – итогом оказывается анонимное «подполье», блес­тящий анализ которого дал Достоевский.

Заключение

Таким образом в конце XX столетья в мировой и отечественной культуре наблюдается возрождение интереса к мифу, к специфике мифологического мировосприятия. Объяснение этому можно найти в суждении Р.Барта, утверждавшего, что «миф как живая память о прошлом способен излечить недуги современности»1. В связи с этим, вполне понятно, что осознание кризиса культуры как кризиса цивилизации, стремление современной отечественной литературы осмыслить кризисные явления, происходящие в духовной, общественной, культурной жизни России, активизировали и попытки посредством мифа сформировать новую, отвечающую современности, модель мира и представление о нем.

Миф, по причине своей исконной символичности, является удобным языком описания вечных моделей личного и общественного поведения, существенных законов социального и природного космоса, он позволяет «выйти» за социально-исторические и пространственно-временные рамки ради выявления «общечеловеческого» содержания.

Подобное внимание к мифу и породило закономерный интерес исследователей к вопросу об особенностях его функционирования в литературе.

Важное значение для нашего исследования имеет проблема мифологизации в литературе. Как известно, взаимодействие мифа и литературы на протяжении всей истории человечества развивалось по принципу «притяжения - отталкивания», ремифологизации - демифологизации. Мифологические мотивы сыграли большую роль в генезисе литературных сюжетов; мифологические темы, образы, персонажи используются и переосмысляются в литературе почти на всем протяжении ее истории (Возрождение (античные мифы и «низшая мифология»), Реформация XVII в. (библейские темы и мотивы); Просвещение XVIII в. (миф как условная фабула); романтизм XIX в. и т. д.).

В русской литературе наиболее ярко возрожденный интерес к мифу проявился на рубеже XIX - XX веков. Он сопровождался оживлением романтических традиций.

В русском символизме с его культом Вагнера и Ницше, поисками синтеза между христианством и язычеством мифотворчество было объявлено самой целью поэтического творчества (Вяч.Иванов, А.Блок, А.Белый, Ф.Сологуб и др.). К мифологическим моделям и образам обращались подчас очень широко и представители других направлений русской поэзии начала века. Своеобразной формой поэтического мышления стала мифология для В.Хлебникова, О.Мандельштама, М.Цветаевой, М.Волошина. Сознательно-рефлективное отношение к мифу заметно и в поздней лирике Б.Пастернака, в прозе М.Булгакова и А.Платонова.

Уже со второй половины 1980-х годов, в связи социально-политическими преобразованиями в нашей стране и падением «железного занавеса», отечественная литература все активнее взаимодействует с западной, в которой на протяжении всего XX столетья «миф», «мифопоэтическое» является одной из центральных проблем литературоведения. Кризис рубежа веков, ощущение конца «эпохи», апокалипсические настроения, присущие русской культуре конца XIX - начала XX веков, вновь оживают на рубеже XX - XXI веков, что к тому же усугубляется сменой социальных формаций, хаосом крушения прежней жизни. Так же, как и на пороге XX века, возникает необходимость осмысления бурно меняющейся действительности через устойчивые «шаблоны» мифа.

Возродившийся в конце XX века интерес к мифу проявляется в пяти основных формах: Во-первых, резко активизируется использование мифологических образов и сюжетов. Во-вторых, создаются многочисленные стилизации и вариации на темы, задаваемые мифом, обрядом или архаическим искусством. При этом, в связи с выходом на арену мировой культуры искусства неевропейских народов, значительно расширяется круг мифов и мифологий, на которые ориентируются художники. В-третьих, интенсифицируется создание «авторских мифов». В-четвертых, мифологические традиции синтезируются с новыми литературными тенденциями. В-пятых, мифотворчество проникает во все сферы человеческой деятельности - политику (по мнению некоторых исследователей «в нашем столетии мы имеем дело главным образом с мифами политическими и идеологическими»1), маркетинг, рекламу и мн. др. Черты мифологического мышления (например, конкретно-чувственное и персональное выражение абстракций, символизм, идеализация «раннего» времени как «золотого века» и настойчивое предположение смысла и целесообразной направленности всего происходящего) наблюдаются в массовом сознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтической фантазии. Можно говорить о том, что мифотворчество становится своего рода индустрией.

Новый миф почти не связан с древним, он не воссоздается, а создается заново как конкретно-историческая форма существования этого явления в новое время. Но и в том, и в другом случае очевидна этологическая функция мифа и его нормативное значение: миф - это то, во что человек должен поверить безусловно и безоговорочно, отождествив себя с тем, во что верит. Миф если и не является последней истиной, - отмечает В.Шпаков2, - он всё-таки даёт возможность хотя бы приблизиться к ней.

Роль мифа в современном мире нельзя переоценить - мифологические структуры применяются для выявления первооснов человеческого существования, применительно к конфликтам и ситуациям нового времени, для постижения общих закономерностей бытия. Однако, несмотря на огромную значимость мифа в обществе и «активный» интерес к мифу в литературе, роль мифа в современном литературном процессе остается малоизученной.

Список используемой литры

1. Атеистический словарь, М., Политиздат, 1986г., С.276.

2. А.Ф.Лосев, История античной эстетики, Итоги 1000-летнего развития, кн.2, М.,Искусство,1994г., с.355.

А. Ф. Л о с е в, Мифология. / Философская энциклопедия, т. 3, с. 58.

3. . Юм Д. Естественная история религии// Соч.;В 2-х т. Т.2 М., Мысль, 1965.С.369-443.

4. Гёте И.В. Фауст// Собр.соч.:В 10 т. Т2.М.,Худ. лит.,1976.С.125.

5. Юнг К.Г. Архетип и символ.-М.: Renaissanse,1991, С.250.

6. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика.-М.: Прогресс, 1989, С.125.

7. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, Глав.ред.вост.лит.,1987.,С.123.

8. Осаченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа. М.: "Интерпракс", 1994. С.148.

9. . А.Ф.Лосев Философия имени, М., МГУ, !990г., С.163.

10. К.Хюбнер,Истина мифа, М.,Республика, с.248. .

11. Седов В.В. «Первый международный симпозиум по славянскому язычеству» // КСИИМК. Вып. 164, 1981. Цит. по: Серяков М. «Сварог» М., 2004.

12. Иванов В.В. «Низшая мифология» // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 1988.

13. И. Тройский. Проблемы гомеровского эпоса. Вступ. ст. к изданию «Илиады». M. – Л.: Academia 1935, с. 26.

14. James Joys, Stephen Hero, L. 1944, p. 188.

J. Frank. Spatial Form in modern Literature // Criticism. The Foundation of Modern Literature Judgement. N. Y.

15. Эксперсионизм: Сб. ст. / Под ред. Е. Браудо, Н. Радлова, ГИЗ, Пг. – М., 1923, с. 56.

[1] А. Ф. Л о с е в, Мифология. / Философская энциклопедия, т. 3, с. 458.

[2] Т а м же. С. 459.

[3] «Сострадание» и «страх» у Аристотеля. «Сострадание» к самому герою и «страх», возникающий из того, что оказывается поколебленной вера в благостный порядок и гармонию космоса.

[4] Это очень важное положение о разворачивании метафоры в сюжет раскрыто в работе О. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра», ГИХЛ, Л. 1936.

[5] Эксперсионизм: Сб. ст. / Под ред. Е. Браудо, Н. Радлова, ГИЗ, Пг. – М., 1923, с. 56.

[6] James Joys, Stephen Hero, L. 1944, p. 188.

[7] J. Frank. Spatial Form in modern Literature // Criticism. The Foundation of Modern Literature Judgement. N. Y. 1948; A. Hauser. The Social History of Art. L. 1951, p. 939.

[8] Характерен взаимный творческий интерес, который питали друг к другу С. Эйзенштейн и Джойс

[9] И. Тройский. Проблемы гомеровского эпоса. Вступ. ст. к изданию «Илиады». M. – Л.: Academia 1935, с. 26.

[10] Характерно, что многие немецкие эмигранты не могла понять некоторых приходивших из Германии текстов из-за этого специфически нацистского словоупотребления.

[11] Миф подобного рода мы видим у Кафки; анонимный герой его романов испытывает на себе враждебные действия внешнего мира, но не может сам пробиться к нему: Йозеф К. так и не узнал, в чем состоит его вина, за кото­рую его судят («Процесс»), землемер К. так и не смог попасть в Замок («Замок»).