• толктб* t <н*9Э&и£

УДК 008

ББК 71.0я73

К90

Научные редакторы:

Солонин Ю.Н., — доктор философских наук, профессор, декан философского ф-та СПбГУ, зав. кафедрой философии культуры и культурологии;

Каган М.С., — доктор философских наук, профессор кафедры философии культуры и культурологии философского ф-та СПбГУ

К90

Культурология: Учебник / Под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана. — М.: Высшее образование, 2005. — 566 с.

ISBN 5-9692-0009-3

Предлагаемый учебник представляет собой всестороннее и систематическое изложение основных проблем культурологического знания. В нем показана специфика культурологии как междисциплинарной науки и как учебной дисциплины; рассматриваются онтологические аспекты культуры, ее место в структуре бытия, проблемы типологии культур. Большое место уделено анализу состояния культуры в современном мире.

Учебник полностью соответствует Государственному образовательному стандарту высшего профессионального образования по дисциплине «Культурология». Для студентов, аспиратов и преподавателей высших учебных заведений.

УДК 008

ББК 71.0я73

По вопросам приобретения обращаться в книготорг «Юрайт» Тел.: (095) 744-00-12. E-mail: [email protected] . www.urait.ru

Покупайте наши книги:

— в нашем офисе: 105037, Москва, городок им. Баумана, д. 3, корп. 4, стр. 10; — через службу «Книга-почтой»: 105037, Москва-37, а/я «Книга-почтой»; — через Интернет-магазин: www.books.urait.ru ; e-mail: [email protected] .

I

© Коллектив авторов, 2005

ISBN 5-9692-0009-3 © ООО «Высшее образование», 2005

Оглавление

Введение 7

Раздел I. КУЛЬТУРОЛОГИЯ

В СИСТЕМЕ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

Глава 1. Культура как предмет изучения 13

1.1. Появление культуры как объекта гуманитарного знания 13

1.2. Аспекты постижения культуры.. ', 15 1.3. Проблема специфичности культуры .. 19 1.4. Сущностные характеристики культуры ., ...22

Глава 2. Структура культурологии 27 2.1. История культуры ...........: 30

2.2. История культурологических учений 30

2.3. Социология культуры : 32

2.4. Культурная антропология 34 2.5. Прикладная культурология 35

Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи .37 3.1. Культурология и философия культуры 39

3.2. Культурология и философия истории , , 47

3.3. Культурология и культурная антропология 54

3.4. Культурология и социология культуры 57 3.5. Подходы к изучению культуры '. 60

Контрольные вопросы ' 66

Литература 66

Раздел II. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Глава 4. Культура и цивилизация 69

4.1. Культура •.'; :... 69

4.2. Цивилизация 74

Глава 5. Субъект культуры. 82

5.1. Субъект культуры — человек культуры 82 5.2. Культурная самоидентичность : 91

5.3. Инкультурация и социализация 100

Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды

(семиотика культуры) ..110

6.1. Информационно-семиотический' подход к культуре НО

6.2. Основные типы знаковых систем культуры 117

6.3. Вторичные моделирующие системы < 127

4 Оглавление

Глава 7. Культурные ценности и нормы 134

7.1. Ценности : 134

7.2. Регулятивы и нормы ... 142

7.3. Ментальное поле культуры 154

Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур 163

8.1. Коммуникация : 163

8.2. Интеграция, ассимиляция, аккультурация 164

8.3. Социокультурная коммуникация 170 8.4. Культурные традиции и инновации : 173

Глава 9. Культура в социальном пространстве 183

9.1. Социальные институты культуры :...'. 183

9.2. Дисциплинарно-символические пространства культуры 188

9.3. Культурная модернизация 193

Контрольные вопросы ...201

Литература 202

Раздел III. ОНТОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза 205

10.1. От биологической формы бытия — к антропо-социо-культурной 205

10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение 211

10.3. Культура и натура (природа, космос) ., 222

Глава 11. Антропологические аспекты культуры 227

11.1. Культура и человек 227

11.2. Культура и общество 239

11.3. Функционирование культуры .: 246

11.4. Историческая динамика бытия культуры !_.., 252

Контрольные вопросы 257

Литература 258

Раздел IV. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Глава 12. Типологические характеристики культур.,. 261

12.1. Культура и культуры. Проблема типологии 261

12.2. Традиционная и инновационная культуры... 263

12.3. М. Мид: постфигуративная, кофигуративная

и префигуративная культуры 267

12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур 270

12.5. Субкультура и контркультура ' 278

12.6. Массовая и немассовая культуры 286

Глава 13. Этническая, национальная и региональная

типологизация культур 296

13.1. Народ, этнос, нация 296

13.4. Региональная типологизация культуры 302

Глава 14. Историческая типологизация культуры 315

14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 315

14.2. Локальные социокультурные миры ...332

14.3. Законы истории и развитие культуры 333

Оглавление 5

Глава 15. Исторические особенности русской культуры 338

15.1. «Востоко-Запад» ...... 338

15.2. Христианско-православное начало культуры .340

15.3. Византийско-имперские амбиции и мессианское сознание :...,341

15.4. Из культурной изоляции — к интеграции с европейской культурой 343 15.5. Разрыв между этнической и национальной культурами..., 346

15.6. Традиции и современность , ,349

Контрольные вопросы 1 356

Литература 356

Раздел V. КУЛЬТУРА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Глава 16. Современная мировая культура 359

16.1. Определяющая роль европейской культурной традиции в мировой

культуре '. 360

16.2. Основные черты современной мировой культуры 368 16.3. Современная культурная ситуация как переходная эпоха 378

Глава 17. Основные тенденции культуры в эпоху глобализма ....387

17.1. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе 387

17.2. Модели культурной универсализации , 404

17.3. Культура и глобальные проблемц современности 426

Контрольные вопросы ..439

Литература 440

Раздел VI. ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ

И НАПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Глава 18. Развитие культурологической мысли

от эпохи просвещения до начала XX в. 443

18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения 444

18.2. Эволюционизм как теория культуры 454 18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 459

Глава 19. Историческая типология культур

и теория локальных цивилизаций 476

19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов 477 19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 482

19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры ....492

19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 503

Глава 20. Основные культурологические течения XX в 516

20.1. Франкфуртская школа 516

20.2. Постмодернизм , 524

Контрольные вопросы 536

Литература '. 536 Словарь терминов 537

Персоналии 551

Авторы:

Дианова В.М., д-р филос. наук, проф. - 16.3, 17.1, 18.3 (совм. с Иконниковой С.Н.), гл. 20;

Иконникова С.Н., д-р филос. наук., проф. - гл. 2, 18.1 (совм. с

Диановой В.М.), 18.2, гл. 19;

Каган М.С., д-р филос. наук, проф. — гл. 4, 10, 11;

Кармин А.С, д-р филос. наук, проф. - гл. 6, 7, 12.1-12.4, 13, 14, 15; Соколов Б.Г., канд. филос. наук, доц. - 16.1, 16.2, гл. 17;

Соколов Е.Г., д-р филос. наук., доц. — гл. 5, гл. 8, 9, 12.5, 12.6, словарь терминов, персоналии;

Солонин Ю.Н., д-р филос. наук, проф., декан философского факультета СПбГУ — введение, гл. 1, 3.

Научные редакторы: Солонин Ю.Н., д-р филос. наук, проф., декан филос. ф-та СПбГУ, зав. кафедрой философии культуры и культурологии; Каган М.С., д-р филос. наук, проф. кафедры философии культуры и культурологии философск. ф-та СПбГУ.

Введение

Культурология прочно вошла в состав современного гуманитарного знания. Она — необходимый элемент всякого серьезного образования, и прежде всего университетского.

Хотя человек давно осознал особенность своего существования, выделившую его из природного мира в специфическую, им самим созданную среду, он долго не мог найти точные средства описания и познания этой специфичности. Необходим был целый ряд предпосылок объективного и субъективного характера, чтобы постижение особой сферы человеческого бытия и деятельности по ее созданию и развитию привело к появлению культуроведческой науки. Выделению культурологии в самостоятельную область знания предшествовали длительное развитие наук о человеке и обществе и накопление фактов и наблюдений над его духовной жизнью. В отличие от других областей знания культурология возникла совсем недавно — около ста лет назад. В системе образования нашей страны она утвердилась еще позже — в течение двух последних десятилетий.

Включение культурологии в систему учебных дисциплин явилось следствием широкого признания того, что, чем бы ни занимался человек, какому бы виду деятельности он себя ни посвятил, к какой бы профессии ни готовился, без знания основных понятий и проблем культурологии, без понимания закономерностей культурных процессов и особенно без ясных представлений о культурных перспективах человечества он будет подобен слепцу'без поводыря внутри лабиринта. Жить в культуре и ничего о ней не знать — преступно, ибо в этом случае каждое действие человека может оказаться — и оказывается! — разрушительным для культуры. Поэтому в данном учебнике с настойчивостью проводится мысль о том, что культурология — фундаментальная наука, а как учебная дисциплина — базовый предмет в системе образования и подготовки кадров.

Для удовлетворения растущего интереса к проблемам истории и теории культуры, обеспечения потребностей учебного процесса в России в последнее время создана обширная база учебной литературы. Она включает в себя уже несколько поколений книг. Их

8 Введение

быстрая смена в решающей степени определяется успехами культуроведческой науки, в результате которых наше знание о культуре и тенденциях ее развития, достигнутое к началу XXI в., принципиально отличается от того, каким оно было в 1980-е гг., когда появились первые учебники по культурологии, и даже от того, что мы знали о культуре пять лёт назад.

Интенсивный рост знаний о культуре получает отражение в постоянном совершенствовании учебных программ по культурологии, введении новых стандартов, содержащих все более серьезные требования к изучающим этот предмет. Авторы данного издания стремились представить учебный материал так, чтобы он, во-первых, отвечал современному уровню мировой культурологической науки по глубине знания и широте охвата проблем и тем и, во-вторых, соответствовал дидактическим требованиям, как существующим, так и прогнозируемым на ближайшее будущее. Таким образом, перед читателем — учебник самого современного типа.

Система образования является сегодня чрезвычайно сложной и многоцелевой. Учащийся средней школы может получить лишь начала культурологического знания, самое общее представление о культуре. Высшие же образовательные учреждения вне зависимости от их профиля и отраслевой принадлежности обязаны обеспечить основательную подготовку своих студентов по базовым дисциплинам, в том числе по культурологии. Это особенно касается университетов, а также институтов и академий социогуманитарного профиля. Именно студентам и учащимся такого рода заведений и предназначен данный учебник. Он свободен от односторонности в трактовке материала, сознательно не ориентирован на специфику вузов, с тем чтобы избежать упрощеного и поверхностного изложения материала. Культура рассматривается в нем во всей полноте своего проявления. Таким образом, учебник рассчитан на изучение культурологии по самым полным университетским программам и может быть использован в качестве базового для вузовских программ сокращенного объема.

Культурология как система наук о культуре и наиболее общая ее теория включают неисчислимое множество проблем и тем. Изложить их все — задача неразрешимая, да и ненужная. Знания концентрируются в понятиях, выводах, законах, принципах и других научных формах, находящихся в системном соотношении, содержательной и логической соподчиненности. Учитывая это, авторы попытались избежать распространенных ошибок в выборе учебного материала. Прежние учебники, написанные разными авторами, часто оказывались не совместимыми друг с другом и не

Введение 9

соответствовавшими требованиям учебных программ. .Разноголосица нередко объяснялась неправильно понимавшимся принципом плюрализма. Но культура — это объективная данность, способ

жизни людей, реализующих себя в многообразных культурных формах бытия, которые точно фиксируются наукой и не зависят от методологических и идейных принципов исследователей. Поэтому результаты научных изысканий имеют в целом объективный характер, и сами методологические принципы не столько противостоят друг другу, сколько согласуются и соотносятся между собой, представляя многомерность, многоплановость, содержательное и функциональное богатство культуры и культурной жизни человека. Таким образом, плюрализм не может оправдать произвола и тенденциозности материала многих предшествующих учебников по культурологии. ' .

В основе данного учебника лежит системный подход к пониманию предмета культурологии. Организация содержания базируется на системообразующих понятиях, овладение которыми обеспечивает возможность самостоятельного усвоения более частного и производного материала, даже если он не входит в данную книгу. Этот же подход дает возможность избежать методологической односторонности. Будучи не столько общенаучным методом, сколько философски проработанным пониманием действительности, системный взгляд в последнее время получил новое развитие на основе синергетического истолкования динамики сверхсложных самоорганизующихся систем, к числу которых относится и культура. Синергетика позволяет не только видеть культуру в аспекте устойчиво сохраняющейся функциональной системы, но и раскрывать механизмы распада культур и последующего формирования из хаотичного многообразия их элементов новых устойчивых культурных структур. По отношению к этому методологическому, точнее, философско-методологическому подходу все другие методологии исследования культур выступают в качестве более или менее частных и взаимодополняющих. Данный учебник впервые излагает проблемы культурологии именно с этих позиций.

Материал учебника организован слудующим образом. В гл. 1 содержится самое общее введение в материал, имеющее целью показать, как культура была «открыта» человеком, каким образом стала предметом его размышлений и — позднее — научных изысканий. В связи с тем что культура изучается многими науками, в этой главе

дается также общее представление о специфике предмета культурологии, об особенностях культурологии, отношению к другим на­

укам о культуре и другим подходам к ее изучению.

Г

10 Введение

Глава 2 имеет методико-методологический характер — она знакомит с основными понятиями культурологии, т.е. с языком этой науки, и главными аспектами видения культуры как целостной системы: таковы семиотический, деятельностный, коммуникативный, аксиологический (ценностный) и другие аспекты интерпретации культурного феномена.

В гл. 3 дается представление о культуре как об объективной данности и осуществляется ее сопоставление с другими формами бытия природы, общества и человека. Это наиболее философская из всех глав учебника. Ее изучение требует особенного внимания.

«Культура вообще» — это абстракция, она нигде не существует в своем чистом виде. В действительности мы имеем дело с конкретными культурами, принадлежавшими определенным историческим эпохам и сменявшими друг друга. В наше время мы также живем в многокультурном мире: отдельные культурные образования сосуществуют, взаимодействуют, конкурируют, сливаются и распадаются. В связи с этим возникают принципиальные вопросы типологии и классификации культур, их взаимодействия и внутреннего строения. Эти общетеоретические проблемы рассматриваются в гл. 4.

Какими бы важными и интересными ни были вопросы общетеоретического характера, их значимость определяется прежде всего тем, что они составляют платформу и необходимую предпосылку понимания того культурного мира, в котором мы живем. Он не только многообразен и противоречив - — в нем заметна тенденция к культурной универсализации жизни, закрепленной понятием «глобализация». Развитие этого процесса происходит под одновременным воз--

действием многих факторов социогенного, техногенного, экогенного и иного характера. Очертания наступающей новой культуры, возможности управления процессом ее становления — эти темы имеют не академический характер, а вполне практический смысл, затрагивающий человека и человечество в целом. Они освещаются в гл. 5.

Заключительный раздел посвящен изложению сущности различных подходов к изучению культуры, основанных на разных философских, методологических, а порой и политических принципах. Раздел дает представление о широте диапазона научного и философского постижения культуры, без которого немыслимо полноценное человеческое существование.

\

Раздел I

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

В СИСТЕМЕ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

Глава 1

КУЛЬТУРА КАК ПРЕДМЕТ ИЗУЧЕНИЯ

1.1. Появление культуры как объекта гуманитарного знания

Человек существует не только в природе или,обществе, но и в культуре. Понимание этого факта зародилось еще в мифологические времена, однако его глубокое осознание произошло не так уж давно. Только во второй половине XVII столетия в европейской мысли утвердилась идея английского философа Т. Гоббса и немецкого правоведа С. Пуффендорфа о двух основных состояниях, в которых способен пребывать человек: естественном, или природном, состоянии (status naturalis) и культурном состоянии (status culturalis). Таким образом, закрепилось представление о культуре как об особом способе и форме человеческого существования. Природное бытие человека стало мыслиться низшей ступенью его развития, поскольку оно было пассивным, непродуктивным. Культурное же состояние начало оцениваться как более высокая ступень человеческой эволюции, на которой он представал творчески про­

дуктивным существом. Так, уже в момент возникновения идеи о культуре как об особой сфере человеческой жизни она была охарактеризована эргалически и креативно, т.е. связана с активистскими представлениями. Собственно, с этого времени мы можем говорить о начале постепенного изучения культуры, о культуре в качестве предмета научного познания.

Существенные успехи в учении о культуре были достигнуты к началу XIX столетия в трудах немецкого философа и просветителя И. Г. Тердера. Он разработал понимание культуры в историче-

14 Глава 1. Культура как предмет изучения

ском аспекте. Развитие культуры, согласно Гердеру, составляет содержание, направление и смысл исторического процесса. Культура является, не невесть откуда возникшим состоянием, а раскрытием сущности человека в историческом движении, следовательно, ее высшим и полным выражением выступает гуманизм. В соответствии с этим учением составились представления о высших и низших стадиях культуры, о культурных эпохах и культурных народах. Именно в это время утвердилось мнение, что ядро, сердцевину культуры составляет духовная жизнь человека, высшее развитие его духовных способностей. Таким образом, если первоначально представление о культуре формировалось в ее противопоставлении природным началам, то затем оно дополнилось понятием о ней как о динамической, развивающейся сущности.

Однако все эти воззрения явно или неявно основывались на убеждении, что культура существует в одной-единственной форме — европейской. Весь мир, кроме Европы, мыслился живущим во внекультурном или докультурном состоянии. Такая позиция получила название европоцентризма. Ее идеологические и политические последствия сказались в самоуверенном убеждении, что перспектива войти в культуру, приобрести «историческое измерение» у наро­

дов других континентов появилась только с того момента, когда они были открыты европейцами и стали приобщаться к ценностям и достижениям европейского образа жизни. По сути дела, этот взгляд послужил оправданием колониальной экспансии европейских стран и способствовал поддержанию их колониального господства, возведя его в ранг культурной миссии европейцев. Подобно тому, как древние греки и римляне выделяли себя из варварского окружения, чье бытие было лишено, по их мнению, какой-либо ценности и смысла, сторонники европоцентризма вводили и развивали представления о мире европейской культуры в окружении примитивных, диких, недоразвитых народов и обществ.

Развитие науки и просвещения, упорная работа гуманистической мысли постепенно дискредитировали эту идею, делая ее научно и нравственно несостоятельной. К началу XX столетия уже неоспоримо утвердилось передовое научно обоснованное гуманистическое понимание, что человечество — не монокультурное образование, а совокупность народов и обществ, создавших оригинальные и самоценные культуры, которые невозможно ранжировать по принципам «высшие — низшие», «развитые — неразвитые», «совершенные — несовершенные» и т.д. Мир поликультурен. Каждая из культур развивает свой ценностный и духовный потенциал, имеет только ей присущие особенности, в которых воплотился исторический и жиз-

1.2. Аспекты постижения культуры . 15

пенный опыт создавшего ее народа; свойства климата, ландшафта и экологии тех мест, в которых он живет; своеобразие психического склада, образа мышления и коллективного воображения этнических носителей культуры. Таким образом, наряду с историческим подходом, открывшим многообразие исторических этапов, форм и типов культуры, сложилось представление о единовременном сосуществовании многих культур.

Сравнение и сопоставление культур, изучение их внутреннего строения, особенностей, функций и гуманистического своеобразия стали тем мощным импульсом, который стимулировал развитие гуманитарного знания и, в частности, части культурологии. Существует серьезное мнение, что культурология как наука могла возникнуть только тогда, когда была открыта многокультурность мира и создались предпосылки сравнительно-культурного подхода. Ни одна культура не может быть понята только «изнутри», без сравнения и сопоставления с другими. Это дает возможность получить объективное обобщение и постичь законы культурных процессов.

Какими бы интересными ни были исследования конкретных культур, центральное место в культурологии занимают общие теоретические проблемы, без решения которых невозможно понимание самых существенных сторон жизни человека и общества. При этом в равной степени актуально изучение традиционных проблем куль­

туры и проблематики, возникающей в условиях ее современного развития.

- Прежде всего это вопросы о том, что являет собой культура независимо от конкретных форм, в которых она представлена, каковы истоки и причины ее возникновения, как она соотносится с другими формами человеческого бытия: природой, обществом, историей.

1.2. Аспекты постижения культуры

Культурная реальность не появляется самопроизвольно, вследствие действия законов и стихийных сил природы — последняя порождает только самое себя. Для того чтобы возникла культура как специфическая средгц которая непосредственно окружает человека и в которой он живет, необходимы были особые условия и предпосылки, отсутствовавшие в природе. Вопрос, в чем именно состояли эти условия и предпосылки, чрезвычайно важен и сложен. На него отвечает комплекс философских и других наук. Свой ответ на этот вопрос дают философия культуры и культурология.

16 Глава 1. Культура как предмет изучения

При всем разнообразии научных теорий они непременно содержат указание на человека и его деятельность как на важнейшие и необходимейшие факторы возникновения культуры. Подчеркивая сотворенность этой среды человеческого бытия, ее нередко именуют «второй природой». «Вторая природа» отделяет человека от мира естественных сил и предметов и в то же время связывает его с этим миром, причем вследствие своего освоения культурой природные явления предстают перед человеком не в непосредственной первозданности, а в преобразованном виде, как составная часть предметов культуры. В основе их изменения лежит предпосылка целесообразного приспособления природы к потребностям человеческого существования.

С древнейших времен, когда впервые было осознано, что человек живет в преобразованном, «искусственном» мире, и до наших дней идет обсуждение вопроса о том, чем является исключенность человека из естественного природного бытия: благом или злом. Так, представители кинического направления античной философии доказывали, что культура и общество с их законами и требованиями есть главные источники зла, поскольку они искажают естественную сущность человека. В Новое время Ж.-Ж. Руссо доказывал, что культура сделала человека несчастным, обременив его тяготами, неравенством, социальными бедами, т.е. всем тем, что отсутствует в мире природы и там, где человек еще сохранил с ней непосредственную связь. Подобные мысли развиваются и в ряде современных экологических утопий. Тем не менее даже самым радикальным апологетам природы представляется очевидным, что человек и культура связаны между собой и что вне культуры невозможно не только бытие человека, но и он сам как особая сущность. Поэтому вопрос ставится не о необходимости культуры как таковой, а о ее сути и содержании, их соответствии или несоответствии назначению человека, о месте человека в культуре, способах и формах его самореализации в ней.

В разработанных современной наукой представлениях о культуре воплощено различное понимание ее специфичности как особой формы бытия. Вариантов решения этой проблемы чрезвычайно много, и их количество продолжает расти. В первую очередь это объясняется большой сложностью феномена, именуемого культурой, и трудностями его познания. К культуре нельзя подойти так же, как к предмету естественно-научного исследования. Познавая ее, человек постигает не некую независящую от него реальность, а, по сути, себя самого — свое собственное бытие, объективированное в фактах культуры; при этом он использует познавательные техники

1.2. Аспекты постижения культуры 17

и приемь! как общенаучного, так и весьма специфического характера. Так, исследуя сущность морали и нравственные нормы, человек уясняет себя как этическое существо. Обращаясь к эстетическим ценностям, он не только постигает природу прекрасного вообще, но и устанавливает один из главных мотивов своей жизнедеятельности и творчества — преобразование мира по законам совершенства и красоты.

Специфичность в познании культуры связана и с тем, что на него оказывают непосредственное влияние философские предпосылки мыслителя — исходя из них формулируются самые общие представления о культуре. Можно сказать, что в каждой серьезной философской системе или школе имеются особые ее трактовки. Культурологи религиозной ориентации утверждают, что всякая великая культура основывается на определенной религиозной или вероисповедной основе и служит способом ее реализации; следовательно, культуры различаются между собой прежде всего по конфессиональному принципу или типу религии, составляющей их ядро. Поэтому они выделяют культуры, основанные на политеизме и монотеизме, различая среди последних христианскую, исламскую, буд­

дийскую и т.д. культуры. Философы идеалистической ориентации либо ищут в основе всякой Целостной культуры духовный принцип, выражающий ее смысл, либо рассматривают ее как проявление космического «жизненного порыва» или «волевого устремления» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон, О. Шпенглер). Исследователи с натуралистическими и материалистическими, установками склонны сводить сущность культуры и причины ее возникновения к реальным природным и материальным основам жизни людей. Например, К. Маркс и его последователи в общем виде рассматривали культуру (в том числе духовные элементы) как результат материально-преобразующей деятельности (производства). Существую^ теории, объясняющие ее с позиций географического фактора, особенностей климата, расовых и этнических свойств человека. Наконец, имеется широкий спектр утилитаристско-прагматиче-ских теорий культуры, согласно которым она есть не более чем особая форма приспособления человека к реальности, В последние десятилетия активно обсуждается понимание культуры как системы знаков и языков — так называемый семиотический подход, дополняемый теориями коммуникаций. Таков далеко не полный перечень толкований сущности культуры. Многоплановое восприятие не подрывает представления об объективности культуры и веры в возможность ее познания, но свидетельствует о многогранности, не допускающей упрощенности и г.рг™,^,,,,,,^",^^,^ _гр пууг^жении;

Северодвинский Филиал ПГУ

18 Глава 1. Культура как предмет изучения

Говоря о специфичности познания культуры, необходимо учитывать то, что она представляет собой сверхсложное системно-целостное единство — по сути, систему систем. Поэтому и постичь культуру в реальной целостности и'полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии можно только с позиций системного мышления. Все другие подходы позволяют зафиксировать, схватить, вычленить какие-то хотя и важные, но все же частные и частичные ее особенности. На основе системного подхода возможно не только установление того действительно специфичного, что в качестве элементов входит в характеристику культуры, но и осознание ее сущности как особой сферы бытия. Весьма перспективным является применение к изучению культуры методов и понятий синергетики.

Оно указывает на границу различения культурного и природного миров: ценности как ядро культуры не даны человеку изначаль-

1.3! Проблема специфичности культууры 19

но, подобно воде, воздуху и другим необходимым для его биологического существования условиям, а возникли в результате его культурной деятельности и стали ее регулятором. Тем не менее вопрос о соотношении культуры и природы является важнейшим в культурологии.

1. 3. Проблема специфичности культуры

Специфичность культуры состоит в том, что она характеризует только существование человека. Человек является единственным существом, культурным в родовом и индивидуальном смыслах. Другие творения природы, какими бы высокоразвитыми они ни были, не могут быть охарактеризованы как культурные. К примеру, поведение животных, которые живут сообществами или стадным образом, подчас основывается на строгом разделении функций между от­

дельными особями, обеспечивающем выживание вида. Они также способны создавать сложные обиталища и т.д., но ни в одном случае не может быть и речи о культуре как целенаправленной и осмысленной деятельности. Действия всех существ в животном мире являются результатом их биологического приспособления и передаются от поколения к поколению в неизменном виде посредством генетического кода, т.е. естественным путем. Этим животные не выделяют себя из природы, а напротив, демонстрируют свое включение в нее. Правда, говоря о культурных растениях или животных, мы при этом имеем в виду, что в отличие от диких'Предков и сородичей эти представители природы обладают свойствами, которые были приобретены ими в результате длительной и кропотливой селективной работы, осуществленной человеком, пресле­

довавшим свои цели: они культурны только как часть культурного мира человека.

Сфера природы, которая приобретает культурные свойства под воздействием человека, расширяется. В этом состоит одно из проявлений культурно-исторического прогресса человечества. Первоначально для закрепления и передачи приобретенной культурной информации и, прежде всего, выработанных программ культурной жизнедеятельности человек использовал только предметы внешнего мира. В наши дни он все глубже проникает в природный мир, реализуя свои все более сложные, многообразные и изощренные потребности. Культурный мир расширяется за счет овладения новыми и новыми областями природы и сферами естественного бытия. Однако это не единственный путь расширения культурного

20 Глава 1. Культура как предмет изучения

мира человечества, а с некоторого времени — даже не главный. По мере развития культуры и человека сфера предметов, которые начинают выполнять функцию культурных кодов, неуклонно возрастет. Наряду с естественным языком — главным средством общения и передачи культурных смыслов — возникают так называемые «вторичные» языки, или знаковые системы, в роли которых выступают практически все подсистемы культуры: объекты искусства, быта, нормы этикета, техносфера и т.д. Расширение подобных подсистем становится главным направлением расширения мира культуры. Культурный статус и культурный смысл им также придаются посредством человеческой деятельности.

Итак, отличительная особенность культуры состоит' в том, что она создана деятельностью человека. Иначе говоря, культуры, взявшейся ниоткуда, «из ничего», не существует¹ . Даже примитивная культура первобытного человека — качественно иное, неизмеримо более сложное явление, чем поведение животного. Определив связь культуры с деятельностью, человека в том смысле, что последняя порождает культуру, мы остановились на деятельностном принципе понимания происхождения и сущности культуры. Возникает вопрос: что такое деятельность человека и в чем заключается ее отличие от поведения других существ?

При ответе на него следует обратить внимание на то, что деятельность человека многопланова и распадается на виды, в каждом из которых реализуются различные функциональные способности человека и достигаются разные цели. Поэтому логично уточнить, всякая

ли деятельность человека является культуротворческой. Утвердительный ответ дать сложно, поскольку можно указать на такие виды или формы деятельности, которые не создают культуру, а разрушают, ее, не сохраняют, а ставят под угрозу ее существование, не развивают, а заводят в тупики катастрофических состояний, порождая духовный кризис. Важно также понять, чем вызывается деятельностная активность человека, когда и как она возникла. Очевидно, что деятельность человека на сменяющих друг друга фазах исторического бытия не равна самой себе: в разных типах культуры и общества она различается по своим видам и формам. Из этого следует, что деятельность сама культурно и социально обусловлена.

Существуют два подхода к проблеме деятельности: специально-научный и философский. Первый, специально-научный, ориентирует на

' Мы отвлекаемся от теологической проблемы творения мира «из ничего», имеющей характер догмы в христианстве, поскольку принцип божественного творения мира — креационизм — находится за пределами науки.

1.3. Проблема специфичности культууры 21

поиски конкретных ответов на вопрос о том, какой вид деятельности был исторически первичным и к каким последствиям в отношении человека и культуры он привел. Известна, например, трудовая концепция, утверждающая, что труд, прежде всего орудийный труд, т.е. деятельность с помощью специально созданных приспособлений и деятельность по созданию таких приспособлений, был той причиной, которая преобразовала человека (создала его) и затем привела к возникновению общества и культуры. Труд, особенно в сфере материального производства, до сих пор является основой культуры.

Второй, философский, подход, объясняя основные предпосылки, условия, структуру, формы культуротворческой деятельности, исхо­

дит из того, что она не вызывается исключительно естественной необходимостью и не заканчивается тогда, когда эта необходимость исчезает. Культурная деятельность осуществляется не какой-либо единственной особью или их разрозненным множеством — она представляет собой особый,вид сопряженной коллективной деятельности. Если сообщества природных существ, например термитов или пчел, действуют на основе исключительно биологических механизмов, их поведение задано генетически, транслируется наследственным кодом, то человек включается в коллективность, создавая социальную общность. Деятельность человека в социальной системе определяется не биологической Необходимостью, а постоянно меняющимися программами культурной жизнедеятельности, которые передаются посредством культурных кодов, языками. ,

Животное, обеспечивая своей активностью собственное существование, не преобразует себя и среду обитания, тогда как человек в процессе деятельности не столько-приспосабливается к среде, сколько преобразует природу согласно своим потребностям и в конце концов создает особую среду — искусственно созданный мир культуры. При этом он одновременно преобразует и себя, как своювнеш-нюю, телесную природу, так и внутренний мир. В процессе деятельности человек выделяется из среды, на которую он воздействует, заменяя природные связи с нею иными — социокультурными, которые он делает предметом своего особого воздействия. Объектом культурной деятельности становится уже не только природа", но и все то, что вовлекается в процесс преобразования и воздействия субъекта. Субъектом также выступает не единичная особь, а человек как носитель культурно-исторической активности, аккумулирующий в себе конкретные социокультурные характеристики

и культурно-исторический опыт того общества, которое он пред­

ставляет. •

22 Глава 1. Культура как предмет изучения

Понимание культурной деятельности как особого вида субъектно-объектного отношения выводит культурологию за пределы конкретно-эмпирического исследования, на котором строятся частные культурологические науки, и поднимает ее на необходимый уровень теоретического обобщения.

1.4. Сущностные характеристики культуры

Поскольку культурная деятельность детерминирована не биологическими механизмами, а «сущностными силами человека», то и воспроизводство этих сил достигается не природными средствами, а теми, которые возникают в результате этой деятельности, даже если в их основе имеется природное субстратное начало. Таким образом, культурная деятельность •— это деятельность по созданию нового, того, чего не имелось в природе и что не могло бы возникнуть по ее собственным законам. Поэтому есть все основания толковать культуру как творчество, освободив это понятие от иррационалистических и мистических привнесений. Творческое начало в человеческой деятельности представляет собой социокультурный механизм переработки и создания новых смыслов. Их овеществление ведет к созданию все более' высоких в духовно-ценностном отношении предметов культуры. В каждой культуре сочетаются две тенденции: рутинная деятельность, т.е. воспроизводящая (репродуцирующая) уже

достигнутый уровень культуры, и развивающаяся культура, отмеченная креативной, творческой, продуктивной способностью. Усиление второй тенденции определяет прогресс культуры.

Культурная деятельность как способ реализации активности субъекта отличается еще одной важнейшей особенностью: свободой. Это не слепой, подчиняющийся жесткой необходимости, а целенаправленный, сознательный и свободно ориентированный процесс, предполагающий столь же свободный выбор средств своего осуществления. Вне свободы нет культурного творчества, в этом смысле она является сущностной характеристикой культуры. Конечно, каждый раз свобода реализуется в определенных условиях, при наличии конкретных предпосылок, прежде всего материальных возможностей, предоставляемых уже достигнутым уровнем развития культуры. Чем менее культура обусловлена природными и материальными факторами своего существования и развития, тем полнее выражается в ней дух свободы. Таким образом, речь не может идти об абстрактном понимании свободы или о ее абсолютном воплощении! Она всегда имеет конкретные формы свой культурной реализа-

1.4. Сущностные характеристики культуры 23

ции, основанные на ее объективных возможностях. Но в любом слу­

чае свобода является тем универсальным принципом, вне которого культурная деятельность бессмысленна и невозможна. С развитием культуры, особенно материальной, общество в целом повышает уровень гарантий свободного развития, а вместе с тем растет значимость индивидуальной свободы как одной из высших ценностей. Культурная деятельность характеризуется творческим, свободным и созидательным началами.

Еще одна важная особенность культурной деятельности заключается в том, что она предметна по своей сути, т.е. направлена на создание предметов. В противном случае она имела бы эфемерный характер или попросту была бы невозможной. Предметы культуры могут быть лишены природных оснований, т.е. обладать только духовной сущностью, либо иметь вид материального образования — вещей. В последнем случае главной составляющей выступает то

духовное содержание (идея, замысел, ценности), которое в них заложено и овеществлению которого они служат. Конечно, материальная основа не есть что-то случайное в процессе овеществления. Она органически связывается с идеальной сущностью, выражая ее.

Таким образом, мир культуры подразделяется на две составляющие —_: материальную и духовную и определяется как совокупность материальных и духовных ценностей, явившихся результатом человеческой деятельности. Такое разделение нередко основывается на представлении, что в культуротворчестве действуют два независимых начала — духовное и материально-практическое. Первое начало обычно считалось высшим, олицетворяющим творчество как таковое (в религиозных и идеалистических учениях о культуре считается так до сих пор), второе — низшим,- менее творческим. Дух, или духовное начало,.как полагают в данном случае, проявляется в особой самостоятельной деятельности, которой свойственны созидание и свобода. В итоге этой деятельности создаются высшие ценности, овладение которыми составляет смысл человеческого существования. Материальное же начало, подчиненное духовному, менее активно или вовсе лишено активности. Если оно и способно проявлять себя самостоятельно, то может вести только к порождению предметов низкого ценностного значения, которые разрушают духовность, так как удовлетворяют лишь физическую, чувственную природу человека.

Но подобно тому, как человек предстает целостностью, в которой духовная жизнь составляет лишь одну сторону его бытия, культура и культурная деятельность являют собой нерасторжимые единства духовной и материальной сторон. Противоположность мате-

24 Глава 1. Культура как предмет изучения

рии и духа в структуре культуры имеет лишь относительное значение. Следует иметь в виду, что чисто духовное начало не может стать духовным достоянием культурного использования (потребления), не будучи воплощенным в материальную оболочку. Различные способы материализации духа — физически-телесный, вещественно-технический, социально-организационный, знаково-информационный и. др. — необходимы для его сохранения за пределами породившей его душевно-духовной жизни индивида. Только таким путем духовное творчество отдельного человека, общества и культуры, распространяясь по многочисленным каналам социальной и культурной коммуникации, может стать достоянием других

людей, приобрести общечеловеческую значимость.

Материальная оболочка, в которую вошло духовное содержание, становится знаком. Каждый культурный предмет обладает знаковой функцией. Следовательно, материальность в нем теряет свой самодовлеющий статус, поскольку она подчиняется задаче сохранить и передать духовное значение. Духовная культура в определенном смысле предстает знаковой системой, воспринимая которую человек обнаруживает содержательную сторону и формирует свое отношение к ней. Осваивая смыслы культурных знаков и символов, он входит внутрь культуры, овладевает ею. Духовное в знаковой системе выступает содержанием, а материальное — формой культуры. Но сводить духовную деятельность и духовную культуру только лишь к семиотическим процессам и знаковым системам — значит существенно сужать их сферу.

Выделение, а нередко и противопоставление материальной и духовной сфер культуры, как это имеет место в ряде культурологических концепций, создало еще одну теоретическую проблему. Существует традиция разделения единого культурно-исторического бытия человека на две составляющие: культуру и цивилизацию. Хотя в обыденной практике мы нередко пользуемся этими словами как синонимами, говоря, например, «древние цивилизации» и «древние культуры», «цивилизованный человек» и «культурный человек», однако на теоретическом уровне мы встречаемся с концепциями, которые не только разделяют данные понятия на том основании, что они обозначают разные сущности, но даже противопоставляют их. Нередко под культурой понимают состояние нации или общества в стадии высокой творческой активности, когда господствуют

духовные идеальные начала, ценности и устремления, а также продукты соответствующей деятельности. Человек при этом охвачен свободным устремлением к созиданию нового. Цивилизацией же именуют общество в фазе упадка творческой активности, переме-

1.4. Сущностные характеристики культуры 25

ЩОНИЯ деятельности с духовных предметов в сферу материально-

h). Ее материализация якобы неизбежно гасит свободные порывы К высшим ценностям, ведет к репродуктивным формам производства: значение приобретает не целостная органичная жизнь, а формализованное, строго упорядоченное и принудительно регулируемое бытие; в результате материальные ценности и стремление к ним (цивилизация) подавляют духовные проявления культуры. Такого взгляда на соотношение культуры и цивилизации придержинался целый ряд философов, историков и культурологов, например О. Шпенглер, Н. Бердяев, П. Сорокин.

Эта модель соотношения культуры и цивилизации не выдерживает серьезной теоретической критики и не подтверждается реальным ходом исторического развития общества, который показывает, что в действительности локальные культуры заканчивают свое историческое бытие по-разному, подчиняясь различным законам и обстоятельствам, а не согласно универсальной модели вытеснения духовного (культурного) этапа материальным (цивилизационным). Поэтому нет оснований говорить, что культура — это высшее творческое и духовное состояние человечества, а цивилизация — низшее и финальное, и наделять их различными функциями как аспектами, или сторонами, целостного культурно-цивилизационного бытия общества. Тем не менее в определенных случаях смысловое различие понятий «культура» и «цивилизация» имеет познавательную ценность. Некоторые теоретики, например А. Тойнби, понимают под цивилизацией способ и форму реализации,идейно-духовного, ценностного ядра, называемого культурой. Иногда понятие культуры связывают с представлением о гуманистической составляющей жизни, относимой к цивилизации того или иного типа. Так, распространенная критика западной цивилизации, к которой принадлежат практически все высокоразвитые страны, исходит из признания кризиса в ней духовной культуры как проявления и усиления дегуманизационных тенденций.

В заключение следует обратить внимание на то, что для верного понимания культуры в ней помимо духовного и материального компонентов выделяют третью самостоятельную сферу — мир художественной культуры, где материальное и духовное, преобразуясь в процессе художественного творчества, образуют особую духовно-материальную слитность — произведение искусства.

Итак, культура представляет собой процесс трех видов деятельности человека — материальной, духовной и художественной, — порождающих соответствующие им продукты и образующих одноименные культурные сферы. Независимость культурных сфер от-

26 Глава 1. Культура как предмет изучения

носительна, и границы между ними обозначаются тем четче, чем более развитыми и дифференцированными становятся указанные виды деятельности. Отдельные виды культурной деятельности также обладают лишь относительной самостоятельностью. В системе живого культурного творчества они выступают как взаимопротивостоящие и в то же время как взаимодополняющие, взаимопроникающие процессы. Противостояние ведет ко все большей дивергенции, т.е. расхождению видов деятельности, к их специализации. И внутри трех указанных сфер происходит непрерывная филиация, ветвление, что обусловлено действием механизма специализации и профессионализации, требующего применения все более дифференцированных операциональных техник, использования специальных и редких материалов, воплощения усложняющихся задач, целей и идей. Материальная, духовная и художественная культуры распадаются на множащиеся секторы и отделы. С другой стороны, развиваются взаимовлияние, синтез, интеграция отдельных слоев культуры. Возникающие между ними связи в рамках указанных основных видов деятельности создают ее новые виды, ведущие к новым способам опредмечивания и рождающие новые культурные ценности. Культурология призвана не только своевременно и тщательно описывать и систематизировать культурную реальность во всем многообразии ее процессов и явлений, но и раскрывать закономерности и тенденции культурных изменений, ведущих к созданию культуры будущего.

Глава 2

СТРУКТУРА КУЛЬТУРОЛОГИИ

В европейской философии XIX в. выделялись два типа знаний: знания о природе и знания о культуре. Знания о природе — есте­

ствознание, медицина, технические науки, статистика, экономика — относились собственно к науке (science). Они опирались на опыт и точные факты, устанавливали объективные законы. Знания о культуре в широком смысле слова не всегда получали статус наук, их называли гуманистикой (humanities). Знания этого типа непосредственно Связаны с человеком, с его субъективными предпочтениями и мнениями. Они тоже описывают конкретные факты, но предназначены для постижения смысла и значения событий, памятников, произведений искусства и литературы. Гуманистика оперирует не строгими понятиями и категориями, а ценностями? символами, знаками. Ее главные задачи: воздействие на духовный мир личности, раскрытие добрых идей, побуждение к творчеству, сотрудничеству, взаимопониманию. В систему гуманитарного знания входит и культурология^[1] .

Наука о культуре имеет разные названия: культуроведение, философия культуры, культурная антропология, теория культуры. В различные периоды познание культуры как целостности включалось в философию, социологию, историю, этнографию. Эти родственные связи культурологии сохраняются и в современном научном

28 Глава 2. Структура культурологии

сообществе. Поиск более точного названия отражает состояние науки, но является преходящим. Историки и писатели, философы и религиозные деятели в своих трудах всегда размышляли о судьбах развития 'культур и цивилизаций, способах и путях исторической преемственности и трансляции культурного наследия последующим поколениям, единстве и многообразии культур народов мира, культурных контактах и межкультурной коммуникации. На основе этих теорий, а также эмпирических исследований и наблюдений постепенно создавалась наука о культуре. Различные названия лишь подчеркивают процесс становления данной отрасли гуманитарного знания, выделяя философский, исторический, социологический, этнический, антропологический аспекты.

Кроме того, следует принимать во внимание национальные традиции исследования культуры в России, Англии, Германии, Франции, Италии, США и других странах. В одних странах предпочтение отдается философии культуры, в других — культурной антропологии, в третьих — теории культуры.

Само название «культурология» появилось сравнительно недавно: в конце XIX —'начале XX вв. Его стали использовать многие исследователи. Теоретик английского эволюционизма, этнограф и антрополог Э. Тайлор в книге «Первобытная культура» (1871) назвал одну из глав «Sciens of culture», или «Наука о культуре». Выдающийся немецкий химик, лауреат Нобелевской премии В. Оствальд в труде «Система наук» (1915) предложил именовать науку о цивилизациях «культурологией». В работе «Принципы теории образования» он писал: «Специфические человеческие особенности, отличающие род Homo sapiens от всех прочих животных видов, охватываются наименованием «культура»; следовательно, науку о специфически человеческих способах деятельности вполне можно было бы назвать культурологией (Kulturologie)»^[2] . В 1929 г. американский социолог Р. Бейн в главе сборника «Направления американской социологии» писал о взаимосвязи социологии, культурологии и экологии человека, о близком родстве между социальной психологией и культурологией. В эти годы вышло немало научных книг по культурологии.

Но самая значительная роль в обосновании данной науки и закреплении ее названия как культурологии принадлежит английскому антропологу Л. Уайту. В 1939 г. в статье «Проблема терминологии родства» он использовал понятие культурологии для обозначения класса явлений, имеющих наряду с функциональным еще и

Глава 2. Структура культурологии 29

ценностное, символическое значение. Различные материальные предметы, будь то орудия труда, домашняя утварь, книги или картины, существуют как символы и ценности, которые необходимы человеку. Особая способность человека — символизация — позволяет создавать класс явлений, именуемых культурой и изучаемых наукой куль-' турологией.

Обоснованию культурологии Л. Уайт посвятил свой труд «Наука о культуре», опубликованный в 1949 г.^[3] «Объяснение культуры может быть только культурологическим, — утверждал он. — Наука о культуре молода, но многообещающа. Ей еще предстоит многое совершить, если только предмет ее изучения сохранится и продолжит свое движение — вперед и вверх»^[4] . Л. Уайт отмечал, что культура представляет поток взаимодействующих элементов: каждая культурная черта воздействует на другие и испытывает с их сторо­

ны влияние. Некоторые элементы устаревают и исключаются из этого потока, на смену им появляются новые, происходит их комбинация, синтез. Что бы мы ни рассматривали — эволюцию математики или генеалогию парового двигателя — принцип интерпретации остается одним и тем же: культура вырастает из культуры. «"Открытие" культуры когда-нибудь встанет в истории науки в один ряд с гелиоцентрической теорией Коперника или открытием клеточной основы всех форм жизни», — писал Л. Уайт^[5] .

Культурология прошла разные этапы, в нашей стране она стала наиболее активно развиваться с 1960-х гг. Наука находится в процессе становления, ее контуры пока еще недостаточно четки. Но это обстоятельство лишь подчеркивает ее перспективы, ибо открывает возможность творческого поиска.

Культурология представляет комплекс отраслей, или разделов научного знания, и процесс их дифференциации свидетельствует о развитии науки. В настоящее время он происходит особенно интенсивно, хотя и несколько хаотично. Очевидно, немалую роль в этом играют потребности современной эпохи, интересы исследователей, накопленный материал, запросы практики. В состав культурологии входят пять взаимосвязанных разделов: 1) история мировой и отечественной культуры; 2) история культурологических

учений; 3) социология«культуры; 4) культурная антропология; 5) прикладная культурология.

30 Глава 2. Структура культурологии

Каждый из них имеет свой объект исследования, взаимодействует с определенным кругом наук, отличается языком описания, спецификой анализа, методами и практическими рекомендациями, используемыми при разрешении конкретных проблем.

2.1. История культуры

В центре внимания истории культуры находится реальный процесс преемственности культурного развития различных эпох, стран и народов. Она дает богатый материал, касающийся многообразия культурных достижений и ценностей, вклада народов в мировую культуру, трудностей и противоречий культурно-исторического процесса, судеб великих цивилизаций Европы, Азии, Индии, России, Китая, Америки, Африки, Австралии и других регионов мира. История культуры формирует знания о культурном наследии, поисках и открытиях, памятниках материальной и духовной культуры, о ценностях и нормах жизни, идеалах и символах разных народов; исследует истоки культурных явлений, процессы их распространения. Это передаваемая от поколения к поколению память человечества. Для культурологии этот раздел составляет фундамент теоретических концепций.

История культуры тесно связана со всеобщей историей, этнологией и этнографией, а также с историей отдельных сфер: техники, науки, нравов, искусства, права, религии, политики, семьи.

Построение истории мировой и отечественной культуры требует от исследователей решения ряда проблем: определения границы между историей общества и историей культуры; описания фактов истории культуры и осознания их смысла; изучения взаимовлияния культур и их национально-этнического своеобразия; установления соотношения между отраслевыми историями культуры и общим культурным контекстом, культурой и цивилизацией. Особенного внимания заслуживает проблема классификации, периодизации и типологии культур. Это лишь часть вопросов теоретического и методологического

исследования мировой и отечественной истории культуры.

2.2. История культурологических учений

Раздел изучает процесс развития теоретических представлений о культуре и ее закономерностях. Наука о культуре имеет давнюю историю. Ученые и писатели в течение многих веков стремились

2.2. История культурологических учений 31

не только исследовать культуру тех или иных народов, но и понять тенденции ее развития, найти главные причины и закономерности, которым подчиняется это богатое и многообразное явление. Уже в трактатах Древней Греции и Востока можно обнаружить необычайно точные и глубокие суждения о культуре.

Как наука культурология начала формироваться в философии европейского Просвещения XVIII в. Начало осмысления истории культуры человечества связывают с именами итальянского историка Дж. Вико (1668—1744) и немецкого философа И. Г. Тердера (1744—1803). Эти ученые заложили научные основы теоретического исследования культуры как целостного общественного явления;-

Впоследствии культурология стала объектом пристального внимания многих ученых. К изучению культуры обращались философы, этнографы, историки, антропологи, политики, психологи, социологи Англии, Германии, Франции, России, Испании, США и других стран. Они стремились познать, понять, объяснить особенности культурного развития человечества. Изучение их подходов, поисков, учений и теоретических концепций не менее увлекательно, чем постижение самой истории культуры.

Не всегда те или иные теории были достоверными. Порой в них отражались субъективные взгляды и предпочтения авторов, стремление выдать желаемое за действительное, представить процесс развития культуры в иллюзорном виде. Нередко культурологические концепции наполнялись мрачными, тревожными предчувствиями духовного кризиса, распада человеческих отношений. Часто высказывались и восторженные мнения о будущем культуры, создава­

лись мифы, утопии и иллюзии. Такова реальность бытия культуры. Она всегда тесно переплетена с субъективным восприятием и от^ ношением к жизни.

Периоды «бури и натиска», глубоких перемен в сознании и жизнедеятельности людей сменялись временем относительного спокойствия, тревожные предчувствия иногда становились пророчествами, а'надежды превращались в утопии.

История культурологии насыщена великими именами творцов замечательных произведений, составляющих интеллектуальное богатство человечества и дающих мощный импульс познанию и творчеству.

В современных условиях стали доступны многие неизвестные ранее произведения зарубежных и отечественных культурологов, открыты архивы и фонды, опубликованы мемуары, переписка, фотографии. Процесс движения человеческой мысли в ее попытках научно осм-ыслить культуру еще ждет своих исследователей.

32 Глава 2. Структура культурологии

Интерес к истории идей органично связан с интересом к истории жизни во всем многообразии связей и отношений. Он предполагает проникновение в творческую лабораторию ученого, выяснение круга чтения и общения, воссоздание стиля его мышления и понимания им явлений культуры. .

2.3. Социология культуры

Эта отрасль культурологии исследует процесс функционирования культуры в обществе; тенденции культурного развития, прояв­

ляющиеся в сознании, поведении и образе жизни социальных групп.

В социальной структуре общества выделяются группы разного уровня: макрогруппы, слои, сословия, нации, этносы, каждая из которых отличается своими культурными особенностями, ценностными предпочтениями, вкусами, стилем и образом жизни, и множество микрогрупп, которые образуют различные субкультуры. Это могут быть возрастные субкультуры детей, молодежи, престарелых; конфессиональные — в зависимости от вероисповеданий; профессиональные, в которых подчеркиваются принадлежность к определенному виду трудовой деятельности и общность связанных с нею интересов и потребностей. Специфичны субкультуры мужчин и женщин. Возникновение групповых форм культуры возможно в политических партиях, движениях. Группы с отклоняющимся от нормы поведением также имеют свои субкультуры.

Множественность групповых культур создает «мозаичную» картину культурной жизни. Социология культуры воссоздает их многообразие, выявляет динамику развития, основу консолидации или распада, определяет причины растворения или кристаллизации в них новых ценностей.

Важным направлением в социологии культуры является изучение культурного содержания таких процессов, как демократизация общества; влияние на состояние умов свободы слова, экономических и политических реформ; изменение культурных потребностей и интересов человека в условиях урбанизации, миграции, экологического и духовного кризиса. Социология культуры представляет типологию личности в зависимости от отношения к сложившейся общественной ситуации.

Не менее интересным является социологический анализ деятельности различных социальных институтов, призванных обеспечивать удовлетворение и развитие потребностей и запросов в обществе: учреждений системы образования, культуры, средств массовой ин-

2.3. Социология культуры 33

формации. Он позволяет судить об эффективности их функционирования, определять, насколько они способствуют повышению качества жизни, оценивать условия, создающиеся ими для развития личности. В социологии культуры выделяются три уровня знания.

Первый уровень характеризует наиболее общие тенденции в развитии современной культуры, распространенные ценности, сти­

ли жизни, модели поведения.

Второй сосредоточивает внимание на уровнях культуры различных групп, видах культурной деятельности, соотношении традиций и новаторства, восприятии ценностей культуры, их освоении человеком.

Третий уровень основан на социологической информации, полученной в результате эмпирических исследований с использованием методов опроса, интервью, включенного наблюдения, анализа

документации и социальной статистики.

Социология культуры непосредственно связана с решением практических проблем, призвана не только «выдавать» информацию, но и указывать пути преодоления противоречий, привлекать к их решению широкий круг организаторов, работников учреждений культуры.

Сложной проблемой социологии культуры является разработка и стандартизация индикаторов и показателей определения культурного уровня, изменения духовных потребностей. Здесь все уникально, своеобразно и потому внутренне сопротивляется единой мерке, тем более какому-либо стандарту. И тем не менее, чтобы знать о тенденциях, надо исходить из набора данных, позволяющих производить количественное и качественное измерение. Произвольно же выбранный показатель ведет к искажению представления о реальности, созданию неверной, улучшенной или ухудшенной картины действительного состояния.

Любой сбор фактов неизбежно предполагает теоретическое осмысление и обобщение, без которых они теряют смысл. Но между теорией и практикой существует и обратная связь: здание теории «достраивается» за счет эмпирических данных, позволяющих выявить новые тенденции в развитии культуры. В силу этого социология культуры требует от специалистов освоения методики и техники социологических исследований,свободного и профессионального владения методами, умения работать с компьютером.

Социология культуры опирается на многие специальные социологические теории, близкие по объекту исследования и существенно дополняющие представления о культурных процессах. Междисциплинарные связи устанавливаются с социологией искусства, социологией морали, социологией религии, социологией науки, соци-

2 Культурология

34 Глава 2. Структура культурологии

ологией права, эТносоциологией, социологией возрастных и социальных групп, социологией преступности и отклоняющегося поведения, социологией досуга, социологией города и другими отраслями социологического знания: Каждая из них не в состоянии создать целостного представления о культурной реальности. В самом деле, социология искусства дает богатую информацию о художественной жизни общества, а социология досуга, например, показывает, как различные группы населения используют свое свободное время. Это очень важные, но частичные сведения. Очевидно, что требуется более высокий уровень обобщения культуроведческих знаний. И эту задачу выполняет социология культуры.

2.4. Культурная антропология

В зарубежной науке эта область исследований близка к психологической антропологии и исторической психологии. Особенно интенсивно она начала развиваться в 1960-е гг., хотя ее основы были заложены в предшествующие десятилетия XX в. В рамках культурной антропологии исследуется исторический процесс взаимоотношений человека и культуры, адаптации человека к окружающей культурной среде, становления духовного мира личности, воплощения творческих потенциалов в деятельности и ее результатах. Социально-культурная эволюция личности происходит в течение всей жизни, но особую роль играют детство и молодость, когда закладываются основы ценностных позиций и интересов. Культурная антропология выявляет «узловые» моменты социализации, аккультурации и инкультурации человека, специфику каждого этапа жизненного пути, изучает влияние культурной среды, систем образования и воспитания и адаптацию к ним; роль семьи, сверстников, поколения. Особенное внимание уделяется психологическому обоснованию таких универсальных явлений, как жизнь, душа, смерть, любовь, дружба, вера, смысл, духовный мир мужчины и женщины.

Главные направления научного поиска заключаются в изучении процесса социализации личности в условиях разных культур, влияния природной и культурной среды на духовный мир человека, особенностей национального характера, взаимодействия экологии и этноса.

Основатель психоаналитической школы 3. Фрейд и его последователи Э. Фромм, А. Кардинер, К. Хорни, А. Адлер, А. Маслоу, К. Юнг проявляли особенный интерес к исследованию взаимодействия естественно-биологических, энергетических и культурных факторов в определении мотивов поведения человека, эмоциональных

2.5. Прикладная культурология 35

состояний тревожности, беспокойства, агрессивности, а также любви, надежды; к выяснению социальных и психологических механиз­

мов творчества, одаренности.

Представители этнологической школы М. Мид, Р. Бенедикт, Г. Рокхайм, Дж. Уайтинг и Б. Уайтинг, сосредоточивали внимание на мире детства как ответственном периоде в освоении культуры. Работы «Культура и мир детства» (М. Мид), «Дети шести культур» и «Психокультурный анализ» (Дж. Уайтинг и Б. Уайтинг) заложи­

ли основу научного направления культурологии детства.

Культурная антропология анализирует индивидуальность личности, ее уникальность и неповторимость, соотношение сознательных действий и бессознательных импульсов, истоки жизненной энергии и притягательной силы влияния на других людей, душевное здоровье и обаяние, фальшь и лицемерие, агрессивность и зло.

2. 5. Прикладная культурология

В области исследований прикладной культурологии входят организация и технология культурной жизни общества; деятельность учреждений культуры, культурных центров досуга, любительских и, инициативных объединений по интересам; методика проведения массовых праздников, фестивалей, форумов.

Ее главное направление состоит в разработке культурной политики; экономическом, политическом и духовном обеспечении реализации культурных программ. Развиваются также диагностика и прогнозирование культурных процессов, социальное проектирование, менеджмент в сферех культуры, организация связи с общественнос­

тью. Прикладная культурология изучает интересы публики, мотивы приобщения к культуре, формы организации досуга. Объектом научного анализа и практического воздействия являются деятельность театров, кинотеатров, музеев, концертных и выставочных залов, клубов и дворцов культуры, библиотек; просветительная работа твор_г ческих союзов и фондов, Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры и других общественных организаций и ассоциаций. Проведение культурологической экспертизы объектов социального назначения, развитие межкультурных коммуникаций и организация туризма, анализ воздействия рекламы и культурных программ средств массовой информации на духовный мир человека значительно расширяют сферу этой отрасли знания.

Методы и формы прикладной культурологии способствуют преодолению негативных тенденций в современном обществе,, сниже-

2*

36 Глава 2. Структура культурологии

нию тревожности и напряжения, связанных с природными и техногенными катастрофами, применяются в профилактике наркомании, алкоголизма, преступности, предотвращении межнациональных конфликтов.

Прикладная культурология имеет практический характер, специалисты обладают организационными умениями и навыками, способствующими реализации духовных потребностей различных категорий населения. Они находят широкое применение в различных областях регулирования экономических, социальных, политических, этнических, религиозных отношений, в сфере организации культурных акций.

Перечисленные разделы определяют общие контуры культурологии. Каждый из них требует углубленного исследования. Научные интересы могут быть сосредоточены на различных аспектах, отражать своеобразие индивидуальных предпочтений.

Культурология — это не набор сведений о культуре, а основа для гуманитарной ориентации сознания и поведения, для понимания отечественной и мировой культуры.

Глава 3

КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ЕЕ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ СВЯЗИ

Нарастающие процессы взаимовлияния культур, сохранения культурного наследия и национально-этнической самобытности, формирования духовного мира и самосознания человека стимулируют интерес исследователей и практиков к разработке культурологии как науки и отрасли гуманитарного знания.

Культурология возникла на пересечении истории, философии, педагогики, этики, социологии, этнографии, антропологии, социальной психологии, эстетики, искусствознания и др. Междисциплинарный характер культурологии выражает общую тенденцию современной науки к интеграции, взаимовлиянию и взаимопроникновению различных областей знания при изучении общего объекта исследования.

Логика научного познания ведет к синтезу культуроведческих наук, формированию взаимосвязанного комплекса научных представлений о культуре как о целостной и многообразной системе.

Каждая из наук, с которыми контактирует культурология, углубляет представление о культуре, дополняя его специфическим компонентом знания, особенными открытиями.

Философия открывает путь к познанию и объяснению сущности культуры в ее наиболее обобщенном представлении. Социо­

логия выявляет закономерности процесса ее функционирования в обществе, особенности культурного уровня различных групп. Психология предоставляет возможность ₍ глубже понять специфику культурно-творческой деятельности человека, механизм восприятия им ценностей культуры, становления его духовного мира. Этнография способствует освоению национально-этнической уникальности культур народов мира, утверждению роли культуры в межнациональных отношениях. Искусствознание раскрывает особенно-

38 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

сти художественной культуры, ее неповторимость и силу эмоционального воздействия на человека. Смежные науки — не только «питательная» среда, но и необходимый фундамент культурологии.

Может возникнуть вопрос: что нового прибавляет культурология, не достаточно ли знать историю, психологию, этнографию или искусство? Однако надо заметить, что каждый из названных аспектов не охватывает всего объема культуры, а лишь раскрывает ее отдельные стороны. Кроме того, культурология не просто механически заимствует знания, полученные другими науками. Она включает их в целостную систему знания о культуре, описывая типологию и картину культуры определенной эпохи. Исследование общих контуров культуры органично сочетается в ней с глубоким постижением своеобразия и относительной автономности национальных культур.

Культурология рассматривает бытие культуры в следующих аспектах:

1) дифференциация феноменов культуры в их системной взаи­мосвязи, выявление их исторической, антропологической, социальной и духовной значимости, ценностного содержания и знаковой специфики;

2) интеграция явлений в целостном контексте соотношения куль­туры и цивилизации, выяснение взаимозависимости и факторов причинной обусловленности, обеспечение системного анализа;

3) сравнение и сопоставление явлений культуры, теоретическое обоснование компаративистики для более глубокого понимания культур различных народов, стран и регионов.

Являясь гуманитарной наукой, культурология'исследует культуру как способ жизни человека, выражающий его родовую специфику и предназначение. Поскольку культура охватывает все виды человеческой деятельности, его помыслы и чувства, разум и волю, она является неотъемлемым атрибутом существования человека. Ни одна сфера жизни — будь то экономика или политика, семья или образование, искусство или нравственность, досуг или спорт — невозможна вне культуры.

Культурология изучает сущность и структуру культуры; процесс ее возникновения, развития и функционирования; национальноэтническое своеобразие культур народов мира; общечеловеческие и региональные культурные ценности и творческие достижения че­

ловечества; становление духовного мира личности и возможности ее самореализации; деятельность социальных институтов культуры, осуществляющих процесс культурной преемственности и духовного развития человека и общества. Она способствует систематизации исторических и гуманитарных знаний о культуре; позволя-

3.1. Культурология и философия культуры 39

ет понять явления духовной жизни в едином смысловом контексте и раскрыть единство и целостность мировой цивилизации, состо-ящей из множества уникальных культур народов мира. Знание культурологии помогает в формировании способности с научных позиций мыслить о социальных и человеческих проблемах, в выработке умения считаться с многообразием взглядов и ценностей, в воспитании интеллигентности, доброжелательности, гуманности, ми­

лосердия и благородства.

Современный мир отличается динамизмом, противоречивыми тенденциями и альтернативными позициями. Культура обладает большим потенциалом для достижения согласия, утверждения приоритета общечеловеческих и национальных ценностей. Создание атмосферы глубокого уважения к культуре народов, стремление к взаимопониманию и сотрудничеству способствуют утверждению гуманизма в отношениях между людьми, развитию чувства ответственности за исторические судьбы мировой культуры.

Высокая миссия культуры не ограничена глобальными проблемами. Она обращена и непосредственно к человеку, его повседневной жизни, определяет ориентиры и смысл человеческого существования, открывает путь к свободе и творчеству, способствует раскрытию индивидуальности, дает внутренние силы для преодоления жизненных тревог, драм и трагедий, вселяет оптимизм и надежду.

3.1. Культурология и философия культуры

Культура является предметом изучения двух областей знания: культурологии и философии культуры. Естественно возникает вопрос: как они соотносятся между собой?

Ответ на этот вопрос при всей кажущейся простоте не столь уж однозначен и очевиден. Достаточно обратить внимание на отсутствие единомыслия в самом вопросе о том, что такое философия: наука ли она или что-то иное? Если бы философия была одной из наук в ряду других, то между философией культуры и культурологией, если последнюю понимать как общую теорию культуры, никакого

существенного различия не было бы. И такая точка зрения существует. Например, известный отечественный культуролог профессор М.С. Каган употребляет термины «теория культуры», «культурология» и «философия культуры» как взаимозаменяемые, а понятия, обозначаемые ими, считает равнозначными по содержанию и объему. Он обращает внимание на то, что культура — это сложное образование, системное единство огромного числа отдельных областей куль-

40 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

турной деятельности человека: в материальной и духовной областях, в бытовой повседневной жизни и в весьма специализированных сферах его деятельности. Различные функции культуры, отдельные ее проявления, аспекты и подсистемы культуры изучаются конкретными культурологическими и гуманитарными науками. Получаемое ими знание не может просто механически суммироваться, для того чтобы возникло понимание культуры не только в ее самом общем виде, но даже на уровне культуры отдельной исторической эпохи, конкретного общества или народа. Требуется какая-то обобщающая идея, некий принцип или метод, чтобы упорядочить разрозненные знания в целостность, из которой могло бы вырасти обобщенное представление о культуре либо какой-то определенный образ культуры. Именно рассмотрение культуры с некоторой обобщенной единой точки зрения и составляет сущность философии культуры, даю-; щей ту или иную «общую теорию культуры». Теории бывают несхожи, поскольку различны исходные принципы, предпосылки понимания культуры. Так, с позиций широко распространенного деятельностного подхода культура истолковывается как особый тип деятельности человека и продукты этой деятельности, отмеченные воплощением в них творческого потенциала человека и расширяющие сферу внеприродного бытия его. Не меньшее признание имеет взгляд на культуру как на сложную систему ценностей, прежде всего духовных и затем общественных. Согласно так называемому аксиологическому подходу каждый вид деятельности воспринимается как культурнозначимый, если он ценностно ориентирован, и т.д. М.С. Каган обращает внимание на то, что, несмотря на стремление выявить в культуре самое существенное, все подходы к ней, или «философии культуры», обладают односторонностью. В действительности культура — это и деятельность, и творчество, и совокупность ценностей, и система знаков или культурных кодов, смыслы которых составляют внутреннее содержание культуры, и еще многое другое. Поэтому, с его точки зрения, философия культуры как общая теория культуры

должна строиться на основе системного, или структурно-системного, подхода, основанного на понимании культуры как сложной, динамично развивающейся системной целостности. Все перечисленные выше подходы включаются в него как частные¹ . М.С. Каган полагает, что это максимально возможный уровень обобщения представлений о культуре и называет его философией культуры. Такое понимание основано на чрезвычайно распространенном мнении, что филосо-

' С научной позицией М.С. Кагана можно ознакомиться в кн.: Каган М.С.

Философия культуры. СПб., 1996.

3.1. Культурология и философия культуры 41'

фия — это рассмотрение некоторого предмета с наиболее отвлеченной и обобщенной, с наименее конкретной точки зрения. Конечно, такой взгляд — непременное свойство философии, но его нельзя считать единственным и тем более определяющим. Философия состоит не столько в подведении всего многообразия конкретного мира под универсальные обобщающие понятия, сколько в выявлении в многообразии конкретного и индивидуального того общего, что опреде­

ляет целостность, системную взаимосвязь мира, его сущность. То, в чем философ или философия увидят это общее, как раз и составляет специфику, оригинальность, своеобразие учения или принципа. Позиция М.С. Кагана, которую мы привели в качестве примера наиболее разработанного и обоснованного понимания* философии культуры и культурологии, предполагает понимание философии как науки о наиболее общих законах природы, общества и познания. Следовательно, применительно к культуре философский взгляд состоит в том, что он ищет в ней наиболее общие законы и связи. В этом случае философия культуры является наиболее общей теорией культуры, обобщает данные отдельных культурологических наук и концентрирует в себе все существенное, относящееся к знанию о культуре.

Нам кажется, что отождествление культурологии с философией культуры некорректно и неприемлемо. Не отрицая того общего, что существует между этими сферами знания, хотя бы потому, что обе они так или иначе относятся к культуре, следует принять во внимание и различие, существующее между ними. Ибо это различие и составляет ту оригинальность, то своеобразное новое, что привносится ими, и прежде всего философией культуры, в представления о культуре и месте человека в ней.

Чтобы понять то, что мы имеем в виду, еще раз обратимся к понятию культурологии. Именно к ней относится все то, что в изложенной выше позиции приписано философии культуры. В самом общем смысле культурология может рассматриваться как наука, изучающая культуру как таковую, отвлекаясь от ее проблем, форм, видов и типов. Культурологию как общую теорию культуры интересует то универсальное, а следовательно, основное, что объединяет конкретноисторические типы культур, культуры отдельных обществ, наций и этносов и объясняет ее базовые характеристики.

Культурология занимается не столько изучением общих законов существования культуры, сколько установлением способов их проявления и действия в частных и специфических формах культурной деятельности. Она выявляет общие функции культуры, условия их реализации, обеспечивающие удовлетворение культурных потребностей человека. Каждая, даже на Первый взгляд простая, или, на языке

42 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

культурантропологов, примитивная культура, представляет собой более или менее развитую систему, охватывающую такие виды культурной жизнедеятельности, как традиции, обычаи, нравы, этические нормы и этикет, обряды, культовые отправления, развлечения, культурные формы трудовой деятельности, предметные области культуры, художественную жизнь, высокоинтеллектуализированные виды культурного творчества и т.п., которые сами могут рассматриваться подсистемами культуры. Следовательно, культурология изучает культуру как сложную системную целостность, подсистемы и элементы которой находятся в разнообразных структурных и функциональных соотношениях. Это могут быть соотношения взаимозависимости, соподчинения, интеграции, иерархических зависимостей и пр. Но как бы ни строилась культурология, с использованием ли системного подхода, функционального, семиотического или других, она всегда сохраняет все основные признаки науки.

Как всякая наука, имеющая конкретный предмет изучения, она является эмпирическим знанием об этом предмете. Это значит,

что культурология изучает культуру в конкретных формах ее существования и в реальных фактах ее проявления, стремится постичь ее такой, какая она есть, а не такой, какой она должна быть исходя из воображаемых культурных моделей. Эмпирическому характеру культурологии не противоречит то, что как общая теория культуры она основывается на сведениях и данных более частных наук, которые нередко бывают уже организованными в виде теорий.

Культурология как эмпирическая наука является наукой обобщающей: свои утверждения и выводы она получает путем индуктивных обобщений конкретных фактов, реалий и процессов культуры^[6] . Очевидно, что сначала обработку культурологической информации осуществляют частные науки, а затем их обобщения в виде частных теорий этих конкретных наук служат основанием для дальнейших построений общей теории культуры. Таким образом, культурология — своего рода эмпирико-индуктивная наука. Именно этот ее характер обусловливает важнейшее методологическое \ требование, которому она, как и всякая эмпирическая наука, должна следовать неукоснительно: данные культурологии должны опираться на возможно более широкую и полную эмпирическую основу. Научное обобщение тем содержательнее и надежнее, чем больше эмпирических данных лежит в его основании. Поэтому представители

3.1. Культурология и философия культуры . 43

культурологических наук так тщательно изучают, описывают культурные процессы прошлого и настоящего; информационная база культурологии неуклонно увеличивается, усложняется и совершенствуется техника ее обработки.

Выводы и утверждения культурологии тем более надежны и научно состоятельны, чем больше бесспорных фактов будет предъяв­

лено в их подтверждение. В идеале наиболее достоверные выводы всякой эмпирической науки предполагают исчерпывающую фактическую основу, когда известны все факты, относящиеся к теории, и ни один не противоречит ее выводам.

Увы, это требование, как правило, невыполнимо. Мир человеческой культуры безграничен. История культуры, изучение существующей культуры, а тем более появление все новых сфер культурной

деятельности непрерывно раздвигают фактическое поле изучения. Его не может охватить ни одна существующая научная теория.

Отсюда следует неизбежное заключение, что все они не достоверны, а вероятностны, более или менее предположительны. В этом смысле культурология разделяет участь других опытных наук независимо от того, какой предмет они изучают: природу, общество или человека. Хотя каждая такая наука стремится к наибольшей обоснованности и достоверности своих положений, т.е. ее теоретическое знание всегда остается вероятностным. Степень вероятности может возрастать, приближаться к достоверности, но едва ли возможно их полное совпадение. Вероятностные утверждения принято называть гипотезами.

Вероятностный, или гипотетический, характер культурологии, как и подобных ей наук, не является ее недостатком, он таит в себе эвристическую возможность^[7] . Стремясь более основательно представить свои утверждения, культурология неизбежно открывает новые факты, т.е. расширяет сферу знания. Нередко новые факты не согласуются с уже имеющимися теориями, и для их объяснения теоретические позиции начинают изменяться, часто до такой степени, что, по существу, трансформируют весь облик науки. Меняются не только теории — возникают новые и совершенствуются старые методы изучения культуры, которые начинают требовать новых технических средств и инструментария. Технические средства в свою

очередь позволяют более точно или совершенно необычно обработать имеющийся эмпирический материал, что ведет к созданию но-

44 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

вых теорий, уточнению уже имеющихся. Таким образом происхо­

дит прогресс науки, ее развитие. Если мы посмотрим на состояние культурологии в наши дни и сопоставим его с тем, каким оно было

лет пятьдесят назад, в середине XX в., то обнаружится весьма значительная разница.

Культурология как общая теория культуры предполагает наличие менее общих наук, развивающих частные теории, относящиеся к отдельным сферам культуры или ее аспектам, которые имеют более непосредственную связь с фактами. Упрощенно такое отношение наук и теорий можно представить в виде пирамиды. В этой пирамиде культурологического знания ученые чаще всего имеют дело с соотношением научных теорий, когда надо от одних теоретических положений переходить к другим, одни теоретические положения

доказывать или опровергать с помощью других, и к фактам обращаются только для иллюстрации или в некоторых крайних ситуациях. Когда мы знаем, что ищем, наша идея, т.е. некоторое общее положение, принцип или постулат, помогает нам разобраться в мире фактов, классифицировать их, отобрать нужные, описать и в конечном счете объяснить. Движение мысли идет, таким образом, не только от факта к общему положению или теории, но и в обратном направлении — от общего положения к факту. Возможен также переход от одного теоретического положения к другому. Последние два способа в развитии науки принято называть дедуктивным

методом' ^[8] . Именно ему принадлежит главная роль в создании научных теорий, когда из общих принципов, законов выстраивается последовательность следствий, выводов и объяснительных схем. Каждая наука лишь тогда соответствует своему статусу, когда представляет собой правильно построенную теорию, а не механический набор фактов или более или менее систематизированное их обобщение. Итак, культурология не только индуктивная наука, но и теоретическая, построенная средствами дедуктивного метода. На этом основании ее можно отнести к тем наукам, которые принято называть гипотетико-дедуктивными, сочетающими вероятностные научные положения, эмпирически обоснованные гипотезы с достоверными выводами, полученными чисто теоретическим образом на основе логических соображений и методов.

Еще на одну сторону культурологии как науки следует обратить внимание. Мы Говорим о фактах, этом «хлебе всякой науки*. Но что такое факт? В культуре это некая минимальная единица, облада-

3.1. Культурология и философий культуры 45

ющая неким единым культурным значением, которая может наблюдаться, описываться и фиксироваться в каких-то суждениях. Однако культурная жизнь являет собой сложную целостность взаимосвязанных элементов и частей. Она постоянно изменяется, поразному представая в свете различных позиций и точек зрения на нее. Чтобы вычленить в ней то, что подлежит изучению, собственно факты, надо проделать сложную работу по расчленению этого целого, отделению одних явлений культуры от других, упорядочению их, сопоставлению, классификации и т.д. Этот тип исследова­

тельской работы получил название анализа. Культурология — аналитическая наука, которая ищет действительные, а не мнимые факты культуры, проверяет их достоверность, обнаруживает адекватные, т.е. соответствующие сущности, формы их существования. Она вырабатывает надежные средства ориентации в мире разнообразных культурных явлений. Без аналитической работы, которую можно назвать работой по апробации или критике фактов, культурология обойтись не может. Только в итоге эффективно проведенной аналитической работы возможны процедуры проверки научных положений культурологии, т.е. соотнесение ихс фактами. В научной методологии эта процедура называется верифицированием, проверкой истинности (от лат. Veritas — истина).

Итак, обобщая все вышесказанное о культурологии как науке, мы приходим к выводу о том, что, входя в ряд других наук, она

должна соответствовать тем общим методологическим требованиям, критериям, которым подчиняется каждая отрасль знания, претендующая на статус науки. И в целом культурология им удовлетворяет. Называть культурологию философией науки означает вносить ненужную путаницу.

Некорректно и философию культуры интерпретировать как науку, так как этим стирается то оригинальное, что специфический философский взгляд вносит в знание о культуре. Следует еще раз оговориться. В философии существует взгляд, что она является тоже наукой.

Философия культуры является умственной сферой, в которой фиксируется результат философского интереса к культуре, итог ее философской интерпретации.

Культурология как наука стремится к единству знания о культуре и к единообразию его понимания и использования, следовательно, исходит из идеи, что возможна и достижима единая и общепризнанная наука о культуре. Этому содействует единство научных методологий, на которых она развивается. Философия культуры, наоборот, такого единообразия не предполагает. Можно сказать, что

46 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

философий культуры столько, сколько есть философий, философских принципов, способных взять на себя функцию осмысления феноменов культуры. Поэтому, как показывает интеллектуальная история, с того времени, когда культура стала предметом философских рефлексий, возникла не одна философия культуры. Точно так же обстояло дело с обществом, наукой, историей, религией, искусством и другими сферами жизни человека и его духа. В сфере философии культуры мы видим пеструю картину: каждая более или менее развитая философия включает в себя культуру как составную часть своего содержания. Более того, ход развития философской мысли послед-него времени таков, что культура стала необходимым элементом всякой современной философии, составляя подчас сердцевину ее проблематики.

Но если культурология изучает культуру всеми доступными ей научными методами, то философия дает нам понимание культуры. В первом случае мы имеем дело с объективным знанием, во втором — с интерпретацией культуры в контексте замысла, задач и установок той философии, которая предприняла такую интерпретацию. Философия неизбежно использует достигнутый культурологией уровень знания о культуре, хотя нередко демонстрирует свою независимость от него и предлагает свое понимание культуры. Последнее, как правило, продиктовано исходным философским принципом

или общим духом, свойственным соответствующей философии.

По сути дела, в философии не проводится анализ культуры в его научном смысле. Свои утверждения о культуре философ рассматривает как достоверные и на факты ссылается только в качестве иллюстративного материала, сохраняя при этом полную свободу в их выборе. Как правило, он останавливает свое внимание лишь на том, что согласуется с его видением культуры, подтверждает его умозаключения, так сказать, «работает» в его философии культуры. Если научный принцип требует от культурологии исхо­

дить из конкретных фактов и форм существования культуры, то для философа достаточна сама достоверность бытия культуры как таковой. Это совершенно иное понимание вопроса о достоверности суждений о культуре. Философия культуры в той мере, в какой она опирается на факты, оперирует ими в интерпретированном виде, т.е. уже истолковав их в духе своих принципов. Таково еще одно важное отличие отношения к фактам со стороны философии. Оно соединяется и с особым подходом к их выбору, когда предпочтение отдается только тому материалу, который согласуется с теоретическими положениями философской концепции культуры. Это отношение к миру культуры определяет хорошо известную тенденци-

3.2. Культурология и философия истории 47

озность, свойственную философии, нередко обвиняемой в игнорировании реальности, некорректном понимании ее и т.д. Классическим примером в данном отношении является знаменитая концепция О. Шпенглера, изложенная им в книге «Закат Европы».

Надо иметь в виду, что ценность философии культуры вовсе не состоит в верности фактам, хотя и игнорирование их в ней непозволительно. Мы должны признать, что философское осмысление культуры, ее ситуации и даже отдельных ее проявлений нередко оказывается оригинальным, открывает новые перспективы и возможности осмысления культурной реальности человека во всей

полноте их взаимодействия, чего культурология сделать не может. Только с философских позиций можно осмыслить культуру в целостности, во всем многообразии способов ее бытия, увидеть наиболее фундаментальные основания культуры.

Философия ставит перед культурой ряд проблем, значимых для человека, но не вытекающих из культурологического подхода к ней. Таковы, например, онтологические проблемы: вопросы о смысле культуры в перспективе человеческого бытия, об условиях ее существования, о структуре культуры, причинах ее изменений и их общем векторе. В отношении человека философией культуры поднимается вопрос о том, в чем состоит специфика его культурной

деятельности. В силу того что «природа», «творчество», «смысл жизни» и подобные им категории являются составной частью современной философии, в философии культуры формулируются также проблемы культуры и природы, культуры и творчества.

3.2. Культурология и философия истории

Еще одной областью знания, с которой соприкасается культурология, является философия истории.

Исторические науки изучают человеческое общество в конкретных для определенного времени формах и условиях его существования. Эти формы и условия не остаются постоянными данными, неизменными и универсальными, т.е. едиными на все времена и для всего человечества. Они претерпевают изменения, что и подразумевается в первую очередь, когда мы говорим об истории. Поэтому исторические науки изучают человеческое общество прежде всего с точки зрения его изменений: исследуют процессы эволюции, развития, преобразования. Историк должен учитывать природные условия, но ввиду своей неизменности и относительной устойчивости они являются постоянной составляющей истории, образу-

48 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

ют природный фон, на котором разворачивается социальная, политическая и культурная жизнь какого-либо общества или народа. Сущность исторического процесса и его двигатель — общественная деятельность людей. Именно она ведет к изменению всех форм существования общества, переходу от его низших уровней к высшим, что и изучает историческая наука. Сама же деятельность обусловлена множеством меняющихся обстоятельств объективного и субъективного характера.

К первым относится все то, что предстает перед человеком как данность, с которой он не может не считаться и которая, выступая необходимой предпосылкой, обусловливает возможности и неизбежные границы исторической деятельности. Таковы, например, уровень экономического развития общества, его технологическое состояние, социальная структура, политическая система, степень культурного развития народа, сам тип культуры и пр.

Субъективные факторы включают в себя все то, что так или ' иначе находится в пределах возможностей человека, связано с его рациональными и волевыми способностями, умением определять

характер деятельности, устанавливать ее цели и выбирать адекватные средства их осуществления.

Если объективные предпосылки общественной деятельности обусловливают границы проявления свободы и индивидуального своеобразия, то субъективные, напротив, определяют насколько человек, находясь в пределах объективно данных обстоятельств, способен проявить себя в качестве решающей силы исторического процесса, в какой мере он может подчинить себе объективные ус­

ловия для достижения поставленных целей.

Культура определенным образом попадает в круг исторического знания. Имеется два основных аспекта пересечения этих наук. Во-первых, исторический подход распространяется на сферу культурной жизнедеятельности человека, которая не может быть выделена из общей исторической картины общества. В свою очередь, Многие фундаментальные выводы истории невозможны без учета процессов, происходящих в сфере культуры. Во-вторых, культурное развитие человека делает его все более значимым фактором исторического процесса, обеспечивая наполнение истории гуманистическим содержанием и смыслом. Исторические науки должны учитывать эту тенденцию.

Однако сама по себе культура не является предметом изучения истории. Так было не всегда. На заре становления исторического знания, например в трудах «отца истории» древнегреческого мыслителя Геродота (V в. до н.э.) или древнекитайского историка Сыма

^^^^^^^•^^•М^М

3.2. Культурология и философия истории 49

Цяня (II—I вв. до н.э.), в поле наблюдений и размышлений находились в качестве «исторических фактов» все стороны жизни наблюдавшихся и описывавшихся ими обществ и народов, включая и собственно культурные. Превалировало описание нравов, обычаев, поступков, деяний, а также их сопоставление с извлечением некоторых поучительных выводов. Эта установка на понимание истории как «учителя жизни» существовала многие столетия. В качестве учеников, которым преподносились выводы истории, выступали те, кто, как считалось, держали в своих руках судьбы народов и государств: монархи, полководцы и государственные"мужи. Хотя.определенный поучительный смысл никогда не исчезал из исторических трудов, поскольку он связан с познавательной сущностью научной истории и ее этическим смыслом — оценочный аспект неустраним из ее содержания, какой бы рационалистической и «объективной» она ни представала перед читателем, — однако не он является их главной целью. Как писал выдающийся немецкий философ Гегель в своей «Философии истории», «опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее»^[9] . Современная историческая наука не включает культуру и ее историю в свою сферу. История культуры стала частью культурологии.

Развитие исторического знания шло в нескольких направлениях. Постепенно, с эволюцией методов познания, осуществлялся переход от наблюдательной и описательной истории к истории объясняющей. Научное объяснение основывалось на установлении причинно-следственных отношений между событиями и фактами, на переходе познания от констатации явлений к выяснению их внутренней природы, т.е. к познанию сущности исторических действий. Приходя к идее законосообразности исторических процессов, история становилась наукой: Наряду с этим формировалась и идея истории как единого всемирно-исторического процесса, охватывающего все человечество, в основе которого лежат всеобщие законы исторического развития. Традиционная «всеобщая история», по сути представлявшая собой внешне формально объединенную совокупность разрозненных историй отдельных стран и народов, уступила место новому историческому мышлению.

Значительную роль в этом знаменательном переходе сыграла наука, получившая название «философия истории». Ее возникновение относится к XVIII в. и связано с именами выдающихся мысли-

50 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

телей Дж. Вико, Вольтера и И. Г. Гердера. Таким образом, она возникла ранее культурологии, хотя источники обеих наук были в значительной мере одними и теми же.

Философия истории составляет раздел философии. Не занимаясь, следовательно, изучением истории как объективного процесса, философия истории, используя данные исторических наук и базируясь на определенных философских принципах, ставит своей целью истолковать его в самом общем виде, постичь и объяснить смысл истории. Поскольку органической частью исторического процесса является история культуры в ее материальном и духовном выражении, постольку культурология способствует решению теоретических задач философии истории. Примером может служить проблема менталитета. Именно в истории духовной культуры это понятие наполняется конкретным содержанием. Оно показывает, что для различных культур и культурных эпох свойственны особые системы ценностей, идей, мировосприятий, которые, переплетаясь в целостные духовно-идеологические комплексы, определяют не только способ мышления людей той или иной культуры или эпохи, но и специфику их культурно-исторического поведения, способ восприятия социальной и природной реальности, влияют на формирование всего Их жизненного уклада. Изменения в культуре не столько являются следствием изменений в экономическом строе жизни, в технологической сфере общества или в политических отношениях, сколько сами зачастую определяют их. В основе структуры культурного мира каждой исторической эпохи лежит набор категорий, смысл которых, с одной стороны, концентрирует в себе весь культурно-исторический опыт данного времени, и, с другой, определяет типичные, массовые, признаваемые как необходимые способы поведения и действия как отдельных

лиц, так и целых социальных групп в различных сферах общественной жизни. На примерах античного, средневекового, феодального обществ это убедительно раскрыто в исследованиях отечественных и зарубежных историков и культурологов: А.Я. Гуревича,Т.С. Кнабе, В.П. Даркевича, Ю.Л. Бессмертного, М. Блока, М.

Оссовской, Й. Хейзинги, Н. Элиаса и многих др.^[10]

3.2. Культурология и философия истории

Следует сказать, что и в марксистском культуроведении нисколько не отрицается, вопреки его вульгарным критикам, так называемое «обратное» воздействие культурно-духовных факторов на хозяйственную и социально-политическую жизнь общества. В работах М. Вебера, В. Зомбарта и их последователей, воспринявших соответствующие элементы марксистской теории, раскрыто влияние религиозного менталитета, в частности протестантизма, на формирование положительно-ценностного отношения и восприятия деловой

деятельности в сфере накопления, предпринимательства, финансовых операций и пр., на которых выросла современная западная цивилизация. Таким образом, культурология оказывает существенное влияние на философию истории, особенно на ее современные концепции, во многом предопределяя результаты интерпретаций сущности и направленности исторического процесса.

Максимально обобщенное, целостное и всеохватывающее понимание истории, составляющее специфику философии истории, достигается наличием в ее теоретических основаниях философских предпосылок. Они черпаются из общих философских систем, религиозных представлений, социальной философии, а также нередко из философии культуры и общей культурологии. Философия истории немецкого мыслителя И. Г. Гердера исходит из его представлений о решающей роли гуманности, составляющей ядро и содержание культуры. Гуманность есть и наиболее полное выражение сущности человека. Достижение гуманности составляет конечную цель совершенствования человеческой природы. Поэтому развитие и совершенствование культуры — это одновременно развитие ее человеческого содержания. Согласно представлениям эпохи Просвещения, с которыми Гердер был тесно связан, он сводил Гуманность к

двум главным принципам жизни: разуму и справедливости. Построить жизнь на их началах означает достичь счастья. Таким образом, исторический процесс после сотворения человека становится историей человеческого рода, проходящего различные культурные ступени на пути к совершенному и неизменному гуманному состоянию: Философия истории, культурология и философия человека соединены у Гердера в одно неразделимое целое^[11] .

Совершенно иначе представлена философия истории у Гегеля. Но и она обнаруживает свою зависимость от свойственных ее автору представлений о культуре, хотя и в менее явном виде. Согласно Гегелю, «всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы»^[12] . Свобода

52 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

духа должна стать действительностью. «Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли»^[13] .

В отличие, например, от Ж.-Ж. Руссо и его последователей, которые полагали, что человек от природы свободен и только общество

лишает его этого состояния, Гегель исходил из того, что «естественное состояние скорее оказывается состоянием бесправия, насилия, вызываемых необузданными естественными влечениями» и только «общество и государство являются такими состояниями, в которых осуществляется свобода»^[14] . Развитие последних, по Гегелю, в решающей степени является духовным культурным процессом, центром которого становится свободная личность. Таким образом, и у него просматривается взаимосвязь идей философии истории с учением о культуре.

Содержание философских предпосылок, на которых строится историческая панорама развития человечества, раскрывается в понимании содержания и смысла истории и ее конечных целей. Оно определяется мировоззренческими и идеологическими пристрастиями мыслителей. Различия между ними приводят к тому, что под названием философии истории скрывается множество учений, различных по своей направленности и содержанию. В этом она сходна с философией культуры. Указанное внешнее сходство не раз дополнялось и содержательной общностью, нередко доходившей до полного совпадения предметов двух наук. Между общей теорией культуры, философией культуры и философией истории не всегда можно провести различия.

Это характерно, например, для трудов тех мыслителей, которые признают сущностью исторического процесса развитие органической целостности культурной реальности, реализующейся у разных народов или в разные исторические периоды в конкретных культурно-исторических формах или типах. Так, уже упоминавшийся итальянский мыслитель XVIII в. Дж. Вико создал философию историй как учение о культурных циклах, структурно единых у всех народов. История является по своему содержанию последовательной сменой стадий возникновения, совершенствования, расцвета и

упадка культуры, после которого она воспроизводится вновь в жизни других народов. При этом Дж. Вико трактовал культуру предельно широко, включив в нее, По существу, все известные ему

3.2. Культурология и философия истории

конкретные культурные формы и виды: язык, право, науку, искусства, религию, государственную и социальную жизнь. Они внутренне согласованны, чем обусловливается целостность культуры на каждой стадии ее развития.

Еще более разительное совпадение теории и философии культуры и философии истории мы находим, у теоретиков, развивавщих представления об истории как о процессе последовательной смены культурных или культурно-исторических типов. К ним следует отнести таких отечественных и зарубежных историков и культурологов, как Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин, Ф. Конечны. В последнее время широкое распространение получает так называемый «цивилизационный подход» в понимании исторического процесса. Суть его заключается в интерпретации общечеловеческой истории как совокупности цивилизаций, сменяющих друг друга в исторической перспективе и сосуществующих одновременно в процессе сложного и противоречивого взаимодействия. Каждая из цивилизаций — это сложнейшее культурно-социальное образование, система различающихся между собой в определенных отношениях культур, обществ и этно-культурных регионов. Находясь в специфических условиях жизни, они объединены на основе общего для них принципа. Таковым чаще всего выступает религия. Поэтому принято говорить о христианской цивилизации или, например, об исламской. Развитие цивилизационного подхода к истории говорит о развивающемся влиянии культурологии на историческую мысль, непосредственно выразившемся в современной философии истории.

Но было бы неверно видеть взаимоотношения между культурологией и философией истории только в свете влияния теорий культуры на историческое мышление. Обратное воздействие не менее сильно, и именно оно содействовало становлению культурологии как науки. В рамках философии истории, возникшей ранее культурологии, были сделаны два принципиальных открытия. Во-первых, обобщенный взгляд на историю человечества позволил сформулировать принцип историзма. Он состоит в понимании действительности как находящейся в процессе непрерывного изменения, трансформации и развития. Все явления социально-исторической реальности находятся во взаимосвязи и взаимодействии и испытывают взаимовлияние. Освоение этого принципа в учении о культуре по­

зволило понять ее не как застывшее, существующее везде и всюду в одинаковых и неизменных формах образование, а как динамичную систему культур, находящихся на стадиях внутреннего развития и сменяющих друг друга. На этой основе возник методологи-

54 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

ческий подход конкретно-исторического изучения культуры. Развитие принципа историзма с неизбежностью вело к признанию второго положения, которым культурология также обязана философии истории. Подобно тому, как всемирно-исторический процесс обнаруживает себя в конкретных формах исторической жизни народов и государств, находящихся в специфических условиях развития,, единство культурной жизни человечества выражается через конкретные культуры. Каждая из них, определяемая по этническому, религиозному, технологическому или историко-хронологическому принципу, представляет собой относительно самостоятельное целое. Все они имеют свою оригинальную историю, обусловленную широким набором своеобразных условий существования культур. Но каждая обладает непреходящей ценностью, не препятствующей вхождению ее во взаимодействие и диалог с другими культурами. Изучение же культуры возможно только на основе сравнительного изучения ее реально существующих исторических форм* Сравнительно-исторический подход в культурологии позволил получить объективные, научно обоснованные выводы о сущности культуры и законах ее функционирования и развития. Наряду с этим он способствовал возникновению и особой отрасли культуроведения — культурной компаративистики.

3.3. Культурология и культурная антропология

В XIX столетии возникло научное направление, изучающее человека как субъекта культуры. Оно получило название «культурная антропология». Этому факту предшествовали разные процессы, изменившие отношение европейских стран к остальному миру. Один из них — усиленная колонизация обширных пространств африканского и австралийского континентов, проникновение европейцев в глубинные районы Азии, Южной Америки, освоение бесчисленных островов и архипелагов Индийского и Тихого океанов. Перед Европой открылся необозримый в своем многообразии мир культуры, совершенно необычный образ жизни человека в условиях, которые европейцам либо никогда не были ведомы, либо были известны очень давно и лишь слабые отзвуки о них дошли из глубин тысячелетий в мифах, легендах, сказаниях и фольклоре. Казалось, что время, столь быстро менявшее тот мир, который европейцу казался единственно приемлемым и достойным человеческого существования, пошло вспять, и он увидел свое далекое прошлое. Появилось расхожее представление о примитивном человеке и столь же при-

3.3. Культурология и культурная антропология

митивной — первобытной — культуре, законсервировавшей человека на начальных фазах его духовного развития.

Однако в ходе бесчисленных научных экспедиций открывалось все больше фактов, которые ломали старые научные представления о том, что европейская культура (и цивилизация) — единственно возможное выражение человеческой природы. Напротив, они убеждали, что многообразному культурному и социальному опыту человека соответствует многообразный культурный мир, своеобразный культурный «космос», распадающийся на множество различных культур. Каждая из них концентрирует в себе и отражает духовную практику людей, мыслящих и живущих по совершенно иным представлениям и имеющих иные ценности, чем люди других культур. И европейская культура, возможно, только одна из них. Ученые вынуждены были постепенно отказаться от традиционных предубеждений и обратиться к непредвзятому тщательному описанию культурных феноменов, их систематизации и сравнительному анализу. По сути, это было изучение человека в аспекте выражения его необычайно сложной природы и внутреннего мира в фактах культурной деятельности. Описание ритуалов, обычаев, многообразных религиозных культов, быта, фольклора; изучение социальных структур, семейной организации, других кровно-родственных отношений и пр. стало превалировать над умозрительными конструкциями. Возник антропологический подход в культурологии, на основе которого появился ряд частных наук о человеке. Таковы этнология, этнография, лингвистика, археология, палеоантропология, культурная экология, структурная антропология, социальная антропология и ряд других. Различие между ними всегда условно, и предметные границы весьма зыбки иНеопределёённы. Большая их часть продолжает сохранять описательный характер. Представители описательного подхода к изучению культурных явлений, каким был один из родоначальников культурной антропологии американский ученый Ф. Боас (1858—1942), полагают, что главной задачей этой науки является тщательное описание и детальное этнографическое обследование всего культурного пространства Земли с помощью длительных и регулярных экспедиций. Особое значение, согласно программе Боаса, имело описание исчезающих культур. Наиболее известные исследования в этой области принадлежат таким выдающимся ученым XIX—XX вв., как Э. Тайлор, Л. Морган, внесшим решающий вклад в эволюционное изучение культуры и общества; Дж. Смит, В. Перри, развившим представление о культурной

диффузии как механизме распространения культур из немногих основных Центров ее возникновения; Б. Малиновский, А. Бадклифф-

56 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

Браун, создавшим основы функционального истолкования сущности культурной жизни; К. Леви-Стросс, основавший структурную антропологию, в которой культура рассматривается как система устойчивых структур, выраженных различными знаковыми средствами и закрепляющих устойчивые ментальные и иные характеристики коллективной жизни; Л. Фробениус, развивавший идеи о культурных центрах, которые распространяют культурное влияние. Однако описательное направление в культурной антропологии не получило господствующего значения. Наряду с ним возникло направление, выдвигавшее объяснительную задачу изучения культуры. Оно было связано с так называемой «поведенческой установкой» в понимании взаимодействия культуры и человека. Культура есть система правил, норм, определяющих поведение человека. Через нее выясняются значения отдельных элементов культуры в аспекте функционального отношения к ним человека. Принимая на себя значимые в данной культуре нормы поведения и группового участия, индивид тем самым включается в данный культурный мир, становится активным участником культурного процесса, осваивает его специфические артефакты. Именно объяснительная установка дает возможность расширить представление о динамичных и функциональных процессах культур: аккультурации, культурных контактах и взаимодействиях, диффузии, традиции и пр.

Для представителей культурной антропологии всегда было характерно стремление обращать внимание на так называемые «тра­

диционные культуры». Особенностью последних является то, что они, как правило, представляют собой весьма слабо эволюционирующие, малодинамичные, следовательно, стагнированные культурные системы. В них слабо развиты не только внутренние динамические процессы, но и межкультурные взаимодействия. Это позволяет довольно четко определить их границы, провести кодификацию свойственных им артефактов, функциональных отношений и семиотических систем. Поэтому данные и выводы культурной антропологии, весьма ценные относительно вышеуказанных культурных систем, имеют ограниченное значение применительно к современным, динамичным, сложноорганизованным взаимодействиям культур. Таким образом, неправомерно отождествлять культурную антропологию с культурологией в целом. Последняя значительно шире в предметном и теоретическом отношениях. Она использует новые современные методы исследования культур, возникшие не только

в недрах собственно культуроведения, но и в целом в обществоведении и гуманистике. , '''...

3.4. Культурология и социология культуры 57

3.4. Культурология и социология культуры

Перечень областей знания, которые изучают культуру, довольно широк. Часть их включена в культурологию', часть имеет к ней отношение своими выводами или некоторыми данными и результатами. В последнем случае они существуют как отдельные науки, применяя свойственные им методы к изучению предметов, непосредственно не составляющих сферу их познания. Такова социология — наука, исследующая общество. Социологический подход к культуре можно было бы обозначить как социологию культуры. Этот подход, состоящий в применении методов и понятий, разработанных в социологии, к явлениям, хотя и возникшим в процессе общественной жизни человека, но имеющим свою специфику, например к политике, правовой сфере, искусству, экономике и др., привел к возникновению отдельных научных областей: социологии политики, социологии права, социологии искусства и т.д. В их ряду находится и социология культуры.

Культура тесно связана с обществом. Она является порождением общественной жизни человека и вне ее невозможна. Не случайно на протяжении длительного времени культуру не могли выде­

лить из массы других элементов общественной жизни и изучали в ряде других социальных явлений. Даже после осознания культуры как автономной сферы жизни и выделения ее в особую сферу познания она долго не рассматривалась как нечто самостоятельное, живущее и развивающееся по своим собственным, отличным от социальных законам. Утвердилось, в частности в марксистском обществоведении, представление о «вторичном» характере культуры, порождаемой «первичными», т.е. базовыми, более важными, сферами общества. К последним причислялись экономика, социальные отношения, политика. Культура же расценивалась как обрамление, дающее им духовные и идеологические выражения, обслуживающее их. Такое понимание статуса культуры сказывалось и на отношении к ней как к явлению второстепенному. Эта точка зрения нашла выражение в известном принципе «остаточного» финансирования культуры и ее учреждений, свидетельствующем о недооценке ее и в массовом, и в профессиональном сознании.

В последние десятилетия прошлого века у нас и за рубежом произошел своего рода культурологический переворот. Проблемы культуры не только приобрели статус самодостаточности и в научном отношении стали предметом изучения вполне самостоятельной науки — культурологии, но постепенно вышли на первое место. Получил признание тот факт, что проблемы культуры, политика в .области культурных отношений имеют не менее важное значе-

58 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

ние, чем проблемы хозяйственной или политической жизни, а в ряде случаев они являются приоритетными. Культурология вполне отделилась от социологии и даже стала развиваться более динамично, чем последняя. Однако, как бы ни росла дистанция между обеими науками, социологические аспекты культуры продолжают быть важными, и социология культуры, применяющая к культуре социологические принципы изучения общества (в таком смысле термин «социология культуры» был введен в начале прошлого века немецким социологом А. Вебером), представляет существенные

данные для понимания ее характера.

Иначе говоря, социология культуры, с одной стороны, опираясь на понимание культуры и культурных процессов, выработанное культурологией, а с другой — исходя из законов и понятий социологии, рассматривает «строение и функционирование культуры в связи ссоциальными структурами и институтами и применительно к конкретно историческим,ситуациям»^[15] .

Несомненно, если мы отвлечемся от абстрактных представлений о культуре как о чисто духовных процессах, протекающих исключительно в своих собственных формах, то обнаружим, что функционирование культуры, само ее существование обеспечивается постоянно действующими социальными институтами, такими, например, как семья, устойчивые социальные группы, сплоченные общностью профессиональных или деловых интересов и увлечениями, учреждения образования и воспитания, государство, религиозные структуры, бизнес, рынок и др.^[16] Все эти общественные институты не только поддерживают культурный процесс, но и воздействуют на его содержание и

другие характеристики культуры. Вопросы воздействия социальности на культуру составляют конкретный предмет социологии культуры. Так, например, выдающийся немецкий социолог Т. Адорно, изучая музыку как культурную форму, показал, что самые специфические характеристики и способы организации музыкального творчества — оркестр, дирижер, камерные ансамбли, музыкальные сценки и др. — испытывают на себе воздействие социальных отношений, свойственных определенному типу общества. Таким образом было продемонстрировано что то, что при поверхностном взгляде на музыку относили к ее собственным закономерностям и проявлениям, на самом деле имеет социальные корни и содержание^[17] . То же самое можно сказать о культуре вообще: динамика социальных организмов влия-

3.4. Культурология и социология культуры 59

ет, и иногда существенно, на культуру. Наиболее ярким примером является судьба культуры в условиях рынка, когда она должна подчиняться общим законам рыночных отношений и потребления. Превращение культуры в разновидность товара издавна вызывает, тревогу у гуманистов и интеллектуалов.

Социальные институты в свою очередь не являются чем-то неизменным, напротив, они находятся в процессе постоянных изменений и трансформаций. Семья^государство и пр. в разные истори­

ческие времена существуют в различных формах, имеют разные функции и содержание. Более того, одни социальные институты, изменяясь, существуют в разных, сменяющих друг друга типах общества, другие — только в пределах конкретной социальной реальности; новая социальная ситуация рождает новые социальные институты. Таким образом, определенный вид культурной деятельности в разных конкретно-исторических условиях может осуществляться в различных социальных формах. Чтобы получить подтверждение сказанному, достаточно обратить внимание на историю науки, образования и воспитания. То многообразие социальных структур и институтов, в которых они существуют в современном, необычайно сложном и развитом обществе, не сопоставимо не только с количеством социальных институтов в античные или средневековые времена, но даже с теми, которые были еще сто лет тому назад. Таким образом, социология культуры изучает не только соотношение культуры и социальных институтов, но и культуру в контексте опреде­

ленных конкретно-исторических социальных систем и организмов. Так, классическое средневековое общество, представлявшее собой систему четко разграниченных сословий и корпораций, имело такую же иерархию строго разделенных культур, развитых в каждом из сословий или корпораций. Именно для средневекового общества было характерно разделение на «высшую» культуру феодальных верхов и «низовую» культуру№, свойственную всему остальному обществу. В первой выделялись утонченная придворная культура и культура рыцарства^[18] . Во второй четко разграничивались крестьянская и городская культуры. Подобного рода разделение было упразднено в сменившем феодализм буржуазном обществе с его массовыми процессами производства, товарного обмена и обращения. Именно они, особенно на базе постиндустриальных обществ массового потребления, привели к возникновению феномена массовой культуры с различными ее субкультурами.и поп-культурами.

60 ; Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

Таким-образом, социология культуры изучает культуру в контексте социальных процессов, при котором последние, как в общем, так и в конкретно-историческом смысле, рассматриваются как существенный фактор культурных изменений, затрагивающих не только формальные, количественные параметры культуры, но и само ее содержание. Конечно, очень важно учитывать меру, за пределами которой наступает социологическое упрощенчество, так называемый социологический редуктивизм, когда специфически культурные процессы, жизнедеятельности рассматриваются только как следствия социальных закономерностей и полностью поглощаются социальными отношениями.

Культурология в собственном смысле изучает культуру как самодовлеющую, самоценную сущность, живущую и развивающуюся по собственным законам в присущих только ей формах. Но без учета социологических факторов и она не обеспечивает полноты знания о культуре.

3. 5. Подходы к изучению культуры

Такое сложное явление, как культура, не может быть исследовано с надлежащей полнотой и всесторонностью с помощью лишь отдельных методик, какими бы универсальными они ни являлись. Необходимо применять и учитывать результаты применения самых разнообразных исследовательских техник, соотнося их друг с другом по принципам согласования и дополнительности. Перечислить все эти методы или даже только те из них, которые разработаны в гуманитарных науках и обществоведении, невозможно. Но существуют немногочисленные общенаучные методы, одинаково используемые как в гуманитарном знании, так и в естественных науках. С их помощью постигаются наиболее существенные и значимые характеристики культуры, специфические же ее особенности остаются в стороне — они могут быть изучены только специальными исследовательскими методами.

Очевидно, что выбор методов, или методологических подходов, познания культуры определяется в первую очередь целями, которые стоят перед исследователями, т.е. зависит от того, на какие вопросы они ищут ответы: изучаются ли ими функции культуры, ее развитие и трансформация или выясняются генезис определенных культурных форм, строение культуры и специфика отдельных ее элементов и др.

Выбор методологических подходов в не меньшей степени зависит от того, как исследователи представляют себе природу культуры

3.5. Подходы к изучению культуры 61

в ее самом общем смысле. На это обстоятельство следует обратить особое внимание. Существует неверная точка зрения, согласно которой изучение и понимание культуры начинается с полного незнания о ней, так сказать, «с чистого листа». При этом предполагается, что все предварительные знания и мнения об изучаемом культурном предмете необходимо исключать как факторы, которые могут иска­

зить результаты научных изысканий. В данном требовании имеется определенный смысл. Нельзя рассчитывать на получение достоверного знания-о культуре, если тот, кто ее исследует, заранее придерживается расхожих, недоступных проверке, принятых на веру суждений о ней. Предубеждения, предрассудки лишают исследователя возможности получить объективную информацию, тем более если она не согласуется с существующими предубеждениями.

Также следует иметь в виду, что кроме неверных, беспочвенных суждений о культуре и ее феноменах, которые затемняют постижение сущности культуры и могут и должны быть устранены, имеется некоторый неустранимый глубинный уровень представлений, ориентирующий нас в нашем познавательном отношении ко всей действительности, в том числе и к культуре. Каждый человек включен в определенный духовный и жизненный опыт, находится в русле какой-то мировоззренческой традиции, даже не отдавая себе вполне отчета в ее содержании. Именно глубинные мировоззренческие предпосылки предваряют и направляют наши жизненные поступки,

действия, оценки и суждения в самых разных конкретных сферах бытия, в том числе и в познании культуры. У исследователей эти неявные предпосылки получают теоретическое выражение в виде исходных философских представлений, или принципов, формируемых, когда ставится фундаментальный вопрос: какова действительность в ее коренном основании? Философскими представлениями руководствуются и в подходе к непосредственно изучаемым предметам, в том числе относящимся к культурной действительности.

На основании исходных принципов решается, например, вопрос о том, чем является культура: специфически искусственной по своему происхождению, но составной частью материального мира, окружающего человека, или же она идеальна по своей природе, т.е. представляет систему идей, духовных ценностей, верований, этических и эстетических идеалов, являеется сущностью, материальное воплощение которой — всего лишь более или менее случайная внешняя оболочка. Используя известный философский термин для обозначения всего, относящегося к бытию и учению о нем в самом общем виде, — «онтология», — мы можем сформулировать этот вопрос так: каков онтологический статус того, что мы называем культурой? Таким образом, в изучении культуры мы должны учитывать онтологичес-

62 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

кий подход, в силу которого культура изначально принимается в той или иной предметной определенности. Монистическая установка^[19] предполагает понимание культуры либо как исключительно идеальной сущности, либо как материальной. Внутри каждого из этих пониманий имеется огромное число конкретных выражений идеальной (духовной) или материальной сущности культуры. Наряду с монистической существует плюралистическая установка, определяющая понимание культуры как совокупности различных по онтологическому статусу культурных элементов или видов. Онтологический подход не просто связан с методологическим подходом, но и определяет его. Методы, ориентированные на постижение культуры как духовного в своем существе явления, оказываются, по сути, несовместимыми с методами изучения культуры как чего-то материального в своем основании. Попытки их согласовать обычно сво­

дятся к тому, что последние расцениваются в качестве низших, более простых, дающих весьма поверхностное предварительное знание о культуре.

Философско-мировоззренческие предпосылки не только формируют своеобразие онтологического подхода к культуре, но и определяют познавательное (гносеологическое) отношение к ней. Значительная часть исследователей культуры убеждена в том, что главная задача культурологии заключается в строгой, многосторонней и исчерпывающе полной фиксации культурных фактов. Согласно этой позиции ученый является прежде всего наблюдателем: он описывает, упорядочивает факты и культурные явления в соответствии с их естественной взаимозависимостью, стремясь не исказить результаты своей работы какими-либо теоретическими, особенно философскими, привнесениями, не находящимися в связи с опытом. Описывать, а не объяснять; воспроизводить факты культуры так, как они предстают в наблюдении, а не искать законы и сущности, которым они якобы подчиняются, — такова суть подхода к изучению культуры, развитого в русле гносеологии так называемого позитивизма^[20] . Этот подход, называемый феноменалистическим^[21] , основан на философском учении, отрицающем существование чего-либо иного, кроме явлений и

3.5. Подходы к изучению культуры 63

фактов, данных нам в опыте и наблюдении. Законы, причины, сущности и т.д. — скорее условности, научные фикции, не имеющие реальных оснований, чем нечто достоверно присутствующее в познаваемом мире. Феноменалистический подход присутствует не только в культурологи — он имеет общенаучный характер.

Развивается и противоположный подход, который ориентирован именно на то, чтобы получать объяснения фактов и явлений культуры: раскрывать причинный механизм их порождения, взаимодействия и взаимозависимости; устанавливать законы развития культуры, ее многообразия и единства. Его называют эссенциалистским ¹ , поскольку он направляет познание на сущностный уровень культуры. Представителей этого подхода нередко обвиняют в отвлеченном теоретизировании, подменяющем познание конкретной культурной реальности. Такое обвинение может быть оправданно только в случае

действительной подмены предметной основы познания культуры надуманными абстракциями и беспочвенным теоретическим конструированием. Следует еще раз подчеркнуть: культурология как наука строится на прочной фактической и опытной базе, из которой произрастают теории. Какими бы отвлеченными они ни были, их связь с фактами и действительностью несомненна. Поэтому противопоставление феноменалистического и эссенциалистского подходов является в значительной степени искусственным. Оно представляет собой проявление философско-теоретической односторонности.

Существенной характеристикой современного научного познания является представление о его предмете как о системе. Признание этого принципа организации действительности привело к возникновению системного подхода. Культура представляет собой одну из самых сложных систем, своего рода сверхсистему, элементами которой являются подсистемы — отдельные культурные сферы. В ней могут быть выделены подсистемы материальной и духовной культуры, искусства и т.д. Каждая из них может рассматриваться как отно­

сительно — и только относительно — самостоятельная система. Подсистемы в свою очередь могут представлять собой системы более специального типа. Следует отметить, что один и тот же сложный предмет познания, в частности культура, может быть представлен как система в самых разных отношениях, в зависимости от того, на каком системообразующем принципе строится его реконструкция (каждый принцип отражает те или иные объективно присущие ему свойства). Системный подход характеризует культуру с точки зре-

' От «эссенция» — сущность, коренное основание чего-либо, основа явлений, скойств и отношений предметов.

64 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

ния ее организации и устойчивости, фиксирует внимание на функциональном взаимодействии ее элементов. В последнее время он стал дополняться динамическим аспектом. Последний учитывает динамику системы и ее функций, проявляющуюся в процессах эволюции культуры в целом, перегруппировки ее элементов в новые системные структуры, трансформации всей системы, в частности ее разрушения, фиксируемого нередко как кризис культуры. Применительно к культуре и другим сложным системам с учетом их динамики, разрушения и возникновения новых системных образований под воздействием свойственных им внутренних причин традиционная теория систем преобразовалась в синергетический подход. Синергетика изучает динамичные сложные самоорганизующиеся системы, отслеживая процессы потери ими определенного порядка, качества, организации и превращения в деструктивное неупорядоченное состояние — хаос, в котором постепенно проступают контуры новых систем с качественно иным способом организации элементов. Так происходит, например, переход от одних типов культуры к другим.

Наряду с системным подходом изучение культуры ведется на основе ее понимания как особого рода целостности. Если система распадается на подсистемы и элементы, то трактовка культуры как целого, или целостности, предполагает ее компоновку из частей. Согласно системному подходу изучение культуры предполагает иссле­

дование, которое начинается с рассмотрения элементов и способов их объединения в простейшие системы и далее продолжается на материале все более сложных систем (подсистем) культуры. При целостном подходе ^[22] соблюдается приоритет целого. Оно не является функцией или результатом сложения частей, напротив, функции и назначение частей получают свое осмысление с точки зрения понимания их отношения к целому, т.е. структуре. Часть вне целого теряет все свои качества. Применительно к культуре можно отметить, что своеобразие отдельных ее типов состоит, в частности, в том, что они различаются не только морфологией, т.е. различной компоновкой частей, но и тем, что формально схожие составные части обладают различными значениями и функциями с точки зрения тех целостных культур, к которым они относятся. Системный и целостный подходы не столько исключают друг друга, сколько взаимодополняют, помогая постичь культуру в разных модусах ее проявления.

Культура в целом, отдельные ее типы и локальные образования существуют в виде устойчивых явлений, на протяжении довольно

длительного времени сохраняющих своеобразие, «узнаваемость», ста-

3.5. Подходы к изучению культуры ' . . •* 65

бильность. Постижение ее в устойчивом состоянии, с определенным отвлечением от процессов изменения во времени, т.е. синхронистически, характерно для теоретического подхода. Он отражает познание культуры в одном из возможных аспектов ее существования, т.е. при отвлечении от динамических, процессуальных характеристик и без рассмотрения этапов и состояния культурной трансформации. Исторически этот подход был связан с тем периодом обществоведения, когда научно-философская мысль еще не подошла к идее развития. Эволюционизм, господствовавший в XVIII и XIX вв., стремился представить динамику общественных явлений в чисто количественном отношении, без качественных, принципиальных преобразований. Со временем он преобразовался в аспект постижения культуры, изучающий ее строение, функции культурных элементов, их соотношение и т.д. и осознано отвлека-ющийся ради решения своих задач от конкретно-исторических предпосылок и условий ее существования, изменений и стадиальных состояний. При теоретическом подходе конкретность объекта подменяется абстрактными аналогами реальных явлений.

С середины XIX столетия в науке и философии стал утверждаться историзм, который отразил понимание духовной и общественной жизни и культуры как явлений, находящихся в процессе исторических изменений, возникновения и исчезновения. Этот взгляд вывел исследователей на уровень осознания законов культурных процессов и понимания отдельных культурных явлений на фоне исторического развития человечества и конкретно-исторических условий от­

дельных его этапов, периодов и состояний. Подход, учитывающий изменения во времени, или диахронический, постепенно приобрел характер господствующего. На месте абстрактного рассмотрения культуры в качестве универсальной и неизменной формы человеческого бытия утвердилось ее понимание как закономерного процесса перехода от относительно простых форм первобытной культуры ко все более сложным древневосточным, античным, средневековым и

современным ее типам, которые одновременно представляются ступенями совершенствования общечеловеческой культуры. Историзм позволяет в каждом историческом типе культуры видеть относительно самостоятельную целостность, живущую по своим специфическим законам, и предоставляет возможность рассматривать культуру в ее конкретностях. Человечество распадается на нации и этнические образования, существует в форме государств, обществ и формаций. Им соответствуют национальные, этнические и социально определенные культуры. Внутри наций и обществ каждый элемент — регион, сословие, класс, социальная группа — формирует свои культурные об-

3 Культурология

66 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи

разования: феодальные, буржуазные, крестьянские, молодежные и др. Целостные культуры состоят из сложноорганизованных субкультур, как противостоящих друг другу, так и взаимодействующих между собой. Даже одна и та же в абстрактном отношении культура, например массовая, с точки зрения конкретно-исторического подхода в обществах с различным уровнем социально-экономического развития предстает по-разному.

Таким образом, исторический подход позволяет, во-первых, внести в изучение культуры понимание ее как постоянно изменяющейся реальности; во-вторых, представить ее в реальных конкретных формах и разновидностях; в-третьих^ охватить культурные процессы, отношения и явления в их взаимосвязи, взаимозависимости и взаимовлиянии.

На основании всех вышеизложенных подходов культурология пришла к утверждению идеи культуры как единого общечеловеческого, закономерно изменяющегося процесса культурного бытия, охватывающего бесконечное многообразие конкретных выражений культурного опыта. Глобальная культура есть не некий усредненный, однокачественныи везде и всюду набор культурных ценностей и форм, а их конкретно-историческое и национально определенное многообразие, утвержденное на почве универсальных общечеловеческих ценностей.

(?) Контрольные вопросы

1. В каких основных аспектах изучается культура в культурологии?

2. G какими науками у культурологии междисциплинарные связи? Ка­кие стороны культуры они раскрывают?

3. Из каких основных разделов состоит культурология?

4. Что общего между культурологией и философией культуры?

5. Как соотносятся между собой культурология и философия истории?

6. В чем проявилось взаимовлияние культурологии и философии истории?

7. Чем культурология отличается от культурной антропологии?

8. Что общего между культурологией и социологией культуры и чем они различаются?

9. Каковы основные методологические подходы в изучении культуры?

Ш Литература

1. Антология исследований культуры. В 2 т. Т. 1. СПб., 1997.

2. Иконникова С.Н. История культурологии. СПб., 1996.

3. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.

4. Кармин А.С. Культурология. СПб., 2001.

5. Культурология. Энциклопедия. Т. 1—2. СПб., 1998.

Раздел II

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Глава 4

КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

4.1. Культура

Понятие «культура» в отечественной и зарубежной теоретической литературе трактуется неоднозначно. Можно привести шесть его основных значений.

1. Совокупность достижений человеческого общества в произ­водственной, общественной и духовной жизни.

2. Уровень таких достижений в определенную эпоху у какоголибо народа или класса общества. Уровень, степень развития какойлибо отрасли хозяйственной или умственной деятельности.

3. Просвещенность, образованность, начитанность. Наличие определенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека.

4. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивиро­вание. Обработка, возделывание.

5. Разводимое, культивируемое растение. ₍

6. Микроорганизмы (или совокупность микроорганизмов), выра­щенные в лабораторных условиях в какой-либо питательной среде.

Кажущееся удивительным объединение в одном слове биологического и социально-гуманитарного значений объясняется историей данного термина. Исходное значение латинского слова cultura было агрономическим — им обозначались искусственно выращенные злаки. Постепенно расширяясь, оно распространилось на всю сферу человеческой деятельности, имеющую «искусственный» характер, в противоположность «естественному», «натуральному». бытию природы и врожденным — «природным» — качествам самого человека. В результате им стали -именовать любую конкрет-

70 Глава 4. Культура и цивилизация

ную форму человеческой деятельности, ее предметные плоды и качества человека, способного их создавать, что вело к абсолютизации того или иного частного значения данного понятия.

Понятно, что наука не может довольствоваться констатацией многозначности этого термина. Теоретики предлагают варианты его однозначного толкования. Американские культурологи А. Кребер и К. Клакхон, издавшие полвека тому назад своего рода хрестоматию всех определений культуры, которые они нашли в европейской и американской теоретической литературе, зафиксировали около 200 таких дефиниций, в книге М.С. Кагана «Философия культуры» их приведено около 50. Перед каждым ученым-культурологом стоит задача либо принять одно из существующих определений культуры,

либо предложить какое-то свое, новое, — богатство содержания понятия культуры позволяет сводить ее к разным аспектам человеческой деятельности. Таким образом все имеющиеся сегодня определения не исключают друг друга, а дополняют: каждое содержит зерно истины, но ни одно не дает полного и целостного ответа на вопрос: что же такое культура? Историографический обзор основных культурологических концепций, приведенный в первом разделе настоящего учебника, дает представление и о множестве, и о разнородности существующих трактовок понятия культуры, которая определялась и как совокупность духовных ценностей — «истины, добра и красоты», и как «мир искусств», и как технология человеческой деятельности духовной, материальной и художественной. В ней видели качества самого человека как «культурного существа», отличающегося этим от животного, и свойства создаваемого человеком предметного мира, «второй природы»; ее сущность истолковывали как систему символов, как ненаследственную информацию, как игру, как твор-

чество, как коммуникативную деятельность, как глубинное общение...; ее считали способом самоутверждения человека и репрессивной по отношению к нему силой; обособляли от общества, рассматривали как элемент общества, и общество считали аспектом культуры... Каждое из таких определений имело серьезные аргументы в свою защиту, не опровергая и не исключая при этом другие толкования.

Выход из такого положения культурологическая мысль и во времена одного из ее основоположников — Э. Тайлора, и в конце XX в. находит в определении культуры как совокупности всего того, что использовалось при описании других теорий. Но если в позитивистском мышлении XIX в. такая эмпирическая описательность не вызывала сомнений, то уже Н.Я. Данилевский, открывший историю культурологической мысли в России, сумел противопоставить подобному подходу прообраз структурно-эволюционного анализа куль-

4.1. Культура 71

туры, выделив в ней четыре разряда культурной деятельности: ре­

лигиозную деятельность; собственно-культурную, т.е. научную, художественную, техническую; политическую и общественно-экономическую, причем разные исторические типы культуры характеризуются доминированием одной или нескольких из выделенных

деятельностных основ. В XX столетии, прежде всего в связи с появлением холистской трактовки целостности системного под­

хода, а затем синергетического мышления, становилось все более очевидным: культуру неправомерно понимать как простой конгломерат, механическую сумму неких видов и плодов деятельности людей. Во всех своих масштабных модификациях — от культуры человечества до культуры личности, включая культуру нации, сословия, страны, города, семьи, — она является целостным и самоорганизованным образованием, т.е. системой, причем системой функциональной и исторически развивающейся в силу ее связей с природой, с обществом.

Таким образом, культура противостоит природе — как все искусственное, рукотворное и мыслетворное полярно естественному, «девственному», нетронутому рукой человека. Культура соотносится с обществом как способом совместного бытия людей, создающих культуру. Отношения культуры и общества не являются их противостоянием, подобно отношению «культура — натура (природа)», ибо они в равной мере являются формами внебиологического и сверхбиологического бытия, у них общее происхождение и неразрывная история — друг без друга культура и общество не

существуют (отчего ученые часто прибегают к выражению «социокультурные формы»). Вместе с тем культура и общество не тождественны — они различны, причем несходство определяется не объемом, а модальностью. Если воспользоваться известным представлением онтологии, что существует три модуса бытия — вещи, свойства и отно'шения, то человеческое общество есть система социальных отношений, а культура — единство взаимопревращающихся друг в друга вещей, свойств и отношений: действительно, она является нам, прежде всего, как свой­

ство человека — его ненаследуемая, прижизненно вырабатываемая способность преобразовывать мир, а вместе с ним и самого себя; затем оказывается отношением — духовным, практическим и практически-духовным отношением человека к преобразу­

емому им миру и к другим людям,.во взаимодействии с которыми и проявляется его активность; и наконец, культура воплощается в плодах этой деятельности — «второй — очеловеченной — природе», т.е. в мире вещей.

72 Глава 4. Культура и цивилизация

Схематически эта полимодальная структура культуры может быть представлена в виде треугольника с несмыкающимися сторонами,

обозначающими интенционалъностъ каждого модуса бытия культуры — его направленность на переход в другой (рис. 2.1).

Человеческая модальность

Рис. 2.1. Полимодальная структура культуры

Предметный мир — создаваемая людьми искусственная среда обитания — выполняет одновременно две функции: с одной стороны, он удовлетворяет сформировавшиеся человеческие потребности — окультуренные биологические (потребность в еде, в воспроизводстве рода) и чисто культурные по своему происхождению и сущности (духовные потребности), ас другой стороны, он служит внегенетической передаче из поколения в поколение аккумулированных в вещах, «опредмеченных» в них знаний, ценностей, идеалов, умений, социального опыта, самих культурных потребностей, накопленных историей человечества. Тем самым предметная модальность культуры — мир вещей — превращается в исходную модальность — культуру как совокупность не врожденных, а сформированных свойств человека. При этом образуется не замкнутый круг — возвращение к исходной модальности, а. спираль, потому что поколение, осваивающее опыт предков, умножает его На свой собственный опыт и обогащает, совершенствует, развивает его своей деятельностью.

Для достижения этой цели культура выработала в ходе своей насчитывающей многие тысячелетия истории особый, неизвестный природе механизм — духовную мотивацию поведения человека. Биологический регулятивный механизм поведения животного преобразовался во внебиологическую, специфически-человеческую, т.е. культурную,

духовную энергию как выражение потребности индивида передавать свои знания, ценности и умения другим людям, причем, что наиболее важно, передавать всем — не только детям и внукам, близким по

4,1. Культура

родству,.но людям вообще, неизвестным современникам и потомкам, а это значит — передавать бескорыстно, подчас и жертвенно.

Культура в своем реальном существовании оказывается динамичной, исторической системой. При этом возможности ее прогрессивного развития зависят не от нее самой, а от общественной организации — «традиционные» общества всемерно препятствуют развитию культуры, какому-либо изменению ее состояния, а общества «личностно-креативные», заинтересованные в непрерывном прогрессивном развитии культуры и освобождающие для этого творческий потенциал личности (креативность означает силу творчества, т.е. создания нового), обеспечивают все более энергичный и быстрый рост новаторства в культуре — это происходило в Европе начиная с эпохи Возрождения, позднее во всем западном мире, а с XVIII столетия — в России.

Вышесказанное проливает свет на взаимоотношения культуры и человека: человек является творцом культуры, а она в свою очередь творит человека. Культура делает это совместно с обществом. Процессы инкультурации и социализации тесно переплетаются, однако имеют разную сущность: ребенок овладевает культурой с первых дней жизни, приобретая уменье ходить на двух ногах, разговаривать, есть ложкой, рисовать и т.д., тогда как освоение общественных отношений происходит значительно позже и имеет иные механизмы. Оно начинается с включения ребенка в ролевые игры:* исполняя определенные социальные роли — командира или солдата, разбойника или полицейского, продавца или покупателя, — он делает первые, пока только иллюзорные, шаги в систему общественных отношений. Позднее, в период школьного обучения, ребенок вступает в эту систему реально. Полноценное же ее освоение с осмыслением и выработкой определенной общественной позиции происходит только тогда, когда молодой человек покидает школу как институт культуры, начинает самостоятельную и практическую жизнь в социальной среде, где он независимо от своего желания должен не проигрывать, узнавать понаслышке или наблюдать по телевизору, а действительно исполнять некую социальную функцию. Вместе с тем если овладение культурой распространяется на весь накопленный человечеством в его-истории опыт — умение лепить из глины, считать и писать, на античную философию, сложившиеся в Средние века религиозные воззрения, музыку Бетховена, живопись Рембрандта, поэзию Пушкина и т.д., то социализация выражается во включении индивида в современную ему систему общественных отношений, предшествующие же — рабовладельческую, феодальную и пр. — он может только изучать как нечто стороннее, уже не существующее.

74 Глава 4. Культура и цивилизация

Таким образом, современный подход к осмыслению культуры требует понимания ее как системно самоорганизованного целого, которое исторически сформировалось в ходе развития неизвестной животному миру формы деятельности, порождавшей сеть отношений культуры к природе, к обществу и к человеку. Известный биогенетический закон «онтогенез повторяет филогенез» — «развитие индивида повторяет развитие вида» — с известными поправками относится и к культуре, поскольку роль культуры в жизни ребенка, которого она превращает из «кандидата в человека» в подлинного, полноценного, «действительного» человека, подобна роли, которую она сыграла в становлении человечества, превратив человекообразную обезьяну в Человека разумного, или культурного.

Пройдет много тысячелетий, и Человек культурный станет Человеком цивилизованным. Эта историческая метаморфоза ставит перед нами проблему соотнесения понятий «культура» и «цивилизация».

4.2. Цивилизация

Слово «цивилизация» происходит от лат. civitas, что означает «государство, сосредоточенное в городе». Прилагательное «цивилизованный» изначально имело смысл «городской», «образованный», «воспитанный» в противоположность «необразованному», «грубому», «дикому», «варварскому». В дальнейшем такая оппозиция не только сохранилась, но и приобрела историко-теоретическое обоснование: в XVIII—XIX вв. широкое распространение получил взгляд на цивилизацию как на третье^звено в цепочке исторических форм жизни человечества: «дикость — варварство — цивилизация». В

дальнейшем появилась другая трактовка этого понятия — она приобрела особенную популярность после опубликования книги О. Шпенглера «Закат Европы»: цивилизацией стали называть последнюю стадию развития каждого типа культуры, выражающую ее омертвление, вытеснение одухотворенности прозаическими материально-техническими интересами.

Изменение отношения к цивилизации и ее противопоставление культуре было не случайным — оно отражало реальные противоречия процесса развития западного мира. С развитием научно-технического прогресса — появлением железных дорог, электричества, телефона и радио, фотографии, кинематографии и т.д. — стремительно изменялась повседневная жизнь людей, все более высокую ценность приобретали материальные удобства, комфорт, а следовательно, и деньги, позволявшие делать жизнь легкой и приятной.

4.2. Цивилизация

Бескорыстные, духовные, нравственно-высокие интересы и стремления оттеснялись на задний план, а подчас попросту вытеснялись. Так развивался, углублялся, обострялся конфликт между научнотехническим прогрессом, неразрывно связанным с экономикой, и

духовно-нравственным, религиозным, художественным потенциалами культуры. Его драматизм особенно проявился в использовании научных достижений в области химии для массового уничтожения людей в Первой мировой войне; в атомной бомбардировке японских городов в конце Второй мировой войны; неодолимо развивающемся экологическом кризисе, породившем все более мощное движение «зеленых», а в наши дни и консервативный антиглобализм, наконец, в опасных для сохранения человеком своих человеческих качеств экспериментах генной инженерии, которая сделала возможным вторжение соответствующих технологий в генофонд человека. Таким образом, разведение понятий «культура» и «цивилизация» является не прихотью теоретиков, а попыткой теоретически описать фундаментальные противоречия жизни человечества в эпоху капитализма, индустриализма, тотальной технизации бытия, реальной угрозы превращения человека в «киборга» — кибернетический организм, утративший обретенное им в ходе истории духовное содержание.

В советское время такое понимание цивилизации не получило распространения в нашей философии потому, что господство примитивно трактовавшегося марксизма утверждало ценностный примат материального над духовным, а высокая ценность духовной жизни казалась скомпрометированной ее связью с религией, потому что бедность, нищета, техническая неразвитость быта порождали стремление «догнать и перегнать Америку». Однако с крушением ленинско-сталинскои примитивной версии марксизма как «единственной подлиннонаучной идеологии» и переориентацией общественного бытия на рыночные отношения в отечественной культурологии сложился так называемый «цивилизационный подход», понимающий под «цивилизацией» единство определенного типа общества и соответствующего ему типа культуры.

Учитывая то обстоятельство, что доцивилизационный период существования культуры был во много раз более длительным, чем цивилизационный (последний длится не более четырех тысячелетий, тогда как культурогенез, соответствующий времени антропогенеза, по последним археологическим данным, насчитывает более четырех миллионов лет!), исследователи вынуждены отказаться от научного освоения гигантского доцивилизационного периода истории человечества. Кроме того, цивилизационный подход ставит перед необхо-

76 Глава 4. Культура и цивилизация

димостью исключить из сферы изучения фольклор (в широком понимании данного термина, всю крестьянскую культуру, а не только то словесно-музыкальное творчество, которое признается фольклористами), который по всем признакам является доцивилизационным типом культуры, родственным ее синкретическому первобытному состоянию. Наконец, поскольку онтогенез, как известно, изоморфен филогенезу, «цивилизационный подход» выводит за рамки интересов науки весь доцивилизационный процесс формирования культуры ребенка, который к культуре начинает приобщаться с первых лет своей жизни, а цивилизованным человеком становится — или не становится! — лишь спустя многие годы учения.

Итак, что же такое цивилизация? Подойдя этому вопросу с позиции истории, можно обнаружить, что понятия «культура» и «цивилизация» имеют разный исторический масштаб: культура сопровождает всю историю существования людского рода начиная с момента зарождения человеческого сознания, тогда как термин «цивилизация» определяет особое состояние культуры, характерное для ее развития на протяжении нескольких- последних тысячелетий. Примечательно, что уже в египетской мифологии была осмысленарадикальная новизна достигнутого обществом уровня культуры. Это нашло отражение в представлении о боге Осирисе, который «отучил людей от дикого образа жизни и людоедства, научил сеять злаки (ячмень и полбу), сажать виноградники, выпекать хлеб, изготовлять пиво и вино, а также добывать и обрабатывать медную и золотую руды. Он обучил людей врачебному искусству, строительству городов... Независимо от того, какие дары египетского бога современная наука согласилась бы считать действительно важными признаками цивилизации, их перечень являет собой результаты грандиозной, культурной революции, которые, несомненно, укладываются в рамки рассматриваемого понятия.

Культуроведческий подход в его современном, системно-синергетическом преломлении приводит к пониманию исторических изменений во взаимоотношениях между цивилизацией и культурой,, В этом процессе можно выделить четыре основных этапа.

Для начала истории человечества был характерен материально-духовный синкретизм, выражавшийся в нераздельности материальной и духовной форм активности людей, в одухотворенности всех их сколько-нибудь значимых в общественном отношении действий: магические обряды сопровождали совершеннолетие ребенка и погребение умершего, охоту и воину, посев и сбор урожая;

«освящались» рождение нового человека и создание нового орудия

(так зарождались сохранившиеся по сей день христианские обря-

4.2. Цивилизация

ды крещения ребенка и освящения нового социально значимого здания, корабля, военной акции...). На данном этапе еще не возникла расчлененность деятельности на «бездуховную» практику физического труда и отвлеченные от нее явления духовной жизни: самоуглубленную медитацию, «чистое» теоретизирование, интеллектуальные игры. Действия и предметы, материальные по своей сути, одухотворялись людьми, которые еще не знали принципиальных различий между трудом и заклинанием, охотой и предварявшим ее танцем, оберегом и украшением. Неудивительно, что Э. Тайлор в описании первобытного бытия использовал понятия «культура» и «цивилизация» как синонимы — у этнографа, оперировавшего материалом, даже более поздним, чем собственно первобытный, не было оснований дифференцировать разные «слои» и сферы деятельности наших далеких предков.

Радикальные изменения в бытии человеческих популяций — историки нередко определяют их значение понятием «революция» — были связаны с «городской революцией», по терминологии Л. Уайта, т.е. с рождением города.

Показательные признаки цивилизации определяются по-разному. Наиболее полным представляется перечень основных «цивилизационных механизмов» в недавно опубликованной статье В. Ж. Келле. Автор выделяет общественное разделение труда и порожденный им рынок; политико-правовой способ организации обществен­

ной жизни — государство; различные духовные силы — нормы, традиции, верования и способы трансляции культуры, прежде всего письменность. Однако и этот перечень можно было бы продол­

жить, дополняя его другими приметами городской жизни, поэтому необходимо прежде всего выявить определяющую, системообразующую силу цивилизованного процесса, ;— и такой силой было, очевидно, радикальное изменение отношения человека к природе, отношения практического и духовного.

Земледелие и скотоводство сохраняли биологически обусловленную зависимость людей от природных стихий, что вело к их обожествлению, основанному на образном, правополушарном, мифологическом — «бессознательно-художественном» (К. Маркс) — восприятии и осмыслении мира (изменяясь по формам, мифологически-религиозное сознание по сей день господствует в мировоззрении земледельческих народов). Только ремесло, когда оно вышло за рамки исключительного обслуживания обработки земли и военных действий и развилось в профессионализированную дея­

тельность с массовым производством вещей и торговлей на основе абстрактно-количественного денежного посредника товарообме-

78 Глава 4. Культура и цивилизация

на, стимулировало радикальные изменения в образе жизни людей и в структуре их мышления. Все более активным становилось левое | полушарие, вырабатывавшее необходимые ремеслу понятийные, аб-1 страктно-логические, а не конкретно-образные формы отражения и осмысления мира, из которых вырастали уже не мифологически-1 религиозные фантазии, а научное знание преобразовавшегося ремеслом материального мира, и прежде всего самая абстрактная из >, наук — математика. Это было началом грандиозной «культурной революций», которая потребовала изобретения нового способа пере-1

дачи накапливавшихся знаний другим поколениям — письменно- ' сти — и, соответственно, школы для обучения письму и чтению, социального института образования. Началось отделение от рели-; гии науки, образования, а также искусства, которое, сохраняя свою i служебную роль в культе, уже обособлялось от него, обретая и 1 светски-политические, и нравственно-воспитательные, и гедонистические функции. Город стал поселением людей, которое концентрировало в себе правителей нарождавшейся государственности и ее идеологического освящения — жречества; ремесленников и тор^ говцев, учителей и ученых, представителей разных областей искус-1 ства, профессионализированную армию, необходимую для защиты городского населения, и обслуживавших его земледельцев. В результате город стал носителем нового исторического типа культу- ; ры, который впоследствии был назван цивилизацией.

Из приведенного анализа следует, что взаимоотношения цивили- ? зации и культуры двуплановы. В диахронической плоскости их со- ;i отнесения цивилизация является уровнем развития культуры, кото- ^! '| рый пока остается высшим, хотя в будущем может быть превзой- I

ден более развитым ее состоянием (некоей постцивилизацией, или суперцивилизацией). В структурно-синхроническом рассмотрении j цивилизация является тем слоем культуры, в котором сосредоточены все способы организации общественной жизни: структура производственной деятельности и ее технико-технологическое ос- ;] нащение, социально-управленческая деятельность и обслуживающие j ее формы социологических исследований, репрессивная деятельность юридических учреждений, защищающая каждый тип организации • общественной жизни, деятельность церкви и других религиозных учреждений, научно-познавательная, образовательно-коммуникативная, военная, медицинская деятельности, спортивная, организация

досуга. Это означает, что цивилизация находится не вне культуры, ]

а внутри нее, представляя собой систему обслуживающих культу- I ру механизмов. Данное понимание взаимоотношений культуры и цивилизации можно изобразить схематически (рис. 2.2).

4.2. Цивилизация

Социальная среда (общество)

Телеологически-аксиологический • Цивилизационные механизмы потенциал культуры культуры

Космическая среда(природа) ,

Рис. 2.2. Система культуры в структурно-синхроническом рассмотрении

Схема показывает, что;

а) рассмотренная в структурно-синхронической плоскости, культура образуется взаимосвязью двух ее составляющих, необходимых в том или ином конкретном виде во всякой саморегулирующейся и саморазвивающейся системе;

б) среда, в которой существует рассматриваемая система, тоже имеет две сферы — космическую и социальную, непосредственно представленные в их взаимодействии с природой и обществом; их симметричное расположение слева и справа от центра подчеркивает непосредственную связь одного потенциала культуры с обществом, а другого — с природой;

в) взаимоотношения данных потенциалов культуры подвижны — их общая плоскость может быть большей и меньшей, что открывает путь к диахроническому анализу культуры.

Приведенная схема, как всякое графическое отражение пространственно-временных отношений материально-духовного бытия, не позволяет передать архитектонику и хроноструктуру системы одновременно. Поэтому ее следует дополнить таблицей, наглядно демонстрирующей направленность исторических изменений «весового» и «энергетического» соотношения обоих полюсов культуры (табл. 2.1).

Таблица 2.1 Историческая динамика соотношения культуры и цивилизации

80 ' Глава 4. Культура и цивилизация

Современное состояние взаимоотношений между культурой и цивилизацией имеет существенную особенность. Речь идет о хорошо известном явлении — раздвоении культуры на пике научнотехнического прогресса на «элитарную» и «массовую». Подобное расслоение проходило через всю историю культуры в социально-

дифференцированном обществе. Знаменитый лозунг древнеримской элиты «хлеба и зрелищ!» выразительно говорит о различии, более того, противостоянии утонченного искусства Горация и Вергилия, Апулея и Плавта, с одной стороны, и кровопролитных боев гладиаторов друг с другом и с животными — с другой. Веками сохраня­

лось противостояние фольклора — сначала крестьянского, а затем и городского — и аристократической культуры. Однако драматическое значение социально детерминированное раздвоение культуры приобрело только тогда, когда технический прогресс предоставил средства, оттеснившие литературу на обочину массовой культуры и выдвинувшие в центр поп-арта эстрадные, кинематографические, телевизионные и рекламные произведения, которые не оказывают интеллектуального воздействия. Они обращены к объединенным на стадионах или в колоссальных концертных залах молодым людям, жаждущим эмоционального возбуждения, которое бывает особенно действенным при соединении зримых образов и как можно более громких звуков, и актуализируют сексуальные и агрессивные чувства.

Цивилизация, имевшая в основе своей развитие интеллекта наI всех уровнях культуры и одухотворение инстинктивно-физиологической мотивации социального и сексуального поведения людей, парадоксальным образом привела к вытеснению интеллекта из культуры и к активизации унаследованных человеком от предков физиологических реакций. Отражая эту ситуацию, психоаналитическая мысль определила функцию культуры по отношению к натуре человека не как духовно-возвышающую, а как репрессивную, и стала искать способы минимизации становящегося едва ли не всеобщим конфликта между либидозными, агрессивными «зовами приро­

ды» и сдерживающими их нравственными «табу».

Оказалось, таким образом, что цивилизация' не является абсолютным благом, и острота сложившейся исторической ситуации состоит в том, что впервые в своей истории цивилизация раскрыла таящиеся в ней силы, разрушительные для культуры и для самого физического существования человечества, а может быть, и жизни на нашей планете как таковой. Процессы, происходящие на наших глазах и, хотим мы этого или нет, при нашем участии, свидетельствуют о том, что человечество ищет выход из тупика, в который привел его научно-технический прогресс, освободивший вместе с

4.2. Цивилизация 81

религиозными преградами и от всех имманентных культуре нравственных «регуляторов». Экологический и назревающий генетический-кризисы требуют формирования нового типа отношений культуры и цивилизации, который вывел бы современную культуру из подчинения цивилизации, но не возродил бы при этом ее подчиненность религиозно-мифологической культуре традиционного типа, враждебно относящейся к цивилизации. Это сможет осуществиться, если культура будет оказывать воздействие на все цивилизационные механизмы, причем не государственно-политическими декретами ¹ и репрессивно правовыми средствами, а нравственными принципами, регулирующими поведение и деятельность членов общества сознанием ответственности каждого за судьбу всех.

Патриархальный крестьянский быт и монашеская духовная самоизоляция считаются архаическими формами культуры именно потому, что они отрешены от современной цивилизации. Характерная для идеологии наших неославянофилов и почвенников идеа­

лизация прошлого, доцивилизационного состояния человечества — патриархально-общинного строя крестьянской жизни и порожденного им домостроя, дохристианской языческой древности Руси или уваровско-николаевской триады «православие, самодержавие, народность», — должна быть-расценена в лучшем случае как наивноромантический ретроспективизм: она наносит реальный вред воспитанию сознания вступающих в жизнь поколений, а значит — формированию нового исторического типа культуры, использующего все механизмы цивилизации и опирающегося на них, но не подчиняющего им выработанных в процессе многотысячелетнего развития культуры высших ценностей человеческого бытия.

Только на этой основе станут и возможными, и необходимыми преодоление пропасти, разделяющей массовую и элитарную субкультуры, и реализация заложенного в бытии культуры импульса к

духовному объединению людей: жизнь духа «снимает» все биоантропологические и социальные различия (между полами и поколениями, расами и нациями, сословиями и классами и др.), порож­

денная культурой человеческая духовность имеет нравственную, т.е. общечеловеческую, природу в отличие от духовности религиозной. Вот почему речь идет о совершенно реальной возможности гармонизации интересов науки и нравственности — именно это должно стать фундаментом связи культуры и цивилизации, способной обеспечить человечеству будущее.

Глава 5

СУБЪЕКТ КУЛЬТУРЫ

5.1. Субъект культуры — человек культуры

Слово «субъект» и производные от него формы происходят от лат. subject, которое можно перевести как «лежащий внизу, находя-] щийся в основании, выступающий фундаментом» (от sub —r под,|

jacio — бросаю, кладу основание, устанавливаю).

В истории общественной мысли понятие «субъект» понималось! по-разному. Современная его трактовка берет начало в работах] французского ученого и философа Нового времени Р. Декарта. Для|

Декарта резкое противопоставление субъекта и объекта выступало! исходным пунктом при анализе познавательного процесса, а также) необходимым моментом обоснования возможностей человеческого! знания с точки зрения его достоверности. Французский мыслитель, не раз акцентировал внимание на том, что субъект имеет именно ] активное начало в познавательных операциях, он неизменный инициатор процесса познания. Немецкий философ И. Кант раскрыл 1 некоторые существенные законы внутренней организации субъек-1 та познания, благодаря которым становится возможным достиже-j ние всеобщего и необходимого знания. Принципиальным этапом; в эволюции понятия «субъект» в новоевропейской мысли могут считаться тезисы Г. Гегеля о социально-исторической природе субъекта познания, его неразрывной связи с культурой, в которую погружен индивид, взаимозависимости и взаимообусловленности процессов познания и культурного созидания. Субъект — это не «идеальная вещь», но прежде всего практика.

Сознательное воспроизводство объекта познания предполагает самосознание субъекта, ибо как объект, так и субъект не даны не-

5.1. Субъект культуры — человек культуры 83

посредственно, а воссоздаются активностью самого 'субъекта. При )том субъект не находится вне своей деятельности по объективации, опредмечиванию, трансформации и захвату окружающей реальности — без непрерывного воссоздания и перевоссоздания наличных форм культуры его попросту не существует.

Введенный в оборот в рамках философии, если точнее — гносеологии, термин «субъект» в последующем стал употребляться в более широком смысле. Сегодня и в повседневной практике, и в гуманитарном знании, в том числе в культурологии, под ним подразумевается носитель предметно-практической деятельности или познания, источник и агент активности, направленной на объект, которым является окружающий субъекта мир во всем его многообразии. Субъектом может выступать как индивид, отдельный человек,'так и социальная группа, некоторая совокупность людей. Однако для этого недостаточно просто быть человеком или образовать некоторое сообщество. Субъективность — не онтологическая, не бытийственная характеристика, но показатель отношений, возникающих между двумя сторонами: делателем и предметом возделывания. Поэтому ее необходимым уровнем является активная деятельность. Именно в актах овладения, трансформации, вторжения в окружающий мир, воссоздания его проявляются субъективные черты. Субъект культуры — это активный деятель, творец, преобразователь культурной реальности. Он находится на пересечении множества факторов — как внешних, или объективных, в той или иной степени его предопределяющих, так и внутренних, или субъективных, благодаря которым он сам, в свою очередь, посредством активной деятельности вторгается в культуру и изменяет ее.

Человек приходит в мир уже наделенным определенными биологическими, физиологическими и психологическими параметрами. Как любая биологическая целостность, положенная в контекст природной реальности, он подчиняется тем или иным законам природы. Однако человек определяется как человек не этими чертами, а теми характеристиками, которые позволяют ему стать активным реформатором окружающей реальности. Или, говоря другими словами, человек становится человеком в тот момент, когда в нем проявляется субъект культуры, ибо именно культура отличает человека от всех феноменов реальной действительности. Благодаря ей мы можем очертить границы человеческой уникальности — только в культурной плоскости человек проявляется как существо суверенное и автономное, принципиально несводимое к другим формам природного мира. Субъект культуры присутствует лишь тогда, когда заявляет о

84 Глава 5. Субъект культуры ,

себе Человек культурный, и наоборот. То же самое справедливо и относительно человеческих сообществ: некое образование индиви­

дов лишь тогда становится социальной автономностью, когда начинает выступать в качестве коллективного субъекта культуры. '

Поэтому необходимо более подробно остановиться на тех чер-, тах человека и человеческих сообществ, в которых проявляется человеческое,т.е. культурное.

Ответ на вопрос о человеческой природе пытались дать многие мыслители в разные исторические эпохи. Сегодня существует целая' область познания, специально занимающаяся данной проблемой.

Как существо природное, биологическое, человек не обособлен полностью от явлений окружающего мира — живой или неживой природы. Так же, как животные, он входит в состав биосферы зем-: ли. Следовательно, веете законы, которые определяют существование живой материи, проявляются и в нем. Биофизиологические пласты — существенный момент природы человека.

За многие века дискуссии о том, что роднит человека с окружающим миром и что их различает, не раз выдвигались теории, согласно которым человек трактовался только как «сложный механизм», подобный многим другим «биологическим машинам», а потому существенно не отличающийся от животных. Радикальный примерподобного подхода можно встретить в сочинении французского философа Ж. О. де Ламетри (1709—1751) «Человек-машина» (1747). Наивность многих высказанных доводов в нем сегодня может вызвать разве что улыбку. Тем не менее попытки редуцировать, т.е. свести, человека только к природно-биологическим компонентам не прекращаются до сих пор.

Различие мира Безусловно, человек не исчерпывается биологичеловека и . ческими или физиологическими характеристикаприроды ми. Он принципиально отличается от животных.

Тем не менее не так-то просто указать, в чем же

именно состоит радикальное различие человеческого и природного миров. В самом деле, выражение «человек общественный», т.е. живущий в окружении себе подобных, не может считаться решающим аргументом. Нам прекрасно известно, что очень многие животные живут стаями, в которых имеется довольно разветвленная система специализации (волки, крысы, муравьи, обезьяны, пчелы и пр.). Однако оттого, что природе человека присуща некая черта, мы называем объединения людей — социумом, а объединение, допустим, волков — стаей.

5.1. Субъект культуры — человек культуры 85

Сама по себе способность с помощью тех или иных «знаковых» форм (телодвижений, звуковых сигналов, артикуляционных последовательностей, мимических комбинаций и т.д.) передавать собратьям информацию не позволяет называть обращение человека к челоцоку речью. Наоборот: именно потому, что отправитель — человек,

отправляемое им послание становится речью.

Как и животные, люди едят, спят, заботятся о потомстве, защищают себя от внешней агрессии, отдыхают, страдают от болезней, обладают памятью и т.д. Животные же, подобно людям, преобразуют природу, вторгаются в окружающий мир, активно действуют (вьют гнезда, роют норы, устраивают запруды и т.д.). Оговорка, что во

всех своих действиях животные подчиняются императиву инстинкта, иногда может показаться весьма убедительной. Однако когда дело касается принципиальных вопросов и речь заходит о точности и ясности определений, подобное объяснение не представляется убедительным. Во-первых, в человеке также проявляются инстинкты — очень многие его поступки вполне ими объясняются. Ьолее того, как показал К. Леви-Стросс, в традиционных культурах неевропейской ориентации жизнь человека полностью исчерпывается воспроизведением уже имеющихся, неоднократно опробованных форм, которые по внешнему виду близки к «культурным инстинктам». Во-вторых, инстинкты хоть и медленно, но трансформируются под влиянием внешних обстоятельств. Животный мир не

остается неизменным. Инстинктивная программа, разумеется, в большинстве случаев предопределяет жизнь зверей, однако допускает и отклонения,вариации,свободную комбинацию.

Каждому аспекту жизни людей, едва ли не всякому их поступку можно отыскать аналог в животно-природном мире. Следовательно, не какие^: то отдельные характеристики человека как биофизиологической автономности являются основанием для его отделения от природного мира, но, напротив, самим этим характеристикам придается статус человеческих, потому что они принадлежат человеку.

Остановимся на трех моментах, имеющих существенное значение для определения человека вообще, человека культурного, и субъекта культуры: 1) сознательности; 2) воспитанности; 3) креактивности.

Сознательность. Любой человеческий факт всегда с определенностью позволяет идентифицировать его именно как факт человеческий — или оппозиционный природному, или предполагающий некоторое «приращение» природного.)Он человеческий именно потому, что" не сводим к природности: сверхприроден, надприроден, ииоприроден. Специфическая человеческая «надстройка» в разные

86 Глава 5. Субъект культуры

времена называлась по-разному: сверхреальное, трансцендентное! виртуальное, умозрительное, интеллектуальное, рациональное, a6cq рактное, духовное, сознательное и др. В самом общем виде ее мо но определить как присутствие в человеке и в человеческом <а обществе способности удваивать мир: «накладывать» на мир реалй ных вещей и процессов мир ирреальных сущностей (последни! хотя и связаны с реальностью природных феноменов, но обладаю; определенной автономностью).

Итак, собственно человеческое в человеке — это сверхприро ное, идеальное, надстроенное над реальностью. Человек облада «второй природой», и именно тогда, когда в его поступках проявл ется это качество, он становится субъектом. Его поступки и дей ствия определяются не только материально-природными зависим стями, но и осознанным выбором. Такова же, как мы видели, и одн' из характерных черт культуры. «Вторая природа» культуры сопри! частна «второй природе» человека. Следовательно, человек являет ся человеком постольку, поскольку он погружен в культуру, выст" пает субъектом культурных преобразований, обладает возможно)? стью, навыком, необходимостью находиться в двух мирах, сопрягат их в каждом акте своей жизни.

Воспитанность. Разумеется, люди должны поддерживать своя физиологическое существование, поэтому в своих поступках они нередко руководствуются «зовом природы». Тем не менее в боль) шинстве случаев человеческие желания и действия подчиняются требованиям и указаниям, исходящим не из сферы природных ин стинктов, а из области сверхприродной, духовной. В зависимости Ж тех или иных обстоятельств приоритетность природных и духов^ ных импульсов может варьироваться — вплоть до радикальног отказа подчиняться закону одной сферы и полного подчинения дру? гой. В одних ситуациях человек может полностью «озвереть», руко! водствоваться только инстинктами, в других, напротив, совершенна игнорировать веления природы и следовать исключительно «духовному стремлению». Однако чаще всего учитываются оба момент — природный и сверхприродный. Причем зависимость людей о"¹ произвола природных стихий от века к веку ослабляется, степен^: воздействия на человеческую жизнь надприродного компонента возрастает. В этом проявляется прогресс человечества, который как раз и исчисляется мерой возрастания в обществе неприродностиу или культурности. Сегодня определяющую роль в человеческой судьбе играют не физиологические, а культурные условия; ведущее положение при формировании жизненного проекта человека при всех оговорках занимают факторы сверхприродные.

5.1. Субъект культуры — человек культуры 87

Более того, сам человек — даже в своих внешних, физиологических контурах— является существом «окультуренным», т.е. сформованным по канонам культурных императивов, которые отфильтровывают природность как на индивидуальном, так и на общественном уровнях. Иначе говоря, из мира вообще, из окружающей действительности, из природных задатков, дающихся человеку при рождении, выбирается не все, а только то, что необходимо в данных конкретных условиях. При этом выборка в большей степени диктуется не природной предрасположенностью, а культурной целесообразностью.

Креативность. Как нами уже не раз отмечалось, не все действия человека правомерно именовать собственно человеческими. Человек может прожить долгую жизнь, но так и не заявить о себе как о человеке — субъекте культуры, т.е. существе, наделенном сверхприродными качествами и способном их проецировать вовне. При этом

он даже может считать себя вполне счастливым — успешно обеспечивая полное удовлетворение непосредственных физиологических потребностей и довольствуясь достигнутым. Прозябание, каждодневное «отправление нужд тела» и полное отсутствие иных желаний — то, что чаще всего называется «обывательством», — зачастую представляется удобной позицией не только самим «агентам» (конкретным людям), но и «правителям»: населением, озабоченным лишь добыванием и поглощением «хлеба насущного», легко манипулировать. Таким образом, «животное» существование — это не только кошмар антиутопий; реальность подчас превосходит любые, самые страшные пророчества. Существование, которое замыкается на дословной репродукции одних и тех же бытииственных форм — рано или поздно

окостеневающих, запечатлевающихся в структурах реальности и становящихся в некотором роде аналогом «первой природы» — ив своем настоящем прямо «цитирует» прошлое, по сути, не является человеческой жизнью: В нем отсутствует надприродное начало. Темто и отличается надприродность от природности, что, несмотря на нею свою нормативность, культурность, не является непреложной. Любая абсолютизация сверхприродного принципа, возведение его в ранг неотвратимого, вводит его в царство природы, потому что принудительной жестокостью обладают естественные явления.

Человеческая же деятельность не замыкается в границах природы. Она имеет культурный, творческий характер и направлена на трансформацию природного и надприродного миров. Другими слонами, человек выступает субъектом культуры лишь тогда, когда создает новые формы жизнедеятельности, несводимые полностью ник прошлому природному, ни к прошлому надприродному. Он не

Глава 5. Субъект культуры

просто активен, но творчески активен. Необходимость учитыват реально-идеальный контекст, сформованность по ценностно-культур, ным канонам не препятствует созидательной деятельности, хот иной раз может казаться ущемлением прав индивидуальное препятствием в проявлении ее уникальности. Обратим внимани что акты простой деструкции, уничтожения, ниспровержения не могу считаться признаками субъективно-культурной деятельности щ людей или народы, совершавших подобные действия, по праву назад вают варварами.

Итак, среди наиболее важных характеристик субъекта культур выступают сознательность (способность и потребность проявлят надприродные качества), воспитанность (сформованность по реаль но-идеальной культурной матрице) и креативность (умение произ, водить «культурный продукт», не уничтожая великие ценности пр шлого, но, напротив, используя их в своих действиях).

Субъект культуры, как и субъект любого иного порядка, — это активно действующая инстанция. Поэтому следует рассмотрет характер и основные черты культурной деятельности.

Культурная К основным критериям • культурной деятельност деятельность человека можно отнести символичность, смысло! пологание, коммуникативность, регламентирова

ность, созидательность. Рассмотрим эти критерии.

Символичность. Как мы уже убедились, не любую деятельност можно считать культурной. Однако всякий поступок, любой жест и каждое слово, произносимое человеком, могут стать при определен;; ных условиях культурным актом. Это становится возможным лиш~ тогда, когда поступок совершается человеком как человеком, т.е существом, в котором реализуется культурный потенциал, «отра жаются» идеальные горизонты. Принципиальное значение имее не то, что фиксируется реально, что мы можем «снять» при помощи тех или иных датчиков, а то, что находится над реальностью движений, таится под реальными перемещениями тел и вещей или какой смысл имеет данное действие. Поэтому первым критерием культурной деятельности следует считать способность посылать и воспринимать трансцендентные (т.е. сверхреальные) указания, или, точ; нее, символичность поступков. Слова, позы, звуки, мускульное напряжение, пространственно-временные перемещения, манипуляции с окружающими предметами только тогда обретают культурно-человеческое значение, когда не замыкаются в пределах природной объективности, но предполагают и иные измерения, т.е. объединяют

5.1. Субъект культуры — человек культуры

В себе то, с чем мы сталкиваемся как существа природные, и то, что апеллирует к нам как существам надприродным, культурным.

Смыслополагание. Человеческие поступки не оцениваются по •"ой же схеме, что и явления окружающей действительности. Как кже упоминалось, сам по себе феномен реального или идеального [Мира «пуст», т.е. он не предопределяет своего места в человеческой культуре, а, напротив, определяется им. Первостепенное значение имеет отношение к нему со стороны человека и человеческого сообщества: то, в каких случаях, как именно он оценивается, встраиваясь в иерархическую систему значимостей. Культура наделяет

любой факт, как человеческий, так и входящий в орбиту человеческой жизни, смыслом, сущностью, значением. Соответственно, культурная деятельность с неизбежностью должна учитывать это обстоятельство и потому носить осмысленный характер. Действенные акты производятся не автономно, сами по себе, но всегда

полагаются в общей ценностной структуре.

Коммуникативность. Деятельность субъекта культуры не сводится к простой активности индивида или сообщества, спонтанной разрядке энергетических импульсов. Она всегда предусматривает адресата, человека или группу людей, способных адекватно, т.е. на

том же уровне восприятия, откликнуться на плоды творческих усиший. Благодаря этому возникает специфически человеческое общение между индивидами, формируется сообщество людей, некоторая Их совокупность, а не просто собрание разрозненных существ, волей случая находящихся в одном месте и в одно время. Такая коммуникативная целенаправленность отличает человеческое общество от животного стада. В стаде тоже происходит обмен информацией — .шери «общаются», но их «общение» происходит по поводу реальности, и этим необходимость контакта исчерпывается. В социуме на­

ряду с теми же проблемами, которые возникают в зверином стаде, существует масса других аспектов, не редуцируемых только к необходимости физиологического воспроизводства жизни. Ойи «завязываются» в сверхприродной сфере, а потому предполагают и взаимодействие индивидов на этом уровне.

Регламентированность. «Культурный контакт» — это предварительное условие всякой культурной деятельности. Он должен состояться, иначе сама деятельность лишается смысла. Следовательно, [Культурная деятельность регламентирована. Если отсутствуют Принятые в данном сообществе формы и каналы, по которым выстраиваются коммуникативные цепочки, или ими пренебрегают, обШение ,не может произойти. Любое общество вырабатывает те

90 Глава 5. Субъект культуры

конкретные формы, в которые облекается культурная деятельность! и вне которых она неприемлема. Такие формы варьируются в за] висимости от времени и места. Они не остаются неизменными. значительной степени история культуры как раз и является иста рией таких регламентированных и в то же время бесконечно мещ ющихся коммуникативных форм выражения. Случаются и срывъ когда регламенты культурной деятельности одного народа ника| не соотносятся с регламентами других. Это лишний раз свидетель¹ ствует о несовершенстве каждой отдельной цепочки. Тем не менет регламентированность является столь же необходимым, как и вЦ предыдущие, четвертым критерием культурной деятельности.

Созидательность. И наконец, последний критерий культурной деятельности состоит в том, что это всегда созидательный акт,;: котором объективируется творческий потенциал человека. Созид! тельность может быть предельно традиционной, не противопоста| лять себя существующим нормам и правилам, вплетаться в ни$ вносить новые краски и ароматы в прихотливую канву общег| «культурного рисунка». Или, напротив, выражать собой открыты! протест против традиции, быть средством активной борьбы с наси­

лием отживших старых форм и даже их ниспровержения. Однак! культурная деятельность принципиально отличается от деструкти| ных актов: ее первоочередной пафос направлен не на разрушение уничтожение существующего, а на утверждение нового — на сон

дание инцх культурных форм, привлечение внимания к неизвеи ным ранее возможностям человека и человеческого общества, о| крытие неведомых прежде горизонтов.

Этими критериями культурная деятельность, разумеется, не иЦ черпывается. Она предполагает и другие аспекты. В перечне пред ставлен лишь тот необходимый минимум, без которого деяния субъек та нельзя квалифицировать как культурные, а сам агент действие не может считаться субъектом культуры.

В заключение еще раз обратим внимание: все перечисленные выше характеристики субъекта культуры и черты культурной дЦ тельности в равной степени относятся как к индивиду, так и сообществу. Индивидуальный или коллективный культурный субъе* проявляется лишь тогда, когда в нем ощутимо присутствуют Hai природная духовность, сформованность или воспитанность по onpd деленной культурной модели, а также творческая инициатива. Х| рактер же его культурной деятельности определяется совокупив стью признаков, важнейшими из которых выступают символичности смыслополагание, коммуникативность, регламентированность и с<( зидательность.

5.2. Культурная самоидентичность

5.2. Культурная самоидентичность

11чентичность Понятия «идентичность», «самоидентичность», (самоидентич- «идентификация» и «самоидентификация» пришли Кость) в психоло- ^в культурологию из психологии и социологии.

гни и социологии «Идентификация» происходит от лат. identifico, что можно перевести как «отождествляю». В совре­

менном русском языке «идентификация» и «самоидентификация»

юбычно используются как синонимы. ч

В психологической литературе под идентификацией подразумевается сложный процесс эмоционально-психологического и иного самоотождествления индивида с другими людьми, группой, идеаль­

ным образом, художественным персонажем.

Понятие «идентификация» было введено 3. Фрейдом и прочно пошло в практику психоанализа. В психоаналитической традиции процесс идентификации трактуется как необходимый этап взросления, а также как важнейший механизм, обеспечивающий способность Я (Эго) к самореализации. Ребенок (или просто слабый, несамостоятельный человек) имитирует слова и поступки родителя (родителей, избранного кумира), пытается воспроизвести в своей жизни

«то эмоционально-психологические стереотипы. Такие действия — (непустое и непраздное занятие, они выполняют очень важную функцию защиты от окружающего мира, позволяют преодолевать страх и подавленность. Благодаря многократному уподоблению своего Эго кумиру формируется инстанция Супер-Эго (Сверх-Я), которая в последующем будет выступать одновременно и цензором поступков человека, доставляющим ему подчас немалые хлопоты, и щиfroM от невзгод жизни. -

Французский ученый, считавший себя верным последователем идей 3. Фрейда, Ж. Лакан более подробно описал этапы и механизмы процесса самоидентификации как необходимого условия вхождения в социально-культурное пространство. По мне­

нию ученого, человек проходит в своем развитии три стадии — «воображаемого», «символического» и «реального». На первой, ранней, стадии становления субъекта Я жаждет слиться с тем,

кто мспринимается как Другой. Ребенок, ранее воспринимавший собственное отражение как другое живое существо, начинает отождествлять себя с ним. Этот воображаемый образ самого кебя, которым обладает каждый человек, — его личная самотож•ественность. Стадию «вообража-емого», или, как ее еще называет Ж. Лакан, стадию «зеркала», все мы переживаем от 6 до 18

92 Глава 5. Субъект культуры

лет. Определение Я через Другого приводит к пониманию соци| ального как такового. Обычно Другим выступает мать, с которо" у субъекта завязываются непосредственные отношения. На вт<& ром этапе — стадии «символического» — центром притяжени выступает отец, в фигуре которого персонифицируются соци¹ альные запреты и ограничения. Самоотождествление с Други (отцом) знаменует встречу с культурой как институтом. Имени на этой стадии происходит интеграция в социально-культурны' контекст, эмоционально-психологическое единение с определеной традицией. И, наконец, третья стадия — стадия «реального» может считаться «просто историей», т.е. конкретной индивидуал ной практикой объективации человеком собственного Эго в р альном социальном контексте, в процессе которой удовлетвор ются (или не удовлетворяются) его потребности. Заключител ный этап позволяет человеку осознать как его тождественностьединым социально-культурным организмом, так и отличие от нег^ (индивидуальность), тем самым определяется место человека окружающем мире. Насколько адекватно представление индив

да о себе, о том, чем является его Я, зависит от множества обсто тельств. Ни одна стадия процесса идентификации не проходит бе болезненно.

В социологии при помощи термина «идентификация» описыв ются механизмы и практики вхождения человека в социально пространство, помогающие ему овладевать различными видами с^л1 циальной деятельности, усваивать и адекватно воспринимать с циальные нормы и ценности, воспроизводить определенные рол: вые установки. Усвоение тех или иных видов социальной прдктй; ки происходит в результате того, что идентификация протекает ;^! разнообразных формах. Различаются три основных формы идеи; тификации:

— непосредственно эмоциональное отождествление себя с ре альными или вымышленными людьми (с родителями, героями ромд| нов и кинофильмов и пр.), итогом чего становится в первую оч редь копирование внешних признаков деятельности;

— причисление себя к номинальной социальной группе, что при водит к усвоению важных социально-поведенческих стереотипов;:

— отождествление себя с реальной социальной группой, че" обусловливается стойкая убежденность в своей полной сопричаст? ности нормам и требованиям данной социальной общности. В про цессе идентификации человек обретает идентичность ^— ощущение принадлежности к какому-либо сообществу, чувство того, что он н

5.2. Культурная самоидентичность

один и что его неповторимая индивидуальность защищена от хаоса одиночества определенной традицией.

Психосоциальная Понятие «психосоциальная идентичность» было идентичность введено американским психологом и психотера-

. певтом, причисляемым к неофрейдистской тра­

диции, Э. Г. Эриксоном. Под идентификацией личности Эриксон понимал субъективное чувство и в то же время объективно наблюдаемое состояние самотождественности и целостности индивидуального Я, сопряженное с уверенностью человека в тождественности, истинности и целостности того или иного разделяемого с другими людьми образа мира и своего места в этом мире. Идентичность выступает фундаментом всякой личности и показателем ее психосоциального благополучия. По Эриксону, она включает в себя следующие моменты:

— внутреннее тождество субъекта при восприятии окружающего мира, ощущении времени и пространства;

— тождество личных и социально принятых мировоззренческих установок;

— чувство включенности Я-человека в какую-либо общность.

Таким образом, идентичность включает несколько аспектов.

У всякого человека существует уверенность, что «Он есть», т.е. существует как автономная уникальная индивидуальность, в'опреки всем очевидным изменениям, которые происходят вокруг него и в нем самом. Не меньшее значение имеет нормативность индивидуального психического развития и душевного благополучия (личностная идентичность). Эта норма не обязательно выражается в именовании, своде отчетливо осознаваемых правил, озвученных поведенческих регламентов. Очень часто она ощущается интуитивно, на предсознательном уровне, действует как «непонятно кем спущенный императив». Признак принадлежности индивидуального бытия к некоторой социальной общности, определяемой конкретной исторической данностью (групповая или коллективная идентичность), выступает еще одной стороной идентичности. И наконец, последний ее аспект — свидетельства обретения экстенциальной, т.е. фундамфтально-жизненной, устойчивости перед лицом угрозы несуществования-смерти.

Общим моментом перечисленных аспектов идентичности, а также главным условием их формирования, согласно Эриксону, выступает соотношение психологических и социокультурных параметров жизни человека. Они принимаются как соответствие (или,

94 Глава 5. Субъект культуры

напротив, несоответствие) духовного содержания конкретно-исторической эпохи, реализованного в пределах определенной группы лкъ дей, и внутренних — осознаваемых и неосознаваемых — запросов личности. Очень часто мы слышим сетования вроде: «Мне надо было родиться в другом времени или в другом месте» либо, напротив, торжествующее: «Я нахожусь именно там, где должен был находиться!». Они как раз и выражают крайние позиции различных вариаций идентификации. Первая фраза передает ощущение человеком своей* принадлежности иному социокультурному контексту, отличному от времени и места, в котором ему довелось родиться. Вторая указывает на адекватное восприятие им окружающей действительности, аб-| солютное отождествление себя с реалиями жизни.

Личностная психосоциальная идентичность, таким образом, — это знание того, «кто я есть,в мире», ощущение факта своего конкретного бытия, встреча со своим «подлинным Я». Частое отсутствие уверен-³ ности в том, что его Я созвучно миру, побуждает человека к действию либо служит причиной страдания. Индивид оценивает себя, во-первых, на основе мнения о себе окружающих, руководствуясь социальными нормами, культурными установками, высказываниями д о т гих людей, во-вторых опираясь на собственные критерии оценки себя; и окружающего мира. Благодаря непрерывному сравнению этих оценок возникает (или не возникает) тождество личностной и социо-f культурной идентичностей, что в свою очередь служит признаком³ адаптированности человека к среде обитания.

Идентичности принадлежит ведущая роль в обретении индивид дуумом психосоциального равновесия. В процессе идентификации огромное значение имеют культурные и этнические характеристик ки группы, в которую включен человек, ее обычаи и нравы, религи| озная практика, нравственные установки, особенности материальноэкономической деятельности, способы организации труда и быта и пр. Из этих форм социальной и культурной деятельности — «ре-I зервуара коллективной целостности», как называет их Эриксон, -Ж человек черпает собственные социальные роли, лексические и фразиеологические шаблоны, регламенты поведения, а также их оце^| ночно-смысловое наполнение.

Следует акцентировать внимание на том, что идентификация, равно как и социокультурная идентификация, это не «разовое-мероприятие» ; или некоторая стадия в развитии, заканчивающаяся при достижении • человеком определенного состояния, но непрерывный процесс приобретения им новых психосоциальных и культурных характеристик, • также утраты старых. На каждом этапе жизни значимыми, доминантными для человека могут быть самые разные социокультурные уста-,

5.2. Культурная самоидентичность 95.

новки. По мере взросления, расширения жизненного опыта, внесения о орбиту внимания новых граней и полюсов действительности, общения с другими людьми, он пересматривает свое мнение и о себе, и о мире. Формирование идентичности, ее изменения протекают в виде сменяющих друг друга нормативных психосоциальных кризисов. Подростковый кризис, горькое прощание с «иллюзиями молодости», кризис среднего возраста, разочарования в окружающих людях, в своей профессии, в себе самом вполне закономерны, каждый из людей так или иначе проходит эти рубежи.

Среди наиболее болезненных необходимо назвать юношеский кризис самоидентичности. Он знаменует собой время перехода из стадии «воображаемого», еще в значительной мере неадекватного отражения действительности, в стадию «символического», непосредственного вхождения в культуру; пору первых реальных столкновений с ее ограничительными механизмами, когда нормативные требования могут восприниматься исключительно как репрессивные, враждебные и ущемляющие свободу индивида. В этот период человек получает возможность осознанно обрести (или утратить) свое подлинное Я. Он вступает в мир и самым непосредственным образом соприкасается с реальностью времени и места, в которых ему предстоит жить. Поэтому столь «беспокойна» юность, столь много хлопот доставляет она и самому молодому человеку, и всему социальному порядку. Чрезвычайно важно, чтобы по окончании юношеского кризиса создалось гармоничное и адекватное возможностям представление индивида о его личной сопричастности ведущей культурно-исторической тенденции эпохи, что позволит ему в будущем сохранить полноту и целостность ощущения жизни вопреки всем изменениям. Чаще всего именно в этот период создастся (или не создается) представление о социально-исторической идентичности группы, с которой отождествляет себя индивид, как о

единственно аутентичной, подлинно человеческой возможности реализации собственного Я, приобщения к высшим реальностям, обретения морального бессмертия.

К концу юношеского возраста обычно закрепляются и социально-культурные роли, которые в последующем будут определять жизненный путь человека. Эриксон различает негативные идентичности — «преступник», «проститутка», «сумасшедший», «изгой» и др. — и позитивные. Конкретный «набор» позитивных и негативных ролей определяется культурными нормами, доминирующими в данное время, и может варьироваться.

Почему же идентичность, процесс идентификации, или обретения идентичности, столь важны и в социологическом, и в психо-

96 Глава 5. Субъект культуры

логическом, и в культурологическом отношениях? Прежде всего потому, что в них выражается одна из важнейших имманентных человеческих сущностей, реализуются экзистенциальные, т.е. фун­

даментально-жизненные, потребности человека как такового.

Экзистенциаль- Потребности человека — одна из сквозных тем й ные потребности общественной мысли со времен Античности. Мыслители разных времен пытались дать свою интер-,

претацию того, что «можно считать подлинно-человеческой, т.е. при-* сущей любому человеку от рождения вне зависимости от того, где и как он проживает свою жизнь, потребностью, а что — капризом эпсн хи или личной прихотью. Среди всего многообразия мнений очень удачной и убедительной считается типология экзистенциальных псы требностей человека, предложенная немецко-американским психо-' логом, психоаналитиком и философом, причисляемым к мощной тра­

диции экзистенциализма, Э. Фроммом. Учение об экзистенциальных (уже в самом названии подчеркивается их фундаментальный характер) потребностях является центром культурантропологической кон цепции мыслителя. Э. Фромм выделяет пять потребностей: в обще-, нии,трансценденции,«укорененности», самоидентичности и системе! ориентации. Они имманентны человеческой сущности и никогда не! удовлетворяются в полной мере, выступая стимулом прогрессивного развития. Осознание их неизбывности и недостижимости чрезвьи чайно важно, ибо способствует творческой активности.

Каждая из потребностей может быть удовлетворена как здоро4 вым, нормальным, естественным образом, так и нездоровым, невротическим, аномальным путем. В зависимости от того как — есте*: ственно или неестественно — удовлетворяются в том или ином;; обществе экзистенциальные потребности человека, формируются «здоровые», гуманистические, либо, напротив,«больные»,«садомазохистские» группы и типы людей.

Здоровое удовлетворение потребности в общении реализуется в альтруистической любви, основанной на заботе и ответственности за других; нездоровое же — посредством насилия, подчинения

других себе. Материнская, отцовская, сыновья, братская, гетеросек-: суальная любовь, а также любовь к Богу и самому себе могут иметь' как здоровый, так и нездоровый оттенок. Подмена одного вида любви другим приводит к «утрате аутентичности» (подлинности ЯШ становится причиной невроза.

Потребность в трансценденции, т.е. в выходе за физиологические границы собственного Я, также реализуется и в здоровых, и в нездоровых формах. Естественным путем она приводит к созида-

5.2. Культурная самоидентичность 97

тельному творчеству, к стремлению через полезный и социально значимый труд «расширить» пределы своего бытия; неестественным — к агрессии, к жестам вандализма, деструктивным поступкам.

Чрезвычайно важна потребность в «укорененности», т.е. в социокультурной идентификации себя с той или иной формой общественного устроения. В современных условиях при .достаточно свободной миграции идей и людей в пределах человеческого сообщества эта потребность естественным образом удовлетворяется посредством добровольного и разумного избрания той исторической

общности, конфессии или культуры, того объединения, к которым человек чувствует наибольшую склонность. В невротических обществах, где культивируется «садомазохистский» тип, где идеологическое давление полностью, подчиняет человека, потребность в «укорененности» удовлетворяется в результате освобождения архаических стадных влечений, путем «саморастворения» в родовой группе, нации. По мнению Э. Фромма, тоталитарные режимы XX в. — в особенности гитлеровский фашизм и сталинский коммунизм — явили миру как раз такую форму реализации потребности в «укорененности», стремления идентифицировать себя с тем или иным культурным сообществом. В справедливости фроммовских слов можно убе­

диться, если посмотреть, например, знаменитые фильмы Л. Риффеншталь, официального кинодокументалиста фашистской Германии, «Триумф воли» и «Олимпия».

Потребность в самоидентичности здоровым образом удовлетворяется через поиск внутреннего центра душевной жизни, самостоятельную выработку человеком мировоззрения и системы ценностей. Здравые взрослые люди не просто заимствуют из готового арсенала культуры те или иные оценки явлений окружающей

действительности, прежде чем что-либо из них принять или, напротив, отвергнуть, они взвешивают, «пропускают» их через себя, сличают с собственным опытом жизни. Невротики же, у которых самосознание обычно слабо развито, руководствуются при удовлетворении .данной потребности слепым подражанием, следуют расхожим

общепринятым мнениям, бессознательно отождествляют себя с героем, вождем, кумиром, идолом, тотемом, божеством. В межличностных отношениях внутри группы элемент взаимной идентификации присутствует постоянно и не свидетельствует о каких-либо психических отклонениях. Наоборот, он выступает признаком единства, монолитности, показателем способности входящих в него людей

ощущать собственную «групповую индивидуальность» как принадлежность к одному сверхличностному источнику. Потребность в самоидентичности неотделима от потребности в «укорененности».

I Культурология

98 Глава 5. Субъект культуры

Потребность в системе ориентации — стремление человека к познанию и освоению мира, к постижению смысла и логики развития универсума. Вид и форму знания здоровый человек выбирает сам, убеждаясь на собственном опыте в верности той или иной познавательной программы. Ни одно. Из объяснений мировых процессов, по мнению Э. Фромма, не дает полной картины многообразия явлений действительности. Поэтому как рационально-научная, так и религиозно-мистическая модели, взятые изолированно друг от друга, не способны адекватно объяснить мир. Невротик упорствует в своем нежелании прислушаться к иным мнениям, что неминуемо приводит к дезориентации, неспособности правильно оценить реальность^

Этнокультурная Итак, культурная идентификация — это самоощуидентичность щения человека внутри конкретной культуры. Она характеризуется субъективным чувством индиви­

дуальной самотождественности, т.е. отождествлением себя с теми или иными типологическими формами культурного устроения, прежде всего с конкретной культурной традицией. Когда индивид приходит в мир, он «погружается» в определенную культурную «наследственность», которую усваивает от окружающих его людей. Ведущую, но

далеко не всегда определяющую роль играет при этом национально-этнический аспект.

Национально-этническое сознание предполагает идентификацию человека с определенным историческим прошлым его нации, этноса. Мировоззрение этнического сообщества выражается не только через констатацию «общей крови» или наличие общих психофизиологических признаков, но главным образом через выработку целой системы отличительных символов (эмблем, знаков, святынь, мифов, легенд, историй). Этническая уникальность — категория относительная, лишенная всякого смысла вне системы культурно-исторических отношений. Этнос не обязательно характеризуется единством территорий или кровным родством. Он шире кровнородственных отношений. Представители одной и той же этнической группы могут быть отделены друг от друга, подвергнуться рассеянию и миграции, коллективному изгнанию, проживать долгое время в окружении других народов, даже утратить такой, казалось бы, безусловный признак общности, как язык, и при этом все равно сохранять ярко выраженную этнокультурную определенность. Принципиальное значение имеет как раз характер культурной идентичности. Она может сохраняться веками или, напротив, утрачиваться достаточно быстро.

5.2. Культурная самоидентичность 99

Крайним выражением причастности всей культуре, всему человечеству может служить установка на космополитизм. Но, как показал еще О. Шпенглер, подобная культурно-идентификационная

ориентация по сути дела равнозначна отсутствию подлинной идентичности. Она обрекает человека на бесприютность и.одиночество, оторванность от корней и традиций, от источника вдохновения и творчества. То же можно сказать и о сегодняшних тенденциях глобализации. Превратное толкование, замена многообразия субкультурных образований и вариативных форм культурной идетичности чреваты унификацией и стандартизацией.

В современных условиях культурная идентификация претерпевает большие изменения. Контекст рождения, на протяжении многих веков предопределявший характер и форму культурной идентификации, ныне уже не довлеет над индивидом. Безусловно, мы по-прежнему приходим в мир как члены определенных семей и расовых групп, воспитываемся в конкретной культурно-исторической традиции, но выбор культурной идентичности с усилением процессов глобализации становится все более широкой практикой. Повсеместной нормой выступает сегодня возникновение новых культурно-идентификационных групп, которые будут функционировать в качестве субкультурных образований. Ускорение темпов социального развития существенно влияет на процессы культурной идентификации. Формы культурной идентичности становятся все более кратковременными, мобильными, ситуационными, гораздо в меньшей степени предопределяя последующую жизнь человека. Хорошо это или плохо — покажет время. Но одно можно утверждать с абсолютной уверенностью: вне зависимости от того, какие конкретные формк будет приобретать культурная идентичность, по каким основаниям будет проходить культурное размежевание тех или иных социальных групп, сам принцип идентификации как реализации экзистенциальной потребности сохранится.

Утрата Несмотря на то что' потребность в идентификации идентичности экзистенциальна, культурная идентичность может и не быть всегда с человеком в любых обстоятель­

ствах его жизни. Возможна утрата индивидом идентичности, аутентичности или подлинности. Моменты ощущения своей абсолютной чуждости окружающему миру вообще и каждому его проявлению в частности переживал любой человек. Такие ситуации-бывают связаны либо с возрастными психологическими кризисами, либо с быстрыми изменениями в социокультурной среде, когда индивид не успевает в полной мере воспринять, оценить и интегрировать происходящие с

Глава 5. Субъект культуры

ним и с миром метаморфозы. Утрата идентичности находит выражение в таких болезненных явлениях, как отчуждение, ощущение «разорванности бытия», деперсонализация, маргинализация, психологическая патология, асоциальное поведение и пр. В подобном состоянии человек не может отыскать тот «культурный источник», который одаривал бы его жизненными силами, везде ощущает себя инородным и¹ '

чуждым. В периоды быстрых социокультурных изменений кризис идентичности может принимать массовый характер; порождая «времена безвременья», периоды «разброда и шатания», целые «потерянные го> коления». Наша страна в недавнем прошлом также пережила такой период: кризис культурной идентичности воспринимался многими как утрата смысла жизни. Однако быстрые смены эпох могут иметь И] позитивные последствия, облегчая закрепление достижений технического прогресса, способствуя интеграции новых традиций, социальных опытов, норм и образцов, структурных изменений в пределах монолитного, долгое время остававшегося герметично закрытым культурного образования, тем самым в конечном счете расширяя спектр адаптационных способностей человека.

5.3. Инкультурация и социализация

Инкультурация Термин «инкультурация» (enculturation) был введен в оборот американским культурантропологом М. Дж. Херсковицем в 1948 г. Примерно в то же время К. Клакхон,,: известный исследователь культуры навахо, ввел аналогичный по смыс-J

лу термин — «культурализация». В английской социальной антропологии применялось для обозначения сходных процессов слово «co-j циализация». Американцы использовали новые категории, чтобы? подчеркнуть, что в отличие от заокеанских коллег они ставят в| центр своих научных изысканий именно «культуру», а не «общество».' Вместе с тем четкого разделения между словами «инкультурация» щ «социализация» не проводилось. Инкультурация/культурализация в работах Херсковица и Клакхона обозначали и процесс приобщения к культуре, и результат этого процесса.

Инкультурация — это процесс приобщения индивида к культуре, усвоение им определенных привычек, норм и стереотипов поведения. В узком смысле слова под инкультурацией в современной культурологии понимают восприятие культурных норм и ценностей ребенком. В более широком понимании этот процесс не ограничивается периодом детства, но включает в себя также усвоение культурных стереотипов взрослым человеком. В последнем случае этот термин приме-

5.3. Инкультурация и социализация 101

няется по отношению к иммигрантам, приспосабливающимся к новым культурным условиям. С его помощью описываются сложные аспекты адаптации, связанные с вхождением в иную культурную среду.

До недавнего времени термин «инкультурация» не имел широкого хождения. Им пользовались почти исключительно в американской культурантропологической традиции. Более того, он подвергался критике ввиду неопределенности своего значения. Действительно, в работах вышеназванных авторов и их последователей «инкультурация» по сути дублировала гораздо более часто использовавшийся термин «социализация», а его происхождение было прямо связано с не вполне правомерной попыткой противопоставления общества и культуры. Однако сегодня в научно-гуманитарном знании оба понятия активно применяются и уже не дублируют друг

друга. Каждое из них имеет свою область применения, ими оперируют в различных дисциплинарно-предметных областях. И за инкультурацией, и за социализацией закреплен свой смысл, хотя очень часто они и употребляются в качестве синонимов. Как явствует из самой этимологии слов, под социализацией понимаются в первую очередь социальные, социологические моменты адаптации индивида к среде обитания; под инкультурацией — соответственно, культурные, культурологические.

Социализация Слово «социализация» происходит от лат. socialis — общественный. В социологии под социализацией под­

разумевается процесс становления личности. Он происходит посред­

ством усвоения индивидом ценностей, этических и юридических норм, мировоззренческих установок, образцов поведения, присущих данному обществу, социальной общности или группе. В социологии и в социальной психологии делается акцент на такой стороне этого процесса, как формирование на основе усвоения социального опыта активной жизненной позиции личности. Социализация может осуществляться и в ходе целенаправленного воздействия на человека в системе воспитания, и под влиянием широкого круга других воздействующих на человека факторов окружения. В первом случае используются раз­

личные образовательно-воспитательные процедуры, унифицированные' is каждом обществе в рамках пайдевтических (образовательно-воспитательных) учреждений. Во втором же задействуются разнообразные явления и формы социальной реальности: семейное или внесемейное общение, искусство, средства массовой коммуникации, совместная деятельность, организация досуга и пр. .

Социализация, как полагают большинство современных социологов, происходит по крайней мере в трех основных сферах — в де-

Глава 5. Субъект культуры

ятельности, в общении и в самосознании. В сфере деятельности}

социализация осуществляется, во-первых, как расширение видов пос- j ледней, когда индивид вовлекается в какое-нибудь новое дело, в процессе чего усваивает новые нормативные и поведенческие установки, и, во-вторых, как ориентирование в системе каждого вида деятель^ ности, т.е. когда индивид обучается отделять в ней главное от| второстепенного, осмысливать характер своих и чужих действий, оценивать результаты, устанавливать границы, использовать методические рекомендации, достигать цели и пр. В сфере общения осуществ-; ляются расширение круга общения человека и развитие его навыков. | В сфере самосознания происходят формирование образа собственного Я как деятельного субъекта, осмысление своей социальной при-1 надлежности, социальной роли, формирование самооценки.

В процессе социализации выделяют три стадии. Дотрудовая\ стадия охватывает период жизни человека от рождения до начала трудовой деятельности. Сюда входят раннее детство и период обучения. Границы трудовой стадии охватывают период зрелости] человека, его активного участия в созидательной деятельности общества. И наконец, послетрудовая стадия относится к периоду] жизни человека, совпадающему, как правило, с пенсионным возрас-] том. Естественно, жесткой грани между стадиями социализации] провести подчас не удается. Нередко человек, еще не закончив обучения, чуть ли не с детства вынужден зарабатывать себе на жизнь. Многие пенсионеры не пользуются предоставленным им обществом | правом на заслуженный отдых, чувствуют в себе и силы, и потреб- j ность продолжать трудовую деятельность и принимают активное ' участие не только в передаче социального опыта, но и в его вос-j производстве. Тем не менее в современной жизни каждой стадии социализации соответствуют особые институты: семья, образова- • тельно-воспитательные учреждения, трудовые группы и коллективы, неформальные объединения, профессиональные сообщества, клу-1 бы «по интересам» и пр. Воздействие каждого такого института; обусловлено системой общественных отношений, регламентировано доминирующими социальными установками.

Различие инкуль- Итак, процесс вхождения в новое культурное про- \ турации и социа- странство и присвоения этнокультурного опыта, лизации специфичного для локальной исторически сложившейся культуры, определяется как процесс инкуль-

турации. Как уже было сказано, нередко в качестве аналогичного понятия используется термин «социализация». Употребление этих] терминов в качестве синонимов возможно при условии прирав-

5.3. Инкультурация и социализация ЮЗ

нивания культурного пространства к социальному. Социологизация культуры, широко применяемая в американской культурантропологии, подразумевает, что каждая социальная общность имеет собственную систему норм и правил поведения (особых структур), разделяемых всеми ее участниками. Тождественность процессов социализации и инкультурации, таким образом, вытекает из единства социальных и культурных структур.

Для выделения специфики процесса инкультурации не следует жестко разграничивать эти структуры, но необходимо учитывать их самостоятельность. Основоположник культурно-исторической психологии Л.С. Выготский подчеркивал, что овладение культурными объектами (языком, орудиями и т.д.) невозможно вне социальной структуры, т.е. социальная среда является необходимым, но не достаточным условием для инкультурации индивида. Инкультурация подразумевает усвоение и символического пространства культуры. Непрерывность культурного развития порождает единый процесс усвоения обычаев и реализации их в будущей практике, условия

для которой как раз и предоставляет общество. Таким образом, результатом социализации является обретение способности изменяться, результатом же инкультурации — качественные особенности изменений.

Первичная социализация, которую каждый проходит в период детства, — это незавершенный процесс, трансформирующийся у взрослого(социализированного)человека в инкультурационные процессы, протекающие в результате смены привычной среды обитания на новую (переезд из сельской местности в город или эмиграция и пр.). Освоение в ходе первичной социализации объектов культуры и их значений возможно только в определенной знаконо-смысловой среде. Культурное пространство, освоение которого начинается с процесса первичной социализации, не только выполняет функцию удовлетворения потребностей, но и позволяет усвоить принципы культурных норм, оно становится также источником самоидентификации человека.

Процесс Культурное пространство включает в себя мноннку^ьтурации го аспектов — это и природные условия в их первозданном виде («дикая природа»), и природа,

преобразованная согласно нуждам человека (искусственные насаждения, изменение рельефа, дороги, заповедники и заказники, одомашненные животные и культурные растения), и мир артефактов, И сфера социальных отношений, интегрирующая предыдущие аспекты в единый уклад жизнедеятельности локальной местности,

Глава 5. Субъект культуры

ее стиль, характер оседлости, и т.д. Синтезированная структура локального культурного пространства присутствует в качестве чувства «малой родины», «корней предков» у каждого человека. Эти переживания характеризуют причастность к «своему», в кр4 тором выражается предмет отождествления. Идентифицируясь ej ним, человек видит в нем собственное продолжение, выходит за пределы своей непосредственной телесной оболочки.

Включенность в социальные связи определяет ту социокультурную нишу человека, которая досталась ему от предков. Социг. альные связи становятся фактором, удерживающим человека в родной местности, он, что называется, «обрастает» ими. Культурное пространство, впервые освоенное ребенком, становится его «домом» — местом покоя, миром его детства, образцом, сознательно или бессознательно воспроизводимым на протяжении последующего жизненного пути.

Средовая идентификация человека определяет характер познания, среда воспринимается как существенная характеристика его социального бытия. Усвоение ее стереотипов — это и усвоение символики данной среды, имеющей этнические корни. Кроме этнического своеобразия культурного пространства, определяющим фактором выступает демографический. Плотность населения является показателем степени освоенности местности, ее окультуренности. Характер и тип поселения являют собой очаг определенной культуры, нередко становясь символом цивилизации, ее центром (например, Вавилон, Рим) или ее форпостом (например, казачья станица Российской империи). Если храмовая архитектура символизирует^ религиозные представления населения, то организация городского пространства отражает государственную структуру общества щ принципы социальных связей.

Нередко погружение инородца в мир чуждой ему культуры при переезде на новое место (в случае длительной или краткосрочной эмиграции) вызывает ощущение культурного шока. Вот одно из описаний впечатления, произведенного Парижем на русского писателя В. Брюсова: «Я понял, что нас — двое: город и я, один — громадный, страшный, всемогущий и беспощадный, другой — малый, бесприютный, слабый, но решившийся на борьбу. "Будьте мудры, как змии", — вспомнилось мне древнее изречение, и я подумал, что прежде всего должно мне смешаться с этим городом, раствориться в нем, стать "как все"... Я упивался зрелищем самого каменного острова этого великого города, уничтожившего землю и небо и создавшего вместо них свой мир из кирпича, гранита, мрамора, стекла, стали, -железа, который казался мне несокрушимым, назначенным жить сотни тысячелетий, стать сверстником человечества, как становят-

5.3. Инкультурация и социализация

ся сверстниками два старика, хотя бы их разделяло двадцать или тридцать лет жизни»^[23] .

Пространственно-временные характеристики жизненного пространства человека — это культурно-историческая среда. Образно говоря, индивидуальность человека — та «пустота», которая наполняется культурными смыслами в зрелой жизни в процессе инкультурации. Благодаря такой «пустоте» человек поглощает культурные смыслы, культура необходима ему как единственно мыслимая среда для полноценной жизнедеятельности, проявления им человеческой сущности. Усвоенное, присутствующее в человеке знание о «среде обитания» трансформируется в «естественную» культурную природу, понимаемую не как изначальная определенность, задающая и диктующая индивиду его бытие, а как «знания»,

заимствованные им из культуры и естественно и свободно существующие в его душе.

Критерием инкультурированности человека являются его убеждения — априорные знания, которым доверяют вследствие их испытанное™ предшествующими поколениями, утвержденные авторитетом отцов и дедов. Они почти иррациональны (К. Мангейм называет их бессознательными, непонимаемыми). Убежденность в истинности положения вещей поддерживается их практическим применением, реализацией в повседневности. Именно в контексте повседневности раскрывается смысл культурного уклада, культурных символов, через понимание происходит «оживление» культурно-исторического опыта. Эта информация подобна органической пище, усваивая которую, человек растет, развивается. Ассимилированный опыт позволяет расширять возможности проявления индивидом своих сущностных качеств, трансформировать культурные объекты в процессе активной жизнедеятельности, получать удовлетворение от ощущения «полноты жизни».

Именно «авторитет» культурных символов заставляет человека самостоятельно стабилизировать персональные знания, соотнося, их с реальностью. Убеждения и сомнения являются движущими силами информационного обмена в культуре. Таковыми могут быть авторитет Священного Писания (Библии, Торы, Корана), духовного наставника, учителя или предка. Восстание, противоборство или другое покушение на этот авторитет не только переживаются как личная драма человека; в самой культуре уже заложено альтернативное начало, разрушающее ее целостность. Цикличность состояний сомнения — убежденности характеризует культурное развитие взрос­

лого человека.

106 Глава 5. Субъект культуры

Язык — главный выразитель самобытности культуры — явля ется посредником в процессе инкультурации, цель которого состой ит в понимании чужих смыслов, которые могут быть усвоены, могут быть отвергнуты. Под влиянием инокультурного давления первую очередь изменяется прежний уклад жизни, заимствуютс новые слова и выражения. Они закрепляются в языке, занимая проч ное положение в лексике в том случае, если новшества были син| тезированы в повседневную практику, нашли отражение в соци, альной трансформации. Наибольшую трудность при соприкоснове' нии с чужой культурой вызывает невозможность овладеть е символическим пространством вследствие незнания ее культурно¹ го кода. Оказавшись в состоянии «культурного вакуума» (ощуще ния глухонемоты), лишившись возможности коммуникации и обме на культурными символами, человек одновременно постигает ми' вещественной и символической культуры. «Отнюдь не само освое ние иностранного языка, но его применение — будь то живое обще* ние с иностранцами или занятия иностранной литературой — опо средует новую позицию "прежним видением мира". Даже полн стью. погружаясь в чуждый нам тип духовности, мы не забывае при этом свое собственное миропонимание и, более того, свое со ственное представление о языке. Скорее другой мир, выступающи нам навстречу, не просто чужд нам, но сам является другим 1 отношению к нам»¹ . Познание другой культуры значительно облег'

чает адаптивные процессы. Изучение иностранного языка, установ' ление коммуникативных связей расширяют информационный об. мен, предоставляют возможность для более объективного постиже ния иной культуры.

Роль телесной идентификации в социализации и инкультураци остается значимой, однако выполняет разные функции. Персональ: ное отделение от других индивидов в процессе социализации ком4 пенсируется чувством этнической принадлежности через тело —* носитель генофонда. Мировыми религиями отвергается определи! ющее значение фактора национальной принадлежности, на первый план ставится духовное родство, что по праву позволяет помещаТб| религию в центр культуры. Добровольный осознанный выбор че]

ловеком своей религиозной принадлежности определяет и его куль турную принадлежность, преодолевая генетическую ограниченность

В примитивных обществах сферы социальной жизни менее ди) ференцированы. Культурная принадлежность определяется член

' Гадамер Г. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

С. 511. , .. vi ..-.л

5.3. Инкультурация и социализация

ством в социальной структуре. Структурность — система отношений между социальными статусами (жреца или шамана, вождя, старейшин и т.д.) членов клана и между кланами. Эти отношения выражают пространственно-временные представления, т.е. являются ключевыми в определении «картины мира». Вхождение чужака в примитивную социальную структуру (в новый клан, в систему родства) социально-политической антропологией обозначается понятием адопции (от англ. adoption — усыновлять, усваивать, принимать). Иноземца (пленника) включают в свой линидж (генеологическое родство), клан (родовые отношения) с понижением статуса. В последующем социальная мобильность осуществляется через соответствующий обряд и жертвоприношения. Таким образом, родственные, социальные и политические связи синтезируются и воплощаются в культурных символах. Вхождение в систему социальных отношений происходит посредством освоения символов культурного пространства и их присвоения, т.е. путем инкультурации.

Процессы инкультурации могут происходить как с отдельными индивидами, так и с целыми группами. Переселение кланов с опре­

деленными культурными установками в новую культурную среду видоизменяет отношения внутри клана, разрушая связи либо, наоборот, адаптируя их к новым социальным отношениям. Приведем несколько исторических примеров инкультурации достаточно больших сообществ.

США — «страна неограниченных возможностей» — в течение двух столетий принимали беженцев и колонизаторов со всего мира. Их влекла возможность строительства нового общества с равными возможностями — своеобразного «рая на земле». Многие религиозные общины являлись монашескими, придерживались пуританских взглядов (труд и предельно простой быт), стремясь к изоляции от внешнего мира. Не имея репродуктивной функции, такие общины пополнялись исключительно за счет неофитов. Из-за отсутствия молодого поколения они вырождались, исчезая и реформируясь вновь. Иного принципа организации придерживались члены еврейской общины. Кибуц отличается от других экспериментов поселения в первую очередь тем, что он первоначально был коммуной по необходимости. Необходимость выживания на враждебной пустынной земле вынудила первых поселенцев к солидарности и тяжелому совместному труду. Наиболее высоким адаптационным потенциалом обла­

дали также армянская, китайская диаспоры, т.е. диаспоры, основная функция которых — жизнеобеспечение ееё членов.

У немцев и еще в большей степени у русских крестьян всегда были сильны традиции свободного сотрудничества, почти незави-

108 Глава 5. Субъект культуры

симые от характера государства. Существует известная и хорошо обоснованная точка зрения, что сельская коммуна, самоуправляющаяся в том, Что касается ее местных дел, и привыкшая к дискуссии, является широко распространенным институтом в устоявшихся щШ обществах и наследницей автономии, подобной той, которая ранее* существовала в семейной общине. Русские крестьянские общины, также имевшие структуру кровнородственных связей и связанный с ней способ жизнеобеспечения, отличались высокой жизнеустойчивостью. Бегство в XVII в. старообрядцев от царя-антихриста дабы «сохранить чистоту веры и обрести спасение в судный день», их общинное расселение за Уралом и в Сибири, в сущности, подготови­

ло почву для экспансии Российской империи на восток.

Казачьи поселения (станицы) — пограничные форпосты русского самодержавия — принимали двойной вызов: со стороны коче*| вых племен и природных условий. Представляя собой военное по--] лумонашеское братство наподобие братства рыцарских орденов или викингов, казачество сумело «подавить» развитостью культуры земледелия кочевой способ производства, преобразовав пастбища в крестьянские поля, а стойбища — в деревни. Таким образом, диаспора (община) как этнокультурная группа, сплоченная кровнородственными связями, является основным носителем культурного кода, «геном» культуры, несущим всю необходимую информацию для разворачивания модели социокультурных, политико-экономических отношений.

Эмиграцию из России периода 1917—1939 гг. можно считать чистым экспериментом по исследованию процесса инкультурации и социально-культурной адаптации, так как возвращение назад не представлялось возможным. Население русской эмиграции не от-' личалось однородностью, среди эмигрантов были представители крупного капитала, государственные чиновники, интеллигенция, военные и выходцы из рабоче-крестьянской среды. Фактической причиной их эмиграции являлась правовая незащищенность. В таком же положении русские эмигранты оказались и за рубежом. Обра-; зуя многочисленные диаспоры в Германии, Чехословакии, Болгарии, Польше, Греции, Югославии, Турции, Китае, они стремились привлечь внимание европейского общества к своей проблеме. Активную помощь оказывали им институты социокультурной адаптации, созданные самими же эмигрантами при поддержке государственных властей: Русское общество Красного Креста, Всероссийский

земский союз, Российский земско-городской комитет помощи гражданам за границей; в Париже издавались специальные периодические издания. Культурный и интеллектуальный потенциал эмиг-

5.3. Инкультурация и социализация

рации позволял активно адаптироваться в западноевропейской сре­

де. Например, в Праге, Берлине, Белграде открывались Русские Народные институты с целью подготовки специалистов для работы в России, а также внедрения русской культуры в европейское общество. Таким образом, собственная культура русской эмиграции была не только «водоразделом» между ней и европейскими пародами, но и «мостом» между ними.

Итак, процессы социализации и инкультурации взаимообусловлены и присутствуют на каждой ступени культурно-исторического развития человека. Социализация при этом подчеркивает статусное положение человека в общественных отношениях. Инкультурация же является процессом освоения символического пространства, связанного с этим статусом, и всей организации общественных отношений, ее исторической детерминированности, выраженной в национальной культуре. Первичное культурное пространство, формирующее «картину мира», в дальнейшей жизнедеятельности человека определяет его мировосприятие. Дети любой культурной общности в большей степени похожи друг на друга, чем на своих предков, поэтому, как писал Клакхон, «если ребенок из России окажется в Соединенных Штатах, то, став взрослым, он будет действовать и думать как американец, а не как русский»^[24] .

В межкультурных отношениях культурно-этническая принадлежность выступает на первый план, определяет взаимодействие, тогда как социально статусное положение отдаляется на второй план. Внутрикультурные отношения, наоборот, дистанцируются социальной принадлежностью, протекая на фоне культурного единства. Дифференцированность этих процессов от установки «Я среди своих» и «Я среди чужих» позволяет провести грань между социализацией и инкультурацией человека.

f

Глава 6

ЯЗЫКИ И СИМВОЛЫ КУЛЬТУРЫ,

КУЛЬТУРНЫЕ КОДЫ

(СЕМИОТИКА КУЛЬТУРЫ)

6.1. Информационно-семиотический подход к культуре

Семиотика — это наука о знаках и знаковых системах. Основы! ее были заложены в XIX в. американским философом и логиком?

Ч. Пирсом и швейцарским филологом и антропологом Ф. де Сое* сюром (последний называл ее семиологией). Говорить о семиотики культуры — значит рассматривать знаковые средства культуры щ трактовать культурные феномены как составленные с помощыш этих знаковых средств «тексты», которые несут в себе определен-: ную информацию.

Как бы ни были различны определения культуры, даваемые разными авторами, в них всегда предполагается, что содержание] культуры находит выражение в языке. Под языком в обиходе' обычно понимают естественный разговорный язык — русский,; английский, китайский и т.д. Всякий разговорный язык представ ляет собой систему знаков, или код, с помощью которого' люди] общаются, выражают и передают друг другу разнообразную информацию. Существуют и другие знаки и системы знаков, способные служить этой цели (например, язык жестов, знаки дорожного

движения, нотная грамота, штриховые товарные коды, картографические знаки и др.). Языком в широком смысле называют не только разговорный, вербальный язык, но любую систему знаков, которая может использоваться людьми в информационно-коммуникативных целях.

6.1. Иформационно-семиотический подход к культуре 111

Знаковые средства и накапливаемая с их помощью информация — важнейшие, всеобщие и необходимые компоненты любой культуры. Учитывая это, можно рассматривать культуру как мир знаков, с помощью которых в человеческом обществе сохраняется и накапливается социальная информация (или, иначе говоря, как мир соци­

альной информации, сохраняемой и накапливаемой с помощью созданных людьми знаковых средств). Такой подход к пониманию культуры называется информационно-семиотическим ^[25] .

С информационно-семиотической точки зрения культура есть особая, свойственная человеческому обществу «надбиологическая» форма информационного процесса, которая принципиально отличается от информационных процессов, имеющих место у животных, и обладает несравненно более богатыми возможностями. Если у животных информация кодируется хромосомными структурами и нейродинамическими системами мозга, то в культуре хранилищами и каналами передачи информации становятся внешние по отношению к телу человека структуры.

Выражая свои мысли и представления в созданных людьми знаковых системах, индивид объективирует их. Это значит, что они как бы отделяются от него, приобретают самостоятельное, внеличностное существование. Они становятся социальной информацией, носителем которой оказывается уже не один данный индивид, а общественная культура. В отличие от биологической социальная информация, выраженная в знаковых системах, не исчезает со смертью добывшего ее индивида. Культура образует специфически человеческий, внегенетический «механизм» ее наследования — социальную наследственность. Благодаря культуре в обществе становится возможным то, что невозможно в животном мире, — историческое накопление и умножение информации, находящейся в распоряжении человека как родового существа.

Культура — это коллективный интеллект и коллективная память, т.е. надиндивидуальный механизм хранения и передачи сообщений (текстов) и выработки новых (Ю.М. Лотман). Знаки и знаковые^ системы представляют собой «детали» этого механизма. Чтобы разобраться в том, какова их природа и как они функционируют, рассмотрим культуру в трех аспектах: во-первых, как мир артефактов, во-вторых, как мир смыслов, в-третьих, как мир знаков.

112 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды

Культура как мир Создавая культуру, люди отделяются от природы!

артефактов и строят новую, «сверхприродную» среду обита-;

ния. Нас с детства и до старости окружает с

всех сторон эта «сверхприродная» культурная среда: пеленки и со ски, игрушки и книги, одежда и мебель, стекло и бетон, звуки музык~ и электрический свет — все это продукты человеческого труда.Следы человеческого воздействия несет в себе даже то, что мьв едим и пьем, даже воздух, которым мы дышим. Человечество живет как бы на грани двух миров — существующего независимо от него, мира природы и созданного им мира материальной культуры, при-]

чем в ходе исторического развития человеческого общества первый все больше заслоняется вторым (хотя превратить материальную среду культуры в замкнутую сферу и полностью отгородиться ею от природы невозможно).

Продукты и результаты человеческой деятельности, искусственно; созданные человеком предметы и явления называют артефактами (от лат. arte — искусственный и factus — сделанный). Артефакты — феномены культуры — это сделанные людьми вещи, рожденные ими мысли, найденные и используемые ими средства и способы действий. Культура включает в себя не только то, что находится вне человека, но и изменения, которые он производит в самом себе, в своем теле и-в. своей душе, в собственном физическом и духовном облике.

Итак, культура есть мир артефактов • — мир человеческой деятельности и ее продуктов. Это ее первая важнейшая характеристи; ка. Она особенно важна тогда, когда речь идет о материальной культуре — вещах, домах и сооружениях, технике и вообще обо всем том, что образует «вторую природу», которую человек создает собственными руками вокруг себя. Но одной этой характеристики еще недостаточно для понимания сущности культуры.

Культура как мир Человек — порождение природы, и все ее законы смыслов сохраняют свою силу в его деятельности так же, как и в любых природных процессах. Никто не

может отменить или нарушить их. Все, что человек творит, возникает не вопреки объективным законам природы, а в соответствии^ ними. В чем же тогда разница между предметами культуры и вещами природы? Видимо, только в том, что человек вносит в свои творения некую «человечность», т.е. что-то специфически-человеческое, прин ципиально не могущее возникнуть без него. Эта-то «человечность» и превращает продукты его деятельности в предметы культуры.

Явления природы, рассматриваемые в их собственном, независимом от человека бытии, обладают свойственными им характеристика-

6.1. Иформационно-семиотический подход к культуре 113

ми. Эти характеристики составляют их объективную определенность, и кроме нее никакой другой определенности они не имеют. Иначе обстоит дело с артефактами — предметами культуры. В отличие от явлений природы они обладают двойственной определенностью. С одной стороны, у них, как и у природных явлений, тоже есть объективная определенность, т.е. их можно рассматривать как реальность, которая существует сама по себе, отдельно от человека и характеризуется объективно присущими ей свойствами. Но, с другой стороны, артефакты имеют еще и иную, субъективную определенность: в них воплощено

то, что называют «смыслом», «значением». Эта субъективная опреде­

ленность появляется у них потому, что человек «опредмечивает» в них свои представления, Цели, желания и т.д. Они-то (представления, цели, желания и т.д.) и есть та «человечность», которую вносит человек в продукты своей деятельности.

Иначе говоря, люди не только практически, но и духовно «обрабатывают» предметы своей деятельности, вкладывая в них то, чего объективно, вне отношения к человеку, к его сознанию, у них нет и не может быть. Попадая в сферу человеческой деятельности, эти предметы приобретают новое, «сверхприродное», качество: способность заключать в себе человеческий смысл, нести на себе отпечаток человеческого духа, служить человеку его собственным отражением. Таким образом, они выступают как предметы культуры благодаря духовной активности человека.

Наиболее очевидным образом способность человека наделять свои творения смыслом проявляется в речи: люди приписывают звукам своей речи смыслы, которыми они физически — как колебания воздуха — сами по себе не обладают. Но смысл имеют не только слова и высказывания — им так или иначе проникнуто все, что человек делает и что составляет культурную среду его обитания: произведения искусства и правила этикета, религиозные обряды и научные исследования, учеба и спорт и т.д. Смысл любого предмета, с которым имеют дело люди, выражается хотя бы в его предназначении, роли, функциях: смысл станка — в том, что он нужен для производства, автомобиля ^— в его использовании как средства передвижения, предметов домашнего обихода, мебели и посуды — в возможности удовлетворить с их помощью бытовые потребности и привычки. Кроме того, названные вещи могут иметь и иной смысл. Скажем, главным смыслом автомобиля для владельца роскошного «Мерседеса» может быть престижность этой марки.

Обратите внимание: предметы, взятые сами по себе, вне их отношения к человеку, никакого смысла не имеют. Можно сколько угодно изучать, например, египетскую пирамиду, всматриваться в нее, исследо-

114 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды

вать ее строение, измерять, проводить физико-химические анализы и , т.д., но обнаружить в ней какой-либо смысл не удастся, если при это» рассматривать ее просто как физическое тело. Ее смысл существуе1 не в ней самой, а в культуре, произведением которой она является. I чтобы понять его, надо изучать эту культуру, а не только пирамиду. I фантастической повести А. и Б. Стругацких «Пикник на обочине< люди сталкиваются с зоной, в которой прилетавшие на Землю инопла нетяне оставили какие-то предметы. Эти предметы загадочны, их yet ройство и свойства непонятны людям, но более всего непонятен щ смысл (назначение, функции). И разобраться в этом никакое исследо вание устройства и свойств не поможет: ответ на такие вопроси можно получить только через постижение культуры инопланетян, Смысл вещей существует не в них самих, а в культуре, их породившей! и в тех, кто эту культуру освоил. Он создается и придается вещал людьми (или, как у Стругацких, представителями внеземного разума) Поэтому нет ничего удивительного в том, что одна и та же вещ! приобретает в разных культурах (и даже в рамках одной культурь

для разных людей) совершенно различные смыслы.

Из культуры люди черпают возможность наделять смыслом не только слова и вещи, но и свое поведение — как отдельные поступки, так и всю жизнь в целом. Поэтому, например, без знания культуры прошлого трудно понять наших предков. *

Итак, культура есть не просто совокупность продуктов человеческой деятельности, артефактов. Культура — это мир смыслов,) которые человек вкладывает в свои творения и действия. Такова| вторая важнейшая характеристика культуры.

Человек живет не только в материальном мире вещей — его жизнь протекает и в духовном мире смыслов. В ходе исторического развития человечество постоянно расширяет и обогащает это* мир. Мир смыслов — мир продуктов человеческой мысли — велик и необъятен, это своего рода «вторая Вселенная», существую^ щая наряду с расширяющейся космической Вселенной. Но в отли­

чие от последней она возникает и расширяется благодаря усилиям человечества. Человек — творец этой Вселенной. Она есть царство человеческого разума. Создавая и развивая ее, он вместе с теМ| создает и развивает самого себя.

Культура как мир Выступая в качестве носителей смысла, «обрабознаков тайные» (физически и духовно) человеком вещи,

• процессы, явления становятся з паками, онак ест

предмет, выступающий в качестве носителя инф ормации о други предметах и используемый для ее приобретения, хранения,перера ботки и передачи.

6.1. Иформационно-семиотический подход к культуре 115

В культуре исторически складываются разнообразные системы знаков (коды)- Знаковыми системами являются как естественные (разговорные, вербальные) языки — русский, английский и др., так и различного рода искусственные языки — язык математики, химическая символика, «машинные» языки и т.д. К знаковым системам относятся также разнообразные системы сигнализации, языки изобразительных искусств, театра, кино, музыки, правила этикета, религиозные символы и ритуалы, геральдические знаки и вообще любые множества предметов, которые могут служить средствами для выра­

жения какого-то содержания. Мы живем не только в мире вещей, но и в мире знаков.

Явления культуры — это знаки и совокупности знаков («тексты»), в которых закодирована социальная информация, т.е. вложенное в них людьми содержание, значение, смысл. Понимать какое-либо явление культуры — значит видеть в нем не просто чувственно воспринимаемую вещь, но его «невидимый» субъективный смысл. Именно постольку, поскольку явление выступает в качестве знака, символа, «текста», который нужно не только наблюдать, но и осмысливать, оно и становится фактом культуры.

Когда какие-либо предметы (например, орудия труда) используются в чисто утилитарных целях, их знаковая функция отходит на задний план, а на первый выдвигаются физико-химические свой­

ства. Но при этом мы обычно и не воспринимаем их как предметы культуры. Как только мы берем во внимание их знаковый харак­

тер, они начинают выступать как предметы культуры.

Таким образом, «памятники материальной культуры, орудия производства в создающем и использующем их обществе играют двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, с другой — концентрируя в себе опыт предшествующей трудовой деятельности, выступают как средство хранения и передачи информации. Для современника, имеющего возможность получить эту информацию по многочисленным более прямым каналам, в качестве основной выступает первая функция. Но для потомка, например археолога или историка, она полностью вытесняется второй»^[26] .

Следует заметить, что знаковую природу, а следовательно, и способность быть культурными феноменами, приобретают не только творения рук человека, но и природные явления, когда они становятся предметами его духовной деятельности. Вовлекая их в свой духовный мир, люди наделяют их «человеческим» (эстетическим, нравственным, религиозным) содержанием. Таковы образы хитрой ли-

t

116 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды

сы или трусливого зайца в народных сказках, поэтические описания радуги или заката, мистические интерпретации затмений, комет

т.д. Извержение вулкана — природное явление, и как таковое он' лежит вне сферы культуры. Но когда оно понимается как проявле¹ ние гнева богов или как трагедия человеческого бессилия пере' грозной стихией («Последний день Помпеи» К. Брюллова), то стад новится знаком, символом, в котором люди усматривают особы «сверхприродный» смысл. И это делает его явлением культуры.

Символами, носителями особого смысла, становятся и сами люди Когда они выступают друг для друга не просто как живые существа а как кинозвезда, писатель, политический вождь, представитель то" или иной профессии и т.д., это есть не что иное, как культурны'" феномен.

Культура в качестве мира знаков предстает перед нами в едиН~ стве материального и духовного. Действительно, знак есть чув| ственно воспринимаемый, материальный предмет, а его значенй (смысл, информация) — продукт духовной деятельности людей,,' Знаки выступают как своего рода «материальная оболочка» человек ческих мыслей, чувств, желаний. Чтобы продукты духовной дея* тельности человека сохранились в культуре, передавались и воЫ принимались другими людьми, они должны быть выражены, закодированы в этой знаковой оболочке. Связь значения и знака (или,! иначе говоря, информации и кода, в котором она фиксируется и] транслируется) определяет неразрывность духовного и материального аспектов культуры.

Таким образом, феномены культуры — это любые артефакты (искусственно созданные людьми предметы и явления), которые несут в себе смыслы, т.е. выступают как знаки, обладающие значениями. Совокупности знаков образуют тексты, в которых содержится социальная информация (рис. 2.3.).

Артефакты * Смыслы

\ У Знаки ч

/

Тексты Информация

Рис. 2.3. Феномены культуры

>

6.2. Основные типы знаковых систем культуры 117

6.2. Основные типы знаковых систем культуры

Каждому человеку более или менее понятна семиотика его родной культуры. Гораздо хуже обстоит дело с чужими культурами. Чтобы научиться улавливать значение и смысл их знаков и текстов, требуется приложить много усилий, и все же редко кому удается достичь здесь такого же уровня, на каком находится понимание родной, знакомой с пеленок культуры. Язык любой культуры своеобразен и уникален. Но во всех культурах используются одни и те же типы знаков и знаковых систем.

Все многообразие знаковых средств, используемых в культуре, составляет ее семиотическое поле. В составе этого поля можно выделить следующие основные типы знаков и знаковых систем: — естественные;

— функциональные;

— конвенциональные (условные);

— иконические;

— вербальные (естественные языки); — знаковые системы записи.

Ниже дается краткая характеристика этих типов и описываются способы, с помощью которых в них кодируется и декодируется информация.

Естественные Под естественными знаками понимаются вещи и знаки явления природы. Конечно, не'все из них выступают как знаки. Предмет не может быть знаком

самого себя, он становится знаком, когда указывает на какие-то другие предметы и рассматривается в качестве носителя информации

о них. Чаще всего естественный знак является принадлежностью, свойством, частью какого-то целого и потому дает информацию об. этом целом. Естественные знаки — это знаки-признаки. Простейший пример: дым как знак огня.

Чтобы понимать естественные знаки, надо знать, признаками чего они являются, и уметь извлекать содержащуюся в них информацию. Приметы погоды, следы зверей, расположение небесных светил — все это знаки, которые многое могут сказать тому, кто способен «расшифровывать» их (умение понимать знаки-признаки < блестяще демонстрируют герои некоторых литературных произведений — Дерсу Узала у Арсеньева, Чингачгук у Ф. Купера, Робинзон у Дефо, Задиг у Вольтера). Но если человек не способен это делать, то он, скорее всего, просто не воспримет их как знаки.

Умение понимать и использовать естественные знаки для ориентировки в природной среде являлось существенным компонентом пер-

Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды

вобытной культуры. К сожалению, это умение с развитием цивилизации постепенно утрачивается. Деревенская культура сейчас в какой-

то степени ещё сохраняет его, а в городской оно становится все более редким явлением. Естественных знаков великое множество, но в обы­

денном опыте они обычно не подвергаются систематизации. Построен ние систем естественных знаков является, как правило, результатом длительного развития практики и науки. Примером может служить знаковая.система медицинской диагностики. Базируясь на сведениях,! накопленных в многовековом лечебном опыте, она фиксирует и сисЛ тематизирует разнообразные признаки и симптомы болезней.

Функциональные Какой-либо предмет становится функциональным!

знаки знаком, если связь между ним и тем, на что он ука-^ зывает, возникает в процессе человеческой деятель-]

ности и основывается на способе его употребления человеком. На-; пример, обнаруженное археологом в кургане оружие — функцио-] нальный знак, свидетельствующий о том, что в нем захоронен воин.[ Обстановка квартиры — комплекс функциональных знаков (текст),! несущий информацию о степени состоятельности хозяев, а подбор книг;] на книжной полке говорит об их вкусах и интересах. Очки — знак! слабости зрения; лопата на плече указывает, что человек занимался; или собирается заняться земляными работами.

Функциональные знаки — это тоже знаки-признаки. Но в отличие от естественных знаков связь функциональных знаков с тем, на' что они указывают, обусловлена не их объективными свойствами и не законами природы, а теми функциями, которые они выполняют в де-j ятельности людей. Ведь эти знаки являются предметами, имеющими] какое-то прагматическое назначение. Они создаются человеком для практического использования, а не с целью наделить их знаковой функцией, и могут выступать в качестве знаков только потому, что включены в человеческую деятельность и вследствие этого несут в себе какую-то информацию о ней. Разумеется, для того чтобы из-' влечь из них эту информацию, требуется иметь какие-то предварительные знания об условиях их применения в человеческой деятельности. Наглядные и эффектные примеры, показывающие, как много сведений могут дать функциональные знаки проницательному на блюдателю, можно отыскать в рассказах А. Конан Дойла о Шерлоке Холмсе, Честертона о патере Брауне, А. Кристи о Пуаро. В обыденной жизни функциональные знаки «расшифровываются», может быть, не столь хитроумно, но зато повседневно и постоянно.

В качестве функциональных знаков могут выступать не только предметы, но и действия людей. Всяк?*й школьник знает: когда учи-

6.2. Основные типы знаковых систем культуры 119

тель начинает водить пальцем по классному журналу — это знак того, что он сейчас вызовет кого-то отвечать. Совершая непроизвольные и бессознательные телодвижения, человек, как правило, даже не подозревает, что он подает этим знаки, сигнализирующие о его чувствах, эмоциях, намерениях, мыслях.

Функциональные знаки наряду с первичными значениями, связанными с их прагматическими функциями, могут принимать и вто­

ричные значения, которые приписываются им более или менее произвольно (чаще всего — на основе каких-то аналогий). Такие вторичные значения они приобретают, например, во многих суевериях приметах (подкова, прибитая у двери; пустые ведра у идущей навстречу женщины; упавшая со стола ложка' или нож — придет

женщина или мужчина и т.п.). В популярных в прошлом «Сонниках» — сборниках толкований снов — можно найти массу вторичных значений, которые придаются самым разнообразным вещам, уви­

денным во сне.

Поскольку предметы и поступки, выступающие в качестве функциональных знаков, представляют собой средства, результаты, способы человеческой деятельности, постольку они самой этой деятельностью упорядочиваются и систематизируются. Большой и сложной системой функциональных знаков является, например, производственная техника.

Иконические Это принципиально иной класс знаков по сравнезнаки нию с естественными и функциональными. Ико­

нические (от греч. eicon — изображение) знаки —

это знаки-образы. Их определяющей чертой является сходство с тем, что они обозначают. Это сходство может быть большим или меньшим — от подобия лишь в некотором отношении до изоморфизма (взаимно-однозначного соответствия всех элементов и отношений).

Иконические знаки — знаки в полном смысле слова. Если для предметов, выступающих в качестве естественных и функциональных знаков, знаковая функция является побочной и выполняется ими как бы по совместительству с их основными функциями, то для иконических знаков эта функция является главной и основной. Они,- как правило, искусственно создаются так, чтобы их внешний вид отражал облик обозначаемых ими вещей, хотя изредка возможно в качестве иконического знака использовать и естественно образовавшийся объект, если он очень похож (случайно или неслучайно) на то, что нам хотелось бы им обозначить.

Иконический знак может быть сходен с обозначаемым предметом по «материалу», из которого они оба состоят. Так, в музыке

Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды

иногда имитируется рокот волн, гром, автомобильный гудок и т.д. Здесь музыкальные инструменты воспроизводят звуки, которые мы слышим в жизни, в том же «звуковом материале» (в колебаниях воздуха). Однако образы, сходные с обозначаемым предметом, можно создавать и в совершенно ином материале, нежели тот, из которого состоит предмет. Скульптура или портрет на холсте дают нам! образ человека, хотя они выполнены в камне или краске. Поэты й писатели с помощью слов вызывают у читателя яркие образы описываемых людей,явлений, событий.

Образы различаются по степени своей похожести на оригинал. Одни из них имеют схематичный, упрощенный характер — таковы^ знаки-рисунки, обозначающие пешеходные переходы, эскалаторы, тт] алетные комнаты и т.д. Другие настолько похожи на изображаемую натуру, что создают полную иллюзию ее действительного' присутствия перед нами. Например, рассматривая нарисованный художником пейзаж или натюрморт, мы забываем, что видим «плоское», двумерное его изображение и воспринимаем картину так, кзМ' будто бы ее плоскость является настоящим трехмерным пространством.

В искусстве образы действительности часто создаются на основе иконического отражения некоторой части изображаемого, дей-' ствия с ним, его использования и т.д. При этом автор обычно стремится не просто точнее скопировать действительность, но выразить свое субъективное видение вещей, собственную точку зрения на них. Художественные образы в произведениях искусства отличаются тем, что они отражают не только внешний, наружный облик

людей, явлений, событий, но и их скрытое от непосредственного восприятия внутреннее содержание.

Конвенциональ- Конвенциональные (условные) знаки — это исные знаки кусственно созданные знаки. Обычно они имеют мало общего с тем, на что указывают, и придание

им определенного значения является результатом соглашения, до-| говора (слово «конвенциональный» происходит от лат. conventio — соглашение, договор, условие). Конвенциональный знак обозначает определенный предмет не потому, что каким-то образом связан с! ним, подобно естественным или функциональным знакам, и не по-! тому, что похож на него, как это свойственно иконическим знакам. Он служит обозначением предмета «ло условию» — потому, что люди условились считать его знаком этого предмета. Конвенциональные знаки создаются специально для того, чтобы выполнять знаковую функцию, и ни для какой другойлели не нужны.

6.2. Основные типы знаковых систем культуры 121

Простейшие примеры конвенциональных знаков: школьный звонок; красный крест на машине скорой помощи; «зебра» на пешеходном переходе; звезды и полосы на погонах.

Существует два основных вида конвенциональных знаков —• сигналы и индексы.

Сигналы — знаки извещения или предупреждения. Значение, которое придается наиболее распространенным и общепринятым в данной культуре сигналам, усваивается людьми с детства (например, значение цветов светофора). Значение многих специальных

сигналов становится известным только в результате обучения (та­

ковы, например, флажковая сигнализация на флоте и навигационные

сигналы). •

Индексы — условные обозначения предметов или ситуаций, имеющие компактный, легко обозримый вид'и применяемые для того, чтобы выделить эти предметы и ситуации из ряда других. Иногда (но не обязательно) их стараются подбирать так, чтобы их внешний вид подсказывал, что они обозначают. Примеры знаков-индексов: показания приборов, картографические знаки, различного рода условные значки в схемах, графиках, профессионально-деловых текстах.

Вербальные Вербальные знаковые системы — важнейшие шаковые системы из созданных людьми знаковых систем^[27] : они образуют семиотический базис культуры. В мире существует от 2500 до 5000 естественных языков (их точное число установить невозможно, поскольку нет однозначных критериев для отличия разных языков от разных диалектов одного и того же языка). Любой естественный язык — это исторически сложившаяся знаковая система, образующая основу всей культуры говорящего на нем народа. Никакая другая знаковая система не может сравниться с ним по своему культурному значению^[28] .

Несомненно, человеческий язык сложился на основе психофизиологических возможностей, заложенных в биологической природе человека. Устройство мозга, органов слуха, гортани обусловливает количество различаемых звуков речи (фонем), способы их сочетания, длину слов и фраз. Но реализация и развитие языковой спо-

Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды

собности происходит у людей только в условиях общения. Наблю-'

дения над детьми, по каким-либо причинам оказавшимися вне человеческого общества, показали, что они не умеют говорить и научиться речи, по-видимому, не могут. Язык формируется и развивается людьми только благодаря совместной общественной жизни. Поэтому он хотя и имеет биологические предпосылки, но является по своей сущности социальным феноменом.

Можно указать на целый ряд преимуществ языка перед други-^: ми знаковыми системами.

Язык экономичен и удобен для пользования. Произнесение звуков членораздельной речи не требует от человека сколько-нибудь

заметных затрат энергии, не нуждается в предварительной подготовке каких-либо материальных средств, оставляет свободными руки и при всем этом позволяет передавать за сравнительно малое время достаточно большой объем информации.

Важным достоинством языка является надежность его как средства сохранения и передачи информации. Это достигается благодаря тому, что он, несмотря на свою экономичность, «избыточен», т.е. кодирует информацию в большем количестве знаков, чем это необходимо для ее восприятия. Избыточность дает возможность правильно установить содержание языковых сообщений и избежать ошибок даже тогда, когда в сообщении содержатся пропуски и искажения.

Самая главная особенность языка, отличающая его от всех дру- ; гих знаковых систем, заключается в его специфической структурной организации. Хотя нам так легко и просто объясняться на родном языке, что мы обычно говорим, не задумываясь над тем, как мы это делаем, язык на самом деле далеко не так уж прост. Он представляет собой полиструктурную, разветвленную, иерархическую,

многоуровневую систему знаков. Базисной структурной единицей является слово. Подобно атомам, слова имеют внутреннюю структуру (корень, суффиксы, приставки и пр.) и строятся из «элементарных частиц»: ими служат звуки — фонемы (которые, строго говоря, не i являются знаками, потому что у них самих по себе нет значения). «Атомы»-слова объединяются в «молекулы» — фразы, предложения, высказывания. А из последних складываются тексты — крупные и более или менее цельные «куски» речи. Таким образом, можно выделить четыре основных структурных уровня языка.

1. Фонетика — звуковая, акустическая сторона языка. Каждый язык имеет свои фонетические особенности — характерные для(,1 него фонемы, формы и способы их комбинации, варианты интонаций и др. Число фонем сравнительно невелико: в разных языках оно колеблется от 10 до 80. Если бы язык строился на уровне фонем (т.е. знаками его были бы только фонемы), то он был бы,

6.2. Основные типы знаковых систем культуры 123

очевидно, очень беден. Но из небольшого количества фонем можно составить необозримое множество комбинаций. Вот почему основными структурными составляющими языка становятся не фонемы, а их комбинации — слова. Только на уровне слов начинают прояв­

ляться те достоинства языка, которые делают его главной знаковой системой культуры.

2. Лексика — словарный фонд языка. Она насчитывает в развитых языках до 400—500 тыс. слов. Однако в повседневном оби­

ходе практически используется лишь малая часть из них. Полное собрание сочинений Пушкина состоит из 600 тыс. слов. При этом в нем содержится 21 тыс. различных слов. Лексическая структура языка очень сложна. Немалую сложность вносит в нее полисемия — многозначность слов.

В современных языках около 80% слов многозначны. Даже такое простое слово, как «стол», имеет в русском языке несколько значений: это и предмет мебели (в этой комнате стоит стол), и питание, пища (в этом санатории прекрасный стол), и отделение в учреж­

дении (справочный стол), и стол переговоров (сесть за стол переговоров можно и без стола!). Разумеется, полисемия затрудняет изучение языка. Но вместе с тем она обогащает нашу речь, насыщает ее добавочным, явно не формулируемым содержанием («подтекстом»).

3. Грамматика — строй языка, т.е. система форм и способов образования, изменения и употребления слов. Один словарйый состав без грамматики еще не составляет языка. Отдельные слова сами по себе дают мало возможностей для выражения мыслей. Сколько-нибудь сложные мысли требуют упорядоченного объединения многих слов в целостные высказывания. Смысл предложений зависит не только от слов, из которых они состоят, он в значительной мере опре­

деляется грамматикой. Более того, грамматические структуры уже сами по себе выражают существенные черты содержания предложения, так что, понимая их, можно даже при незнании слов понять, о чем идет речь. Русский лингвист Л.В. Щерба демонстрировал эту способность грамматических структур нести в себе информацию знаменитой фразой: «Глокая куздра штеко будланула бокра и курдячит бокренка». Слова здесь как будто совершенно бессодержательны, но все же грамматика нам подсказывает общий смысл фразы: некое существо женского Пола совершило что-то над каким-то существом мужского рода, а потом начало что-то вытворять с его детенышем.

4. Стилистика — манера оформления речи, характеризуемая принципами отбора и комбинации используемых языковых средств. Современной литературе свойственно многообразие стилей. Разнообразные

стилистические формы приобретает язык и в практике общения людей. Стиль может рассматриваться также как индивидуальная манера

124 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды

речи, которая в большей или меньшей мере отражает уровень образо-t вания, род занятий, круг интересов, мироощущение личности. Как спра-' ведливо отметил Ж. Бюффон, «стиль — это сам человек».

На всех уровнях языка существуют нормы, определяющие по-,] строение речи. Люди, говорящие на одном языке, способны пони-1 мать друг друга потому, что придерживаются одних и тех же норм. I Несоблюдение этих норм — фонетические отклонения (недостат-Л ки произношения), неточное употребление лексики, грамматические ошибки, стилистические погрешности (например, чрезмерная^ громоздкость фраз) — порождает путаницу и недоразумения. Наглядным примером тому служит известное выражение «Казнить| нельзя помиловать», которое может обрести два противоположных^ смысла в зависимости от того, где поставить запятую (или, в уст-1 ной речи — где сделать интонационную паузу). Но вместе с тем Г границы языковых норм не являются жесткими. Они достаточно гибки и изменчивы, чтобы дать простор воображению и обеспечить | приспособление языка к возникающим в культуре новшествам.

Естественный язык — открытая система. Он (в отличие от строгих формализованных систем, о которых будет сказано ниже) спосо-'; бен к неограниченному развитию. В своих изменениях язык фиксирует происходящие в обществе сдвиги. Физики раскрыли секре-1 ты атома — в обыденный язык вошли слова «электрон», «атомный] реактор». В домах появилась радиотехника — привычными словами i

для нас стали «антенна», «транзистор». Возникли новые веяния в музыке — язык обогатился словами «джаз», «тяжелый рок». Вместе.) с тем исчезают из употребления или изменяют значение и стилевую окраску слова, связанные с уходящими в прошлое условиями жизни: такова в наши дни судьба слов «криница» (некопаный родник), \ «выя» (шея), «вран» (ворон), «трактир» и «половой» (слуга в тракти-, ре), «человек» в значении «лакей», «четверть» как мера объема.

Но, несмотря на изменения, происходящие в языке, он остается одним и тем же в течение столетий, и дети понимают своих пред- \ ков, а деды — внуков и правнуков, потому что наряду с быстро j изменяющимся слоем лексики в языке имеется основной словар- \ ный фонд — лексическое «ядро» языка, которое сохраняется веками. \

Знаковые систе- Важнейшая из них — письмо, система записи знамы записи ков естественного языка, устной речи. К этому

типу знаковых систем относятся также нотная

грамота, способы записи танца и т.п. Их особенностью является то,| что они возникают на базе других знаковых систем — разговорного^

языка, музыки, танца, — и вторичны по отношению к ним. Изобретем

J

6.2. Основные типы знаковых систем культуры 125

ние знаковых систем записи — одно из величайших достижений человеческой мысли. Особенно большую роль в истории культуры сыграло появление и развитие письменности. Можно без всякого преувеличения сказать, что только ее создание позволило человеческой культуре выйти из начального, примитивного состоя­

ния. Без письменности было бы невозможно развитие науки, техники,

искусства, права и т.д. ,

Письменности предшествовало так называемое «предметное письмо» — возникшее еще в первобытном обществе использование предметов для передачи сообщений (например, оливковой ветви как лнака мира). К таким способам коммуникации прибегали иногда и в более поздние времена. Однако это была еще только предыстория письменности. Первой стадией ее истории явилось письмо в рисунках (пиктография). Далее возникло идеографическое письмо, в процессе его развития рисунки в нем приобретали все более

упрощенный и схематический характер. И наконец, на третьей стадии было создано алфавитное письмо, в котором используется сравнительно небольшой набор письменных знаков, означающих не слова, а составляющие их звуки устной речи.

Аналогичным образом развивалась и запись музыки — нотное письмо. Сначала музыканты прибегли к идеографическим записям, в которых мелодия рисовалась в виде ломаной или волнообразной

линии, затем они стали использовать буквы, иероглифы и специальные письменные знаки. Современная форма нотной записи — про­

дукт Нового времени. В XX в. появились и другие формы записи музыки — на граммофонной пластинке, магнитной ленте, с помощью компьютерных цифровых кодов.

Появление и развитие письменной речи порождает принципиально новые возможности культурного прогресса. Базисным знаком письма является не слово, как в разговорном языке, а меньшая и более абстрактная единица — буква. Количество базисных знаков системы при этом уменьшается и становится обозримым. Это ведет к коренным изменениям в логике пользования знаковой системой. Становятся возможными качественно новые способы обработки, восприятия и передачи информации.

Запись создает возможность существенно увеличить словарный < остав языка. В племенных бесписьменных языках редко употреблявшиеся слрра просто исчезали из социальной памяти, на смену им приходили новые. Словарь таких языков содержал не более 10—15 тыс. слов. В современных же языках на протяжении многовековой истории использования письма происходит накопление слов, и их количество достигает полумиллиона.

126 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды

С возникновением письменности начинают складываться языко^ вые нормы и правила. Это делает возможным создание нормиро-j ванного литературного языка. В нем вырабатываются стойкие грамг матические формы, усложняются речевые обороты и конструкции^ Появляются и принципиально неосуществимые в устной речи npfn емы обработки текста: выделение абзацев и разделов, разделение. основного содержания и комментариев, сносок, указателей к нему,] введение графического оформления, облегчающего понимание смыслам таблиц, рубрикаций текста и т.д. В результате обогащаются и со-' вершенствуются способы выражения мысли в языке, повышаются] точность и глубина передачи ее тончайших нюансов.

С развитием знаковых систем записи неизмеримо возрастает количество циркулирующей в обществе информации. Бесписьмен-ные языки могли обеспечить передачу лишь того объема знаний, который хранился в фольклоре — мифах, устном эпосе, пословиц цах. Этот объем был ограничен возможностями памяти индивида,! выступавшего в роли жреца или сказителя. Письменность позво­

ляет обществу транслировать информацию, количество которой нМ много превосходит объем памяти отдельного человека. Возникают^ библиотеки, выполняющие функцию хранилищ знания и делающие| его доступным для грядущих поколений. Снимаются временные щ пространственные границы общения: становится возможной ком-j муникация между людьми, живущими на больших расстояниях друг" от друга и в разное историческое время. Это позволило, например,.) многое узнать о жизни давно исчезнувших народов — древних) египтян, хеттов, инков, восстановить через несколько веков после] гибели Римской империи римскую систему права и положить ее в'| основу европейской юриспруденции.

Благодаря письменности изменяется качество информации, сохраняющейся в обществе. Оригинальная, нестандартная мысль, ко-¹ торая среди современников ее автора не встречает понимания и] потому считается незаслуживающей запоминания, без письменно-i сти была бы забыта после смерти автора, и потомки бы о ней.не] знали. Письмо дает возможность запечатлеть и сохранить ее. Это открывает широкие возможности для развития творчества, для спе-, циализации интеллектуальных усилий его членов в направлениях^ выходящих за рамки общепринятых взглядов и интересов.

Письменность открыла путь к тиражированию текстов — кни-i гопечатанию. Оттиски написанного краской на деревянных и мед-j ных досках научились делать еще в VII в. в Китае и Индии. Aj когда золотых дел мастер Иоганн Гутенберг из Майнца изобрел печатный станок и набор текста из стандартных литер шрифта, ста-<

6,3. Вторичные моделирующие системы 127

ао возможным массовое тиражирование книг. Началась новая эра культурного прогресса. Круг читателей "чрезвычайно расширился. Произошла демократизация письменного общения, оно стало повседневным делом миллионов людей. Возникли условия для массового I образования и просвещения народа. Школьное обучение грамоте стало непременным условием функционирования письменной речи, сохранения языковых традиций и непрерывности существования культуры.

Одним из важных направлений развития систем записи явилось создание искусственных формализованных языков, играющих большую роль в современной логике и математике, а следовательно, и во всех науках, использующих логико-математический аппарат. Искусственные языки создаются на основе естественных. Их отличает строгая формализация правил построения языковых выражений и алгоритмов перехода от одних выражений к другим.'

С разработкой формализованных языков связано развитие электронно-вычислительной техники. Онц становятся языками общения человека с компьютером. Перекодируя информацию, выражен-

! иую в естественном языке, в «понятный» для компьютера формализованный язык с точно сформулированными правилами языковых операций, мы получаем возможность «поручить» компьютеру выполнение этих операций и тем самым переработку информации в соответствии с заданными правилами. Включение компьютеров в человеческую культуру и необычайно быстрое возрастание их роли и коммуникативных и информационных процессах ныне во многом определяют судьбы дальнейшего культурного прогресса челопсчества.

6.3. Вторичные моделирующие системы

Естественный язык и другие типы знаков, рассмотренные выше, — го базовые,..первичные знаковые средства культуры. В разных формах культуры на их основе (главным образом на основе естественного языка) возникали свои собственные, приспособленные для выражения их содержания языки. Подобные языки представляют гобой семиотические системы более высокого уровня. В трудах

Ю.М. Лотмана, Вяч.Вс. Иванова, Б.А. Успенского и других представителей одного из ведущих направлений в семиотике — так наливаемой тартуско-московской семиотической школы — они получили название «вторичные моделирующие системы». Это не

I слишком удачное название¹ иногда заменяют словосочетаниями «вто-

128 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды ричные знаковые системы», «вторичные языки культуры», «культур ные коды». Но как бы они.ни назывались, эти вторичные, «сверх^[29] лингвистические» семиотические образования обладают особой, KaKi правило, более сложной структурой (они «приобретают дополнительную сверхструктуру», как говорил Лотман), чем первичные языки, что позволяет с их помощью в разных ракурсах «моделировать мир, в котором' мы живем. «Под "вторичными моделирующими системами" имеются в виду такие семиотические системы, с помо щью которых строятся модели мира или его фрагментов»^[30] .

Вторичные моделирующие системы многочисленны и разнооб разны. Это языки таких форм культуры, как мифология и религия философия и наука, право и политика, спорт, реклама, телевещание Интернет и др. В социальной жизни большую роль играют язык различного рода церемониалов и обрядов, представляющие собой' комбинации ритуальных действий, предметов, словесных формул^ имеющих символическое значение и определяющих форму поведения людей. Постоянно растущее и чрезвычайно богатое по свои: выразительным возможностям множество языков создает искус мер язык поэзии. Другие образуются в результате синтеза разны I ство. Некоторые из вторичных знаковых систем культуры являют-] ся «надстройками» над естественным вербальным языком, напри

типов знаковых средств, например язык оперы.

Разнообразие первичных и вторичных знаковых систем, их взаи-; модействие и взаимопересечение — необходимое условие функции онирования и развития культуры. «Итак, культура — исторический сложившийся пучок семиотических систем (языков), который мо4 жет складываться в единую иерархию (сверхъязык), но может пред4 ставлять собой и симбиоз самостоятельных систем»^[31] . Каждый чц ловек выступает как «полиглот», владеющий множеством языков культуры.

Семиотика и Исторически сложившиеся правила этикета, ма-1 история нера одеваться, освященные обычаями нормы отГ ношений между людьми и т.п. выступают как куль!

турные коды, в которых люди в каждую эпоху выражают и воспри-1 нимают смысл «текста», «контекста» и «подтекста» происходящим событий;

6.3. Вторичные моделирующие системы 129

Иллюстрацией тому может служить проведенное Б.А. Успенским исследование, в котором показано, как эти коды обусловливают восприятие деятельности Петра I его современниками-соотечественниками. Как известно, Петр I разрушил многие общепринятые каноны национальной русской культуры своего времени. Его брак с Екатериной воспринимался как кощунство, так как ее крестным отцом при переходе в православие был сын Петра Алексей (отсю­

да и ее отчество «Алексеевна»), и значит, Петр обвенчался со своей духовной внучкой. Приняв титул императора, Петр стал официально именоваться «отцом Отечества» (это буквальный перевод почетного звания римских императоров «pater patriae»). Но в русском культурном контексте отцовство может быть либо кровным, либо духовным; поскольку Петр не мог быть кровным отцом всех русских людей, его титул был понят соотечественниками как претензия на духовное отцовство, т.е. стремление стать патриархом, главой церкви. Упразднение патриаршества подтверждало это. К тому же Петр повелел именовать себя «без отчества», а так называли только духовных лиц и святых. Петра обвиняли в том, что он «восхитил на себя» не только светскую, но и Божию власть. А насильственное брадобритие и замена русского платья немецким приобретали в глазах современников особый знаковый смысл: ведь в таком виде изображали на иконах бесов. Все это приводило к тому, что поведение Петра «прочитывалось» его соотечественниками на языке русской культуры той эпохи как «текст», имеющий «нечестивое», «бусурманское» содержание. Не случайно поэтому в народе Петра называли Антихристом: «На языке эпохи действия Петра не могли восприниматься иным образом: в глазах современников Петр как бы публично заявлял о себе, что он — Антихрист»¹ . Но ведь Петр I знал свой «родной язык» культуры, и ему, без сомнения, было ясно, как в этом языке осмысливаются подданными его поступки. Возникает впечатление, что «Петр сознательно творил тексты на ином языке, нежели тот, на котором они читались социумом»^[32] .

В ходе истории вторичные языки культуры изменяются. Бывает, что культурные тексты оказываются долговечнее, чем коды, в которых они «прочитывались» во времена их создания. До потомков доходит текст без кода, и стоит немалых трудов восстановить этот код. Поэтому не всегда мы в состоянии адекватно понять смысл, который дошедшие до нас культурные тексты имели в прошлом. Многие мифы, суеверия, рецепты «народной медицины» можно

¹ Успенский Б.А. Historia sub specie semioticae / Избр. труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 56.

130 Глава, 6. Языки и символы культуры, культурные коды

рассматривать как элементы текста древней культуры с утрачен* ным кодом. У Е.А. Баратынского об этом сказано так:

Предрассудок! Он обломок

Древней правды. Храм упал; А руин его — потомок Языка не разгадал.

Языки Важное место в культуре занимают языки искус-!

искусства ства. В трудах Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, Вяч.Вс. Иванова и других теоретиков тартускоМосковской семиотической школы искусство рассматривается кай модель культуры, «поскольку в нем наиболее четко проявляются все

основные черты функционирования механизма культуры»^[33] . М.С. Каган подчеркивает, что искусство есть «самосознание культуры»^[34] . Эта особая роль искусства делает его коды основными вторичными моделирующими системами во всякой культуре.

Художественные языки складываются на базе всех семиотических средств культуры — словесных (язык искусства слова), жес* томимических (язык танца, пантомимы, актерского искусства), звукоинтонационных (музыкальный язык), пластических (языки живописи, графики, скульптуры и языки архитектуры, прикладных искусств, Щ

дизайна).

Характерной особенностью художественных языков является 1 то, что они предназначены для создания многозначных текстовом открытых для различного их осмысления. У них «нет словарей cl фиксированным значением знаков, нет грамматики,'что и отличаетЯ их от языков черчения, проектного макетирования (моделирова-1 ния), дорожной сигнализации, жестовой символики религиозного! обряда или военного быта»^[35] . В этом отношении они противополож- I ны языкам науки, где необходимы смысловая однозначность выра-ш жений, операциональная строгость алгоритмов их построения, тер/в микологическая точность.

Однако многозначность художественного языка никоим обра- I зом не означает его неточности или неопределенности (в чем иногда 1 усматривают его специфику). На самом деле всякий язык искусст-1 ва имеет свои критерии точности. Они в некотором смысле даже I более строги и уж во всяком случае более сложны, чем в науке. I Ученый пользуется однозначно определенными терминами и сим-Я

6.3. Вторичные моделирующие системы 131

волами и должен оперировать ими в точном соответствии с их заданными по определению значениями. Художник же обращается к знакам (словам, звукам, линиям, цветам, танцевальным движениям), которые могут иметь разные значения. Ему надо учитывать особенности контекста, в который эти знаки попадают, ассоциации, которые они могут «потянуть» за собой, символику, которая может быть в них усмотрена, эмоциональные нюансы, которые подчас неявно сопровождают их восприятие, и т.д. Если он что-то здесь не учтет, то художественный образ померкнет, исказится, не вызовет должной эмоциональной реакции. Потому-то и приходится ему так придирчиво относиться к каждому слову, звуку или штриху. «Слова для поэзии более факты, чем факты», — в форме такого парадокса подчеркивал значение языка в искусстве О. Уайльд.

Однажды К. Брюллов, поправляя этюд ученика, прикоснулся к нему пару раз кистью. Невыразительный рисунок сразу ожил. «Вы

только чуть-чуть тронули, и все изменилось!» — воскликнул ученик. «Вот в этом чуть-чуть и заключается искусство», — сказал Брюллов. Л. Толстой по этому поводу пишет, что замечание Брюллова верно для всех искусств. Так, в музыке каждая нота должна быть взята не выше и не ниже, чем требуется, длительность и сила ее звучания должны быть ровно такими, какими им следует быть. Малейшее отступление в высоте, длительности, силе звука в ту или иную сторону уничтожает совершенство исполнения и портит все впечатление. Точно так же стоит лишь поэту чуть-чуть что-то недосказать или пересказать, актеру чуть-чуть ослабить или уси­

лить интонацию, скульптору чуть-чуть повернуть резец правее или левее — и поэзия, театр, скульптура утрачивают «волшебную силу искусства». Гениальные композиторы и архитекторы, дирижеры и режиссеры отличаются от посредственных этим самым чуть-чуть, т.е. точностью художественного языка.

Язык искусства отличается широким и разнообразным использованием знаков-символов. Художественная символика позволяет насытить содержание произведений искусства глубоким и многослойным смыслом. Художественный образ никогда не сводится к тому, что в нем изображено. Он всегда «говорит» нам не только об этом, но и о чем-то еще, несет в себе какое-то Иное, более общее смысловое содержание, выходящее за рамки конкретного, видимого и слышимого объекта, который в нем представлен. В русской сказке Баба Яга не просто уродливая старуха, а символический образ смерти («костяная нога»)^[36] . Византийский купол церкви —• не просто особой архитектурной формы крыша, а символ небесного свода. У Гоголя

132 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды

шинель Акакия Акакиевича не просто одежда, а символический о раз тщетности мечтаний бедного человека о лучшей жизни. Пейза Левитана «Над вечным покоем» не просто изображает среднеру ский ландшафт, но, судя по названию, имеет и более общий смысл. Символичность художественного образа может выражаться форме метафоры, иносказания. 93-летний Марк Шагал однажд

долго рассматривал репродукцию своей собственной картины, изо ражающей на коричневом фоне косо стоящие старомодные час после чего пробормотал: «Каким надо быть несчастным, чтобы эт написать!..» Присутствовавший при этом Ю. Трифонов проко ментировал: «Он выбормотал самую суть». Часы стоят косо — эт символ «покосившегося времени», иносказательное выражение мн гих и долгих страданий'.

Рожденные искусством художественные образы нередко стан вятся общепринятыми культурными символами, своего рода этало нами оценки явлений действительности. Название книги Гогол «Мертвые души» символично. Манилов и Собакевич, Плюшкин Коробочка — все это «мертвые души». Символами стали пушкин кая Татьяна, грибоедовские Чацкий, Фамусов, Молчалин, гончаро ский Обломов и обломовщина, Иудушка Головлев у Салтыкова Щедрина, солженицынский Иван Денисович и многие другие лите^ ратурные герои. Художественная символика может создаваться и] улавливаться как на уровне сознания, так и подсознательно, «интуич тивно». Однако в любом случае она должна быть понята. А для этого необходимо знание символов, вошедших в культуру из искус-] ства прошлого. Используемые искусством вторичные культурные коды насквозь пронизаны историко-культурными ассоциациями, и! тем, кто их не замечает, символика художественного языка нередка оказывается недоступной.

Языковые средства, с помощью которых выражен художествен^ ный образ, —это не просто его внешняя «телесная» оболочка. Они составляют его «плоть и кровь». Художественный образ неотде< лим от них, так как творец, создавая художественное произведение,' не просто подбирает средства для выражения уже полностью слоЧ жившегося в его голове готового образа, а строит образ с их помо^ щью. И только воплотившись в материальную языковую оболочку,! «сырой», неясный, порой лишь смутно чувствуемый образ «дозрева-j ет» и достраивается до конца. При этом языковая оболочка каю выразительное средство, средство эмоционального воздействия, ста! новится неотъемлемой составной частью художественного образа.^[37] Художественный образ нельзя выразить иначе, чем его вырази

6.3. Вторичные моделирующие системы 133

автор. Если попытаться это сделать, то образ изменится, деформируется.

Вот почему так трудно объяснить содержание художественных образов. Ведь объяснить — значит выразить содержание образа в другом языке, другими словами. Л.Н. Толстой на вопрос, что он хотел сказать в, романе «Анна Каренина», ответил: «Для того я и написал этот роман, чтобы выразить то, что я хотел сказать». Когда задают подобные вопросы («В чем смысл этой картины?», «О чем этот фильм?»), то-неявно предполагается, что художественный образ можно адекватно перевести с языка визуальных знаков на вербальный язык. Но подобный перевод всегда ведет к невосполнимым потерям, в лучшем случае — к созданию нового художественного образа, лишь в большей или меньшей мере сходного с источником. То, что художник выразил на языке

данного вида искусства, на другом языке невыразимо: художественный образ «привязан» к знаковому материалу, к коду, в котором он выражен. Перекодировка художественного образа, перевод его содержания на другой язык ведет к разрыву этой связи. Поэтический образ из стихотворения Лермонтова «Тучи» («Тучки небесные, вечные странники!»), наверное, можно попытаться выразить на языке живописи, но чтобы сохранить его содержание, надо найти новый, специфический для живописи способ воплотить идею «вечного странствования» в нарисованных на картине тучках. И даже если это удастся, то, во всяком случае, получится уже иной художественный образ, не идентичный лермонтовскому. Когда пьеса ставится в театре, когда по литературному сюжету создается опера, балет или кинофильм, это требует введения новых художественных средств и, по существу, равносильно созданию нового художественного образа (потому-то и существует много очень разных Гамлетов и Хлестаковых на театральных подмостках). А когда объясняют, «что художник хотел выразить», содержание художественного образа уже не переживается, а лишь рационально осмысливается; эмоциональность его восприятия — то, что составляет сущность искусства, — исчезает.

Еще одна важная особенность языков искусства — их диалогичность, которая имеет место в бытовом или деловом языке, но художественные языки становятся оптимальным способом общения. Они предполагают эмоциональный контакт автора-художника с собеседником — читателем, зрителем, слушателем. Принципиальная направленность на диалогическое общение отличает языки искусства от знаковых систем монологического типа, образцом которых является язык математики.

Глава 7

КУЛЬТУРНЫЕ ЦЕННОСТИ И НОРМЫ

XI. Ценности

Практически все культурологи согласны с тем, .что в содержа-1 нии культуры важное место занимают ценности. Однако как толь^ ко речь заходит о природе этих ценностей, начинаются споры.

В XIX в. возникла особая философская дисциплина о ценностях —] аксиология (от греч. axia — ценность и logos — слово, учение)¹ .] Г. Лотце в 1860-х гг. стал рассматривать «благое», «прекрасное» щ «справедливое» как основные ценности бытия. А философы-неокан-] тианцы фрейбургской школы В. Виндельбанд и Г. Риккерт несколько позже впервые создали теорию ценностей, в которой представи-1 ли их как феномены культуры. Риккерт писал, что ценности образуют «совершенно самостоятельное царство», которое лежит вне «царства] бытия». Например, картина обладает бытием как нечто состоящее из] полотна, краски, лака, но все это, взятое само по себе, не образует! эстетической ценности. Из этого он делал вывод о необходимости] различать два типа наук — науки о природе (бытии) и науки о культуре (ценностях).

Анализ различных подходов к пониманию ценностей увел бьН нас слишком далеко. Не вдаваясь в него, будем исходить из следу-i ющих представлений. Ценность — это фиксированная в сознании]

человека характеристика его отношения к объекту. Ценность для! человека имеют предметы, которые доставляют ему положительные эмоции: удовольствие, радость, наслаждение и т.п. Поэтому он желает их и стремится к ним. Ценностью могут обладать как матери-

' Так ее стали называть с начала XX в. П. Лапи, Э. Гартман и затем другие философы.

7.1. Ценности 135

альные вещи или процессы, так и духовные явления (знания, представления, идеи и т.д.).

Предметы могут иметь ценность, но они сами по себе не являются ценностями. Ценность — не предмет, а особый вид смысла, который усматривает в нем человек. Особенность смысла другого вида (ценностного смысла) в том и состоит, что он выражается в отношении человека к предмету — в положительных эмоциях (это отличает его от знания, которое представляет собой другой вид смысла —• информацию о свойствах предмета). Ценностный смысл существует в голове человека, но он как бы выносится вовне ее, «объективируется» и принимает вид особого духовного образования — ценности как некоей сущности, заключенной в предмете.

Человек стремится к положительным эмоциям и считает возможным с помощью некоего предмета получить их. Благодаря этому предмет становится желанным, удовлетворяющим запросы, потребности, интересы личности, а потому доставляющим ей положительные эмоции. В результате он приобретает ценность (если.же предмет представляется человеку не удовлетворяющим никаких желаний или мешающим их удовлетворять, то он не имеет ценности либо имеет отрицательную ценность — «антиценность»). Однако, по сути дела, ценность содержится не в самом предмете, а в тех особых («приятных», «дорогих», «возвышенных») чувствах и переживаниях, которые он вызывает у человека благодаря тому, что че­

ловек усматривает в нем их источник. Автомобиль имеет ценность lie потому, что у него мощный мотор или высокая цена, а потому, что он обеспечивает комфорт, престиж, удовольствие от вождения и т.д. Что же касается мотора, цены и других его качеств, то они не ценности, а лишь условия, которые,позволяют иметь ценность.

Ценность объекта в большей или меньшей мере зависит от его свойств. Но определяется она не столько его собственными свойствами, сколько отношением к нему человека. Решающее значение при ->том имеют сложившиеся в культуре представления об объектах и о том, как и какими средствами люди должны удовлетворять свои желания, и потребности, а также то, в какой мере личность, воспринимающая предмет, освоила эти представления и разделяет их.

Ценность не такое качество, которое присуще объекту независимо от того, знает или не знает о том человек. Когда человеку ничего не. известно о ценности объекта, этот объект для него ценности не имеет. Даже если объект обладает свойствами, позволяющими удовлетворять какую-то человеческую потребность, это еще не значит, что он обладает ценностью, — необходимо, чтобы человек осознавал наличие в нем таких свойств. Например, земное тяготение,

136 Глава 7. Культурные ценности и нормы

воздух, витамины, общение с другими людьми необходимы человеку,1 он без них не может существовать; но если он не сознает этого, то I они для него ценности иметь не будут.

«Ценность» в культурологии не следует путать с экономичев ским понятием стоимости. Стоимость является лишь Денежными выражением ценности, при этом величина стоимости совсем не"! обязательно соответствует ценности объекта. Для человека могут I представлять большую ценность какой-нибудь грошовый памятныйИ сувенир или старая фотография, хотя их денежная стоимость равна I нулю. Ценность вообще далеко не всегда может быть выражена вЯ деньгах. Например, такие ценности, как воспоминания, чувства, ра- I дость творчества и т.п., нельзя ни продать, ни купить ни за какие I деньги^[38] .

Ценность надо отличать от полезности. Ценная вещь может быть! совершенно бесполезной (Г. Флобер как-то сказал: «Искусство —

это поиски бесполезного»), а полезная — не иметь ценности (например, утренняя зарядка). Польза есть объективный результат воздействия вещи на человека, возникающий даже тогда, когда человек не знает и не догадывается о нем. Если человек осознает пользу чего-либо, он обычно «ценит» то, что ему полезно. Но ценность пользы (как и вещи, ее приносящей) — это характеристика не самой пользы*' а опять же отношения человека к ней.

Точно так же ценность отличается от истины. «Истина может быть носительницей ценности, но в отличие от добра и красоты¹ она не является самой ценностью. Истина может иметь ценность,] а может и не иметь» ^[39] . В известном изречении Аристотеля «Платон| мне друг, но истина дороже», очевидно, утверждается высшая ценность истины. Но для кого-то, наоборот, «Платон» может быть дороже истины, т.е. дружба выступает как более высокая ценность, чем истина. Бывает, что ценностью представляется не истина, а ложь. У Пушкина есть строки:

Тьмы низких истин мне дороже Нас возвышающий обман.

7.1. Ценности 137

Жизнь показывает, что истину часто не считают ценностью и жертвуют ею ради религиозных, политических, нравственных, эстетических и других ценностей.

Итак, строго говоря, ценностью является не объект как таковой, а усмотренная в нем человеком способность удовлетворять потребности и быть источником положительных эмоций. Объект есть лишь носитель ценности в глазах человека. Однако на практике ценностью называют не только указанную способность объекта, но и сам этот объект. Вместо того чтобы сказать: «объект имеет ценность», говорят: «объект является ценностью». Так нередко говорят о материальных и духовных ценностях. К первым относят «материальные блага» (жилище, одежду, продукты питания и т.п.), а ко вторым — «духовные блага» (известные триады «истина, добро, красота» и «вера, надежда, любовь», а также художественные, научные, философские, религиозные идеи и т.д.) Следует, однако, иметь в виду, что все ценности имеют духовную природу, поскольку представляют собой род смыслов; «материальными» и «духовными» называют здесь в действительности не сами ценности, а объекты («блага»), которые служат их носителями.

Виды ценностей Мир ценностей сложен и трудноописуем. Ценности разнообразны и неоднородны. В аксиологии

предложены различные варианты их классификации.

Г. Риккерт, один из< родоначальников аксиологии, разделял все ценности на шесть классов: логические (в научных достижениях), эстетические (в произведениях искусства), мистические (в культах), религиозные, нравственные, личностные.

Философ и психолог Г. Мюнстерберг в начале XX в. предложил различать два типа ценностей — жизненные (например, любовь, счастье) и культурные (например, поэзию, музыку), а в каждом из этих типов — логические, эстетические, этические и метафизические ценности.

Один из видных немецких философов XX в. М. Шелер выстраивал ценности в иерархию: на низшей ее ступени находились ценности чувственные («приятное»), над ними — жизненные, или витальные

(«благородное»), еще выше — духовные, в том числе эстетические

(«прекрасное»), морально-правовые («справедливое»), гносеологические («истинное»), а на верхней ступени — религиозные («святое»).

Французский аксиолог И. Гобри выделил в качестве основных четыре ценности: пользу, красоту, истину и добро.

В современной отечественной литературе по культурологии свой вариант классификации ценностей предлагает Б. Ерасов: 1) виталь-

138

ные — жизнь, здоровье, безопасность, благосостояние и т.д.; .2) социальные — семья, дисциплина, трудолюбие, предприимчивость, бо-' гатство, равенство, патриотизм и пр.; 3) политические — граждан-: ские.свободы, законность, конституция, мир и др.; 4) моральные —

добро, любовь, честь, порядочность, уважение к старшим, любовь к детям и т.п. 5) религиозные — Бог, Священное Писание, вера и пр.;

6) эстетические — красота, стиль, гармония и др.^[40]

В книге Г. Выжлецова выделяются четыре класса ценностей:

1) духовные (в религии, нравственности, искусстве), 2) социальные (политические, правовые, моральные), 3) экономические и 4) мат-Я риальные^[41] .

Многие авторы, подходя к классификации ценностей, включают^ в нее наряду с ценностями также и объекты — носители ценно*] стей. М.С. Каган в этой связи резонно замечает, что экономические и материальные блага есть «нечто, подлежащее бухгалтерскому учету», а не аксиологической типологии. В отличие от других] подходов к этой проблеме его аксиологическая теория строго йщ граничивает ценности от их носителей. Мир ценностей представ-] ляется как система, в которой ценности разных видов находятся в] историче-ски обусловленных структурных отношениях. Выделяя ху-]

дожественные, экзистенциальные (составляющие смысл жизни), нрав-! ственные, правовые, политические, религиозные и эстетические цен-, ности, Каган, рассматривает их на разных уровнях (социально-гругт-J повом, межличностном, индивидуальном) с учетом существующие между ними интегративных связей^[42] .

Система ценност- У каждого человека начиная с детства образуют-' ных ориентации ся личные ценностные ориентации, т.е. ценностные представления, с помощью которых он ориен­

тируется в мире ценностей и определяет, какие из ценностей явля* ются для него более значимыми, а какие менее. Сознательно или. бессознательно люди стремятся как-то организовать свои ценности ные ориентации, привести их в более или. менее логически упоря­

доченную иерархическую систему. Эта система обычно складывается «сама собой» — люди выстраивают ее, не задумываясь над тем» как это делается. Более того, когда она в каком-то виде сформиро-'^ валась, сознательно перестроить ее очень трудно, и личность не все-1 гда в состоянии это осуществить (хотя с возрастом некоторые изменения п роисходят опять же «сами собой»).

7.1. Ценности 139

Система ценностных ориентации личности, образуется на основе господствующих в культуре ценностных представлений. Каждый индивид в силу его врожденных и приобретенных особенностей и под влиянием личных жизненных обстоятельств упорядочивает их по-своему, но социологические исследования показывают, что у социальных групп, живущих в сходных социокультурных условиях, формируются иерархически упорядоченные структуры ценностных ори­

ентации, которые имеют типичный для данной группы характер. Вот как, например, выглядит иерархия ценностных ориентации петербургских студентов (по материалам опроса, проведенного в 2001 г.):

1) семейное счастье;

2) дружба;

3) материальное благополучие;

4) любовь;

5) успешная карьера;

6) порядочность, чистая совесть;

7) процветание и безопасность страны; 8) рождение и воспитание детей.

Со временем системы ценностных ориентации изменяются, особенно при значительных переменах в общественной жизни. Однако в целом они обладают достаточной устойчивостью. В социологическом опросе населения России обнаружилось, например-, что за 1991 — 1994 гг. — период крупнейших социально-политических сдвигов в жизни страны — система ценностных ориентациях россиян почти не изменилась: их отношение к 41 из указанных в анкете 44 ценностей осталось прежним^[43] .

В системе ценностных ориентации личности следует различать финальные, инструментальные и производные ценности^[44] .

Финальные ценности — это высшие ценности и идеалы, важнее и значимее которых нет ничего. Они являются конечными целями человеческих устремлений, главными жизненными ориентирами; направленность на такие ценности определяет ведущие интересы личности и смысл всей ее жизни. Это самоценности, которые ценны сами по себе, а не потому, что служат средством для достижения каких-либо иных ценностей. Стремление к ним не нуждается ни в каких обоснованиях — наоборот, стремление к другим ценностям обосновывается тем, что они позволяют приблизиться к финальным

140

ценностям: это, например, человеческая жизнь, свобода, справедливость, красота, счастье, любовь, дружба, честь и достоинство личности,] законность, гуманизм... Относительно таких ценностей бессмысленно спрашивать: зачем или для чего они нужны? Они необходимы] сами по себе. Свобода нужна для того, чтобы чувствовать себя сво^ бодным, счастье — чтобы быть счастливым и т.д. По словам философа М. Мамардашвили, «это ведь вещи, производящие сами себя».,

«Для чего нужна свобода и что она? Свобода ничего не производит, да и определить ее как предмет нельзя. Свобода производит] только свободу, большую свободу... А уж затем она — условием

других вещей, которые может сделать свободный человек»¹ . То же| можно сказать и о других финальных ценностях. Дружба, любовь,] честь, справедливость, гуманизм необходимы людям не ради реше-3 ния каких-то других задач, а ради самих себя. Чем больше люди] обладают этими ценностями, тем больше у них возможность и да-9 лее увеличивать свое владение ими. Эти ценности и нужны лишь для того, чтобы была возможность иметь их в еще большей степени. А наличие их открывает пути к множеству других ценностей.! Люди способны использовать финальные ценности в качестве фун-' дамента для действий, ведущих к различного рода жизненным ycne-j хам, но тяга к финальным ценностям обусловлена не расчетом на'

достижение других благ, а тем, что без них нет вообще возможности жить достойной человека жизнью.

Инструментальные ценности представляют собой средства и условия, необходимые в конечном счете для достижения и сохранения финальных ценностей. Так, красивые безделушки, изящная одежда, художественные изделия, которыми люди украшают свое жилье, могут иметь инструментальную ценность как средства, позволяющие наслаждаться красотой; занятия спортом могут обла­

дать инструментальной ценностью как условие сохранения и ук*] репления здоровья — финальной ценности; продвижение по службе может рассматриваться человеком в качестве инструментальной ценности, по отношению к которой финальной ценностью является возможность реализации его личностных возможностей или творческих замыслов, а то и просто власть, обеспечиваемая начальственной должностью. В качестве инструментальных ценностей могут выступать комфортные условия жизни, поскольку они;

доставляют человеку радость; материальные блага, позволяющие наслаждаться комфортом; деньги, необходимые для приобретения материальных благ; высокооплачиваемая (хотя, может быть, и не-

Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 63.

7.1. Ценности HI

интересная) работа; диплом, дающий право занять высокооплачинаемую должность, и т.д.

Инструментальные ценности имеют утилитарный характер, определяемый пользой. Они ценны, поскольку полезны для достижения какой-то цели (которая в свою очередь тоже может быть лишь инструментальной ценностью, обеспечивающей движение к другой цели, и т.д.)

Производные ценности — это следствия или выражения других ценностей, имеющие значимость лишь как признаки и символы последних. Например, подарок — производная ценность, знак любви, дружбы, уважения. Производной ценностью являются медаль или грамота, символизирующие заслуги, которыми человек гордится. Можно относиться как к ценности к какой-то реликвии — старой вещи, фотографии, записке, потому что она напоминает о дорогих душе переживаниях.

Ценности во многих случаях оказываются несовместимыми друг с другом. Человек нередко вынужден ради одних ценностей жертвовать другими. С проблемой выбора альтернативных ценностей

люди постоянно сталкиваются в условиях повседневной жизни. Общение в кругу семьи и общение с друзьями — и то и другое есть ценности. Но нередко человек оказывается перед необходимостью выбрать: либо провести вечер у домашнего очага, либо пойти на встречу с друзьями. Образование — это ценность, и отдых —

тоже ценность. Но приходится либо отказывать себе в отдыхе, чтобы заниматься образованием, либр отказаться от получения образования, но зато иметь время для того, чтобы отдыхать в свое удовольствие.

Иногда в столкновение друг с другом приходят и финальные ценности. Например, жизнь есть ценность, и честь есть ценность; но бывают ситуации, когда человек жертвует жизнью, чтобы защитить свою честь. Дворянин предпочитал погибнуть на дуэли, чем стерпеть оскорбление чести. Слова испанской революционерки Долорес Ибаррури «лучше умереть стоя, чем жить на коленях>> стали крылатым выражением, девизом, с которым идут на смерть в борьбе за'свободу.

В.структуре ценностных ориентации личности на вершине иерархии находятся высшие, финальные ценности. На более низких уровнях иерархии расположены инструментальные и производные ценности. Но у разных людей эта иерархия строится по-разному. Одна и та же ценность.может быть финальной для одного человека и инструментальной для другого. Так, для пушкинского Скупого рыцаря деньги были финальной ценностью, а его сын рассматривал их

142

лишь как инструментальную ценность - - финальной он считал чувственные наслаждения, которые становятся доступными блага даря деньгам.

На вершине иерархии ценностных ориентации может быть эго истический интерес, а может.быть и альтруистическое стремле. ние жертвовать всем ради блага других людей. Личность може ставить во главу угла индивидуальную свободу, не считаясь ни d какими коллективными мнениями, либо, наоборот, ориентироватьс на конформистское следование этим мнениям, а может и стремить^; ся гармонически сочетать свои индивидуальные интересы с код

лективными.

Имеется определенная разница между мужской и женской струк турами ценностных ориентации. Женщины, как правило, более скон' центрированы на ценностях домашнего очага, семейного мира, здо| ровья и благополучия детей, собственного имиджа (моде, макияже украшениях). Старая немецкая формула «трех К» — Kinder, Kirche.i Kiiche (дети, церковь, кухня) — хотя и критикуется сейчас как уста! ревшая и не соответствующая производственной, культурной и об щественной активности современных женщин, тем не менее оста ется в силе для повседневной жизни многих представительниц пре красного пола: «У женщины ценностная доминанта — стабильность покой, порядок, гармония, традиция, у мужчины — динамизм, нару шение сложившегося порядка вещей, обновление бытия, изобрете ние все новых и новых форм деятельности»'.

У человека высокой культуры финальными являются духовные ценности (духовные блага). Они имеют приоритет,не только над материальными («не хлебом единым жив человек»), но и над все-' ми другими ценностями, которые выполняют по отношению к ни^ инструментальную функцию или являются производными от них/

7.2. Регулятивы и нормы

Регулятивы представляют собой особый вид смыслов, которы находится в тесной связи с другими их видами — знаниями ценностями.

В отличие от знаний, регулятивы относятся не к объектам, кото рыми человек оперирует, а к операциям, которые он осуществляв над объектами. Конечно, эти операции сами могут стать объектам познания — тогда строятся знания также и о способах осуществле-

¹ Каган М.С. Философская теория ценностей. С. 141.

7.2. Регулятивы и нормы 143

иия операций, т.е. о регулятивах. Эти знания обычно формулируются в виде правил. Правило есть, эксплицированный в вербальной форме регулятив. Но знание о регулятиве, выраженное в правиле, и сам

регулятив — не одно и то же. Во-первых, человек способен действовать в соответствии с определенными регулятивами и при этом совершенно не знать их, например ездить на велосипеде и не знать, какими способами удерживается равновесие при езде, и не уметь

сформулировать правила, описывающие используемые им способы управления велосипедным рулем и своим телом. Во-вторых, знание о регулятивах бывает недостаточно точным и полным. Даже отличное знание текста инструкций и методических руководств еще не

обеспечивает успешного выполнения описанных ими действий. Студент-медик может.знать назубок правила диагностики, но без соответствующей тренировки он вряд ли в достаточной мере освоит искусство диагноза. Наконец, в-третьих, можно знать регулятивы, и даже знать очень хорошо, но быть не в состоянии действовать в соответствии с ними. Например, спортивный тренер может до тонкостей знать, понимать и объяснять, как надо выполнить какую-то гимнастическую комбинацию, но вместе с Тем не уметь делать ее из-за отсутствия необходимых для этого психофизических качеств.

Регулятивы связаны со знаниями: чем больше человечество познает мир, тем более эффективными становятся применяемые им способы деятельности. Но знания и регулятивы — это разные виды смыслов.

Соотношение регулятивов с ценностями и идеалами определяется тем, что ценности и идеалы выступают как цели, на достижение которых направлена деятельность человека, а регулятивы — как средства организации этой деятельности. Следовательно, ценности и идеалы тоже являются регуляторами человеческого поведения, но они представляют собой то, что его стимулирует, а регулятивы — то, как оно должно строиться.

Однако человек может рассматривать в качестве ценностей и сами регулятивы — правила, принципы, способы поведения. Для медиков, приносящих клятву Гиппократа, принцип «не навреди» (не принеси вреда больному) становится не просто регулятивом, нормой их профессиональной деятельности, но и ценностью, символом врачебной этики. Верующие относятся как к величайшей ценности к ритуалам, установленным их религией, — правилам проведения богослужений, поклонения церковным святыням, выполнения обрядов и т.д. Русские старообрядцы уходили с насиженных мест в ссылку, шли на смерть, на самосожжение, не желая отказаться от «двуперстия» (обычая креститься двумя пальцами) и некоторых других риту-

144 Глава 7. Культурные ценности и нормы

альных действий, которые они считали нормами «истинного» право< славия. Известно, какую силу в кругах родовой аристократии имел" идеалы дворянской и офицерской чести; преклонение перед этим идеалами было сопряжено с превращением в идеалы принципов; поведения, достойного дворянина и офицера. Вместе с тем регулятивы поведения, принятые в какой-либо культуре или субкультуре, H^J осуждаемые другой культурой, могут стать в последней антиценно стями, вызывающими презрение, ненависть и отвращение. Так отно-j сится современный цивилизованный человек к первобытному канни-| бализму, приемам борьбы с еретиками, применявшимися средневеко-j выми инквизиторами, массовому уничтожению фашистами узников концлагерей в газовых камерах. Антиценностями для нормальным людей являются и нормы поведения, насаждаемые в уголовном мире,! в условиях армейской «дедовщины», в среде бюрократов-взяточнда ков, и т.д. Таким образом, ценности способны бросать «ценностный отблеск» на регулятивы действий, которые предпринимаются челове-? ком для их достижения.

Чем выше в иерархии ценностных ориентации личности находится Ценность, тем больше человек склонен накладывать печать] ценности и на регулятивы нацеленного на нее поведения. Поэтому неудивительно, что ценностное отношение в наибольшей мере распространяется на регулятивы поведения, направленного на высшие-1 финальные ценности. Такие регулятивы, как и сама финальная цен ность, становятся самоценными. Примером этого могут служит* принципы нравственности: личность придерживается их не ради

достижения какой-либо цели, а в силу их самоценности.

Социокультурные В связи с тем что в культурном пространств нормы могут одновременно существовать разнородные и! противоречащие друг другу регулятивы, выполне-1

ние регулятивов может порождать разные формы поведения. Во' всякой культуре одни формы поведения представляются «нормаль ными», общепринятыми, ожидаемыми, другие же рассматриваютс как «ненормальные», отклоняющиеся от общепринятых стандартов Поведение первого рода называют нормативным, а второго — от кланяющимся, или девиантным ¹ .

Регулятивы нормативного поведения именуются социокультур ными (культурными, социальными) нормами.

В толковых словарях обычно указываются два значения слова «нор-i ма»: 1) узаконенное установление, признанный обязательным порядок]

' От лат. dcviatio — отклонение.

7.2. Регулятивы и нормы 145

строй чего-либо (например, «войти в норму» — значит прийти в порядок, в обычное состояние); 2) установленная мера, средняя величина чего-нибудь (например, «норма выработки», «норма выпадения осадков»)^[45] . Эти значения близки друг другу, и оба имеются в виду, когда речь идет о культурных нормах. Стоит заметить, что узаконенность и признанность норм в культуре не опирается непременно на какие-то «официальные» указания, распоряжения или инструкции. Они узаконены и признаны прежде всего в том смысле, что поддерживаются силой

традиций, обычаев, общественного мнения. Во многих случаях они являются «неписаными». Но, разумеется, вполне возможно сделать эти нормы «писаными». Нередко их фиксируют документально и утверж­

дают соответствующими инстанциями. Устанавливаемые государством правовые нормы — конституции, кодексы законов, указы и постановления президента и правительственных органов — являются официальным выражением культурных норм, которыми регулируются граж­

данские, имущественные общественные отношения и т.д. Правда, юридические формулы далеко не всегда достаточно хорошо согласуются с исторически сложившимися культурными нормами. К тому же они не исчерпывают и не могут исчерпать всего разнообразия действующих в обществе культурных норм.

Культурные нормы окружают нас со всех сторон, и мы очень часто следуем им, не осознавая этого. Выполнение социокультурных норм опирается на интуитивно, найденные или сознательно выработанные представления человека о том, что можно и чего нельзя

делать. В то же время общество осуществляет социальный контроль над поведением людей, стимулируя нормативное и пресекая девиантное поведение. Главные механизмы социального контроля: общественное мнение (неформальный, неофициальный контроль) и административное управление (формальный, официальный контроль).

В общественном мнении основными средствами контролирующего воздействия являются процедуры убеждения, морально-психологического вознаграждения за культурно одобряемое поведение (приветливая улыбка, хороший отзыв, похвала, признание, слава) и морально-психологического наказания за неодобряемое (недовольный взгляд, критика, брань, угрозы, бойкот).

Административная система, опираясь в конечном счете на закон и властные структуры государства, предполагает использование материальных и «силовых» средств воздействия: принуждение с помощью насилия, вознаграждение в виде премии, повышения

Глава 7. Культурные ценности и нормы

жалования, должностного продвижения, наказание в форме штрафа, ] понижения в чине, увольнения, лишения свободы и даже жизни.

Контроль за соблюдением норм и защита их от нарушений яв-1 ляются непременным условием существования культуры. Общество ] заинтересовано в этом потому, что соблюдение социокультурных! норм обеспечивает безопасность взаимодействия людей, тогда как* отступления от норм чреваты непредсказуемыми последствиями. Опа-1 саясь девиантного поведения, люди вынуждены с подозрением охно- ] ситься друг к другу. Когда вам предлагают сесть на стул, то вы може- J те спокойно усесться, потому что уверены в безопасности этого 1

действия. Такая уверенность — следствие убеждения, что человек, ] предложивший вам сесть, соблюдает нормы культуры и не подста-j вил вам стул со сломанной ножкой или иголкой в сиденье. Если! такого убеждения у вас нет, то приходится принимать меры предос-J торожности. Обычно оттого что кто-то нарушает нормы, страдают] больше всего не сами нарушители, а другие люди, неповинные в де-1 виациях. Существование жуликов, пытающихся обманом получить] от государства какие-то льготы, ставит под подозрение всех, кто обращается за этими льготами, и заставляет требовать от тех, кто действи­

тельно имеет на них право, множество различных справок. Девиантное поведение, как правило, вносит в жизнь общества неудобства. ]

Социальная и Культурные нормы возникают на самых ранних] технологическая этапах истории человеческого общества. С помо- J функции культур- щью знаковых систем Культуры они передаются] ных норм от поколения к поколению и превращаются в «при- s

БЫЧКИ общества» — обычаи, традиции, в оболоч-1

ке которых нормы могут в неизменности сохраняться веками. Но] в критические периоды истории народа возможны резкие измене-'] ния в сфере социокультурных регулятивов. Смена норм чаще все-1 го сопряжена с трудностями и беспорядками.

Национальное своеобразие культур в значительной мере обусловлено действующими в них нормами поведения. Одной из важных черт, характеризующих культуру, является степень ее нормативности, т.е. строгость и обязательность культурных норм, регламентирующих стороны жизни людей. Различные культуры обладают разной степенью нормативности (например, в наше время норма тивность русской культуры значительно слабее, чем английской, китайской и многих других). «Нормативная недостаточность» культуры может вести к росту преступности, падению нравственности,

дезорганизации общественных отношений (что мы и наблюдаем сейчас в нашей стране). «Нормативная избыточность», наоборот,

7.2. Регулятивы и нормы 147

способствует стабильности общества, твердости и устойчивости общественного порядка (это было характерно, в частности, для Англии «елизаветинской эпохи»). Вместе с тем она ограничивает свободу, инициативность и творческую деятельность, что имеет своим следствием замедление темпов развития общества и застой. «Нормативная избыточность», таким образом, становится препятствием

для социального прогресса в не меньшей степени, чем «нормативная недостаточность».

С одной стороны, культурные нормы унифицируют поведение людей, обеспечивают единообразие и согласованность их коллективных действий. Следование культурным нормам выступает необходимым условием для организации совместной деятельности и поддержания общественного порядка. В этом состоит социальная функция культурных норм. Совместная жизнь людей была бы невозможна, если бы не существовали нормы, регулирующие их взаимоотношения и действия. Даже жизнь стада животных упорядочивается «правилами», которые определяют отношения между входящими в него особями, «обязанности» и «права» вожака, действия в случае опасности и пр. Жизнь коллектива людей несравненно бо­

лее сложна. Поэтому и требуется культура как средство ее надбиологического регулирования.

С другой стороны, культурные нормы представляют собой процедурные правила, способы и программы деятельности, нацеленные на получение желаемого результата. В этом заключается их технологическая функция. Они определяют технологию человеческой

деятельности, т.е. то, что и как надо сделать, чтобы достичь успеха в каком-либо деле, получить конкретный «технический результат» (не только на производстве, в технике, но и в любых других областях — в быту, науке, спорте и т.д.).

Функции культурных норм могут различным образом соотноситься между собой. Существуют культурные нормы, выполняющие только социальную функцию (таково, например, «золотое правило нравственности»: как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними). Они устанавливают общие правила социально одобряемого поведения, но нетехнологичны, потому что не указывают конкретных способов и процедур, с помощью которых в каждом отдельном случае эти правила должны быть выполнены. Другие нормы, наоборот, выполняют лишь технологическую функцию (в их числе методики решения математических или физических задач, производственно-технические нормы, «секреты» профессионального мастерства и вообще приемы всякой индивидуальной деятельности). Они несоциальны, поскольку определяют лишь кон-

Глава 7. Культурные ценности и нормы

кретные алгоритмы и программы действий, ведущих к поставлен ной цели, но не определяют ни постановки этой цели, ни ее социал ной значимости, а потому с их помощью могут быть получены ка полезные, так и вредные для человека (индивида, социальной rpyni пы, общества в целом) результаты.

Однако есть множество культурных норм, которые обусловливают как технологическую программу действий, ведущих к опреде ленным «техническим» результатам, так и социальную эффектов ность нормативного Поведения и его результатов. Соединение тех^ нологической и социальной функций при этом часто достигаете

лишь с помощью весьма специфичных семиотических средств, главным образом благодаря символическому истолкованию процес-\ сов и продуктов деятельности, культурно обусловленному «при-J писыванию» им социальной значимости. Так, магические ритуалы! большей частью технологически нецелесообразны, поскольку сами] по себе не помогают, а то и мешают получению желаемого результата. Зачастую продукт, получаемый в них по всем Правилам нормативной технологии, не имеет никакого реального отношения К|

социальным последствиям, которые эта технология порождает. Ta-i кие последствия возникают лишь потому, что технологический результат воспринимается не сам по себе, а символически — как символ определенных социальных отношений и действий.

Возьмем для примера любопытный обычай индейского племени баронго. У каждого клана этого племени есть священный предмет, называемый «мхамба». Это палочка, составленная из склеенных катышков. Технология изготовления такой палочки строго предусмотрена точными предписаниями. Каждый катышек делается после смерти вождя. У него отрезают ногти и волосы, смешивают их с пометом быков, убитых при погребении. Полученный таким образом катышек присоединяют к тому, который был сделан после смерти предыдущего вождя. За многие десятилетия или даже столетия мхамба достигает длины в 30 см и более. Обычай требует хранить

эту священную реликвию в специально построенной для нее хщ жине. Хранителем ее избирается один из самых уважаемых соплеменников, спокойный, сдержанный и никогда не напивающийся допьяна. Он становится своего рода верховным жрецом. Мхамба Щ самое драгоценное сокровище племени. Утрата ее — величайше бедствие. Если во время войны приходится отступать, то хранитель мхамбы бежит первым. Захватить ее можно, лишь перебив ecexi воинов племени. Социальная функция этого обычая, очевидно; со стоит в том, что он формирует коллективное сознание мистического единства племени, сопричастности всех его членов с долгой чередой

иождей, которые как бы продолжают после смерти поддерживать его существование. Но ни процедура изготовления мхамбы, ни сам продукт этой процедуры на самом деле не создают племенного единства. Технологическая функция обычая здесь никак реально не связана с его социальной функцией. Последняя осуществляется не благодаря эффективной технологии действий по изготовлению амулета,

а совершенно независимо от этого — благодаря основанной на мифе символической трактовке технологической функции.

Случается, что технология нормативных процедур¹ и их продукт хотя и прямо преследуют определенную социальную цель, но не обладают теми свойствами, или «техническими параметрами», которых от них ожидают. Однако, несмотря на это, символический смысл процедур делает их в социальном плане достаточно эффективными.

Когда жрецы-авгуры в Древнем Риме, понаблюдав за полетом птиц или покопавшись во внутренностях жертвенной овцы, предвещали исход предстоящего военного сражения, то они на самом деле ничего предсказать не могли. Цицерон писал, что авгуры были про­

сто обманщиками и не могли удержаться от улыбки, когда смотрели друг на друга во время своих гаданий. Но римские полководцы обращались к ним накануне битвы и начинали ее, только получив от них благоприятное предсказание. И это способствовало победе, поскольку вселяло в воинов уверенность в своих силах.

Возможна и противоположная ситуация, когда обусловленная культурными нормами технология дает желаемые «технические» результаты, но в социальном отношении приводит к совершенно нежелательным, вредным последствиям. С ситуациями такого рода мы постоянно сталкиваемся в процессе развития техники: производятся средства, которые имеют прекрасные технические параметры, но угрожают здоровью и благополучию людей (вплоть до ядерного оружия, способного истребить человечество). Едва ли не каж­

дое техническое достижение при его практическом использовании порождает социальные следствия как позитивного, так и негативного характера. Компьютер — замечательное изобретение, но когда его страстным почитателям контакты через модем заменяют все формы живого человеческого общения, это вряд ли можно считать нормой для совместной жизни людей.

Социальная и технологическая функции культурных норм объединяются в единую регулятивную систему, если результат технологических процедур непосредственно служит решению социальной задачи — сплочению коллектива, упорядочению общественных отношений и т.п. Например, во многих примитивных сообществах существует обряд инициации, требующий, чтобы подростки накану-

Глава 7. Культурные ценности и нормы

не совершеннолетия прошли через ряд достаточно тяжелых исшЯ таний, только после этого их признают взрослыми. Испытания моЯ гут быть разными: удаление от общины для самостоятельной ж и в ни в течение некоторого времени; работы, связанные с большоЯ физической нагрузкой; голодание; лишение сна; мучительные праИ цедуры — выдирание волос, бичевание, обрезание и др. Вот кан описывает этот обряд один из этнографов, изучавший жизнь африв канских племен: «Обрезание было школой мужества: кричать в! время операции — бесчестье, которое будет преследовать виноватей го всю жизнь и незамедлительно навлечет на него новое наказаниЛ Важно справляться со своими нервами: вставать глубокой ночьюИ заниматься тяжелым трудом, тренировать память, ловкость и уменив не мыться, принимать грубую пищу. Кроме того, следует научитьсЯ слепому подчинению приказам старших, не восставать против ия желаний или решений, даже несправедливых, не протестовать проИ тив оскорблений, обид и ударов. Посвящаемый должен постоянной убеждать себя в необходимости коллективной жизни и обществе» ной значимости мужества перед лицом опасности и в труде» ¹ .

Нетрудно видеть, что обряд инициации непосредственно соедН няет вместе технологическую и социальную функции: «нормалм ное» поведение подвергаемого испытаниям подростка должно пров демонстрировать, с одной стороны, его физическую и духовную зрев лость (технологическая задача), а с другой — способности пользоваться правами и выполнять обязанности полноценного члеШ на общины (социальная задача).

В современном обществе, как и в прошлом, социальная функциЯ культурных норм часто опирается на символизацию нормативное технологии. Это касается, например, многих торжественных ритуаИ лов — государственных (вставание при исполнении государственИ ного гимна), религиозных (причастие), воинских (парад) и пр. Ия символика служит средством идеологического воздействия на люИ

дей, поддержания и укрепления патриотизма, общественного долгаЛ дисциплины.

Вместе с тем в повседневной практике сочетание технологи^ ческой и социальной функций культурных, норм достигается глав] ным образом на рациональной основе. Эти функции соединяются не косвенно, через символическую связь между ними, а объектив! ной логикой их реальной, действительной взаимосвязи. Так, нормативные требования к рациональной организации учебного процесс! предполагают органическое единство технологической функции (4Td

Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982. С. 247.

II как должен делать учащийся для усвоения знаний) с социальной (каким образом ему надлежит взаимодействовать с педагогом и другими учениками). Скажем, соблюдение правил поведения на занятиях должно быть направлено одновременно и на результат учебной деятельности (получение знаний), и на социальное взаимодей­

ствие (упорядочение жизни коллектива).

Правила дорожного движения также рационально решают технологическую задачу (безопасность и порядок на дорогах) и вместе с тем — задачу социальную (взаимоотношения между участниками движения). При этом обе задачи сливаются в одно органическое целое и выступают как логически, а не символически связанные стороны нормативного поведения.

Общекультурные, Множество культурных норм подразделяется на групповые и три основных слоя: одни распространяются на всех ролевые нормы членов общества (общекультурные нормы); другие регулируют поведение представителей какой-

либо группы людей, составляющей лишь часть общества (групповые нормы); третьи предписывают, как должен вести себя человек в соответствии с выполняемой им социальной ролью (ролевые нормы).

К общекультурным нормам относятся правила поведения в публичных местах — на улице, в городском транспорте, в магазине, театре; правила общепринятой вежливости; гражданские права и обязанности, устанавливаемые законом, и т.д. Многие общекульi урные нормы являются специфичными для определенной культу­

ры и могут казаться представителям других культур странными.

Это касается национальных особенностей питания, семейного обиода, праздничных застолий, свадебных ритуалов и пр. Европейцев долгое время шокировала манера американцев прилюдно сидеть, кладя ноги на стол. Японцы же смущаются, увидев; как в Европе люди целуются на улице. Иностранцев, приезжающих в Россию, часто поражает беспечность, с которой пешеходы нарушают правила перехода улицы. А русские, возвращаясь из Германии, с удивлением рассказывают о том, как жители немецких городов выставляют прекрасную, но ненужную им бытовую технику и другие вещи, чтобы их мог бесплатно взять кто хочет, или о том, как они береж- • но раскладывают мусор по «сортам»: пищевые отходы отдельно, консервные банки отдельно, бутылки отдельно.

Социолог Я. Робертсон замечает: «Американцы едят устриц, но не улиток. Французы едят улиток, но не кузнечиков. Зулусы едят кузнечиков, но не рыбу. Евреи едят рыбу, но не свинину. Индийцы едят свинину, но не говядину. Русские едят говядину, но не змей.

152 Глава 7. Культурные ценности и нормы

Китайцы едят змей, но не людей. Жители Новой Гвинеи из племени жале считают людей деликатесом». Д. Майерс приводит эту цита ту в книге «Социальная психология» и продолжает: «Диапазо обычаев одеваться не менее широк. Если бы вы были ортодо сальной мусульманкой, вы бы прятали под одеждой все тело

даже лицо, а иное поведение считали бы неприличным. Если бы в были жительницей Северной Америки, вы открывали бы лицо, рук и ноги, но прикрыли бы одеждой грудь и область таза, иначе ваш. поведение сочли бы неприличным. Наконец, если бы вы были жен! щиной из племени тасадай на Филиппинах, вы весь день ходили б обнаженной и считали бы неприличным поступать как-то иначе»

Однако среди общекультурных норм есть немало таких, которые! одинаковы для всех или почти всех культур. Они настолько при вычны, что мы даже не замечаем, как соблюдаем их, и рассчитыва ем на то, что другие тоже им следуют. Это, например, нормы взаит ности, в соответствии с которыми мы ожидаем от людей, знако мых или незнакомых, скорее помощи, чем вреда; нормы социально ответственности, предполагающие, что люди будут оказывать по' мощь тем, кто от них зависит.

Как правило, мужчины предпочитают жениться на женщина ниже их ростом, а женщины желают, чтобы их мужья были выш них. Можно по-разному объяснять происхождение этой нормы, н она почти одинаково действует в различных странах: лишь в 1 и 700 браков рост мужа меньше, чем жены. Повсюду более или мЖ нее сходны стереотипы мужского и женского поведения. У все народов отцы подбрасывают своих сыновей вверх, покупают и игрушечные пистолеты и автомобили, хвалят за смелость и муж ство; а с девочками обращаются более мягко, дарят им куклы игрушечные сервизы, подчеркивают их красоту и женственность! Уважительное отношение к родителям, к старшим по возрасту i общественному положению, забота о детях, любовь к родине — уни версальные нормы, действующие во всякой культуре. В наше врем складываются и. международные, межкультурные нормы: правил' проведения всемирных спортивных олимпиад и чемпионатов, польз вания сетью Интернет, участия в международных мероприятиях конкурсах, конференциях, выставках, и т.д.

Групповые нормы отличаются большим разнообразием. Он могут быть как стандартами поведения, характерными для некот рого класса, социального слоя или социальной группы, так и ос быми правилами, которые устанавливают для себя отдельные гру

¹ Майерс Д. Социальная психология. СПб., 1997. С. 227—228.

пировки, компании, сообщества и организации. Примерами групповых норм первого вида могут служить «кодексы дворянской чести», правила светского этикета, уставные формы обращения военнослужащих к друг к другу. Нормы второго вида — это, например, правы, сложившиеся в кругу болельщиков футбольной команды, посетителей дискотеки, поклонников эстрадной звезды; обычаи, установившиеся в организации (фирме, клубе, добровольном обществе); традиции учебного заведения; принятая в компании

друзей манера подшучивать друг над другом. Бывает, что групповые нормы вступают в противоречие с нормами общекультурными или нормами более широкой группы.

Ролевые нормы определяют характер поведения, которого мы ожидаем от человека, находящегося в заданной социальной позиции. Роли руководителя, чиновника, покупателя, отца, мужа, дочери, друга **- это своего рода социальные «клеточки», сплетенные из некоторых наборов поведенческих норм. Заняв такую «клеточку», человек должен действовать в соответствии с этими нормами. Социальная роль есть совокупность функций, которые подлежат исполнению согласно неписаным традициям и обычаям или же письменным инструкциям. В этом отношении она сходна с театральной ролью: личность, взяв на себя определенную социальную роль, выполняет то, что диктуется культурным «сценарием», — обычаями, правилами этикета, правовыми нормами, служебными инструкциями и т.д.

Весь мир — театр.

В нем женщины, мужчины — все актеры,

У них свои есть выходы, уходы,

И каждый не одну играет роль.

(Шекспир)

Примечательно, что само слово «личность» (лат. persona) первоначально означало маску, надевавшуюся актерами в древнегреческом театре («личину»). И как в театре, так и в жизни исполнение роди предполагает, что есть с кем и для кого ее исполнять. Нельзя быть руководителем без подчиненных, покупателем без продавца, сыном без родителей, так же как и актером без зрителей. Участники и наблюдатели «спектакля жизни», бдительно контролируют и оценивают, как личность справляется со своей социальной ролью,

т.е. насколько хорошо она выполняет в своем поведении нормы,-' «данные для этой роли культурным «сценарием».

Социальные роли в жизни, как и роли в театральной пьесе, взаимосвязаны. Поэтому если изменяются нормы поведения, харак-

154 Глава 7. Культурные ценности и нормы

терные для какой-то одной социальной роли, то это вызывает соот ветствующие изменения и в других ролях. Американские социоло ги, исследуя, как изменялись нормы тендерной^[46] роли женщин щ второй половине XX в., обнаружили, что в 1930-х гг. лишь один И) пяти американцев одобрял работу женщины вне дома, если му; способен содержать семью, а в 1990-х — почти 90%; число женщин, предпочитающих быть домохозяйками, только за 7 лет (1975-4 1982 гг.) уменьшилось на одну треть. Соответственно изменилос. тендерное поведение американских мужчин: с 1965 по 1985 г. д

ля выполняемой ими домашней работы выросла более чем вдвое » с 15 до 33%. В Японии вовлечение женщин в производство встреч^ ет значительно меньшее одобрение, чем в Швеции, и японские муж*) чины домашними делами занимаются в среднем только 4 часа неделю, тогда как шведские — 18. Таким образом, с изменение тендерных норм поведения женщин изменяются и тендерные норм поведения мужчин: чем больше одобряется работа женщины вн

дома, тем более нормальным становится выполнение мужчиной дй

машних обязанностей, ранее традиционно считавшихся женскими. ]

7. 3. Ментальное поле культуры

Понятие Во всяком деле человеку надо осознавать, что, как ментальности для чего он делает. «Что» •— это знание; «как» (менталитета) регулятивы, т.е. способы, приемы, правила деятель! ности; «для чего»,— цели, определяемые ценное]

тями и идеалами. Вместе взятые, они образуют культурный по тенциал данной деятельности, ее смысловое содержание. Кажда форма человеческой деятельности — труд в какой-либо професси нальной области, игра, учеба, домашнее хозяйство и т.д. — имее' свой культурный потенциал. Он обычно имеется в виду, когда говсУ рят, например, о культуре труда или быта. Именно благодаря ет наличию любая форма, деятельности приобретает культурный xaj рактер, т.е. выступает так же и как форма культуры:

Таких сфер человеческой деятельности (и соответственно фор культуры), которые были бы совершенно изолированы, никак » связаны с другими ее сферами, не существует. Всякая ее облает как-то сочетается с другими и оказывает большее или меньше; воздействие на них. Воздействие заключается не только в непоо

7.3. Ментальное поле культуры 155

редственном использовании процессов или результатов одного вида

деятельности в иных ее видах. Немаловажное значение имеет смысловое взаимодействие разных сфер деятельности друг с другом. В чтом взаимодействии.знания, регулятивы и ценности из одних форм культуры переносятся в другие, осмысливаются там и участвуют в развитии их содержания. Иначе говоря, культурный потенциал всякой сферы деятельности распространяется за ее пределы. Чем он больше, тем шире и сильнее его влияние на другие области культуры.

Культурный потенциал — это как бы «смысловой заряд», вокруг которого, как вокруг электрического заряда, образуется некоторое «силовое поле». Поле — будем называть его смысловым, или ментальным ^[47] , — распространяется на расположенные по соседству «окрестности* культурного пространства (как это происходит с электрическим полем, распространяющимся в физическом пространстве). Поясним это на примере игры в карты. Ее ментальное поле захватывает многие области культуры. Можно было бы заполнить нема­

ло страниц одним лишь перечислением произведений искусства, в которых затрагиваются проблемы и коллизии, возникающие в карточных играх и в жизни игроков («Пиковая дама» Пушкина и опера Чайковского на этот сюжет, пьеса Гоголя «Игроки», роман Досто­

евского «Игрок» и др.). Карты были и остаются моделью, которая используется учеными в теории вероятностей, теории случайных процессов, математической статистике, теории принятия решений, математической теории игр.

Ментальные поля, окружающие различные культурные формы, накладываются друг на друга и образуют общее ментальное поле, которое пронизывает пространство культуры в целом. Перенося

смыслы от одних;ее форм к другим, общее ментальное поле культуры создает единую «смысловую среду», связывающую их. Оно «подгоняет» различные культурные феномены друг к другу, укладывает их в общий контекст, подводит под них общий фундамент. Благодаря образованию ментального поля разнородные, имеющие разное происхождение, заимствованные из различных культур и сначала плохо сочетающиеся друг с другом знания, ценности, регулятивы интегрируются в более или менее целостную систему.

Ментальное поле культуры можно сопоставить с гравитационным полем в астрономической Вселенной. Каждая национальная культура или наднациональный социокультурный мир выступает как своего рода «галактика» во Вселенной культуры. Все находя-

156 Глава 7. Культурные ценности и нормы

щиеся в астрономической галактике тела, с одной стороны, образ} ют ее гравитационное поле, с другой — погружены в него и испь! тывают его воздействие. Так и в культурной «галактике»: все куль турные формы, входящие в нее, участвуют в создании ее ментал! ного поля и вместе с тем находятся под его воздействием.

Ментальное поле — это тот «дух культуры», который так часИ поражает чужеземцев, пытающихся в ней разобраться. Под действ» ем ментального поля в обществе вырабатывается характерная длЯ| данной культуры совокупность представлений, переживаний, жизней ных установок людей, которая определяет их общее видение мира. Э1 совокупность называют менталитетом, или ментальностъю ¹ . Ме^ талитет есть проекция ментального поля культуры на психику люде!

Менталитет — трудноопределимое понятие. Оно звучит как ин<1 странный термин. Действительно, это слово" заимствовано из фра» цузского языка. Однако это тот случай, когда обращение к иное! ранному слову оправданно, так как в русской научной терминол^ гии нет эквивалента французскому «mentalite». Л. Леви-Брюл использовал это слово для характеристики особого «пралогическ^ го мышления» дикарей, а историки так называемой «школы Анн! лов» Л. Февр, М. Блок и др. применяли его для обозначения общеГ умонастроения, склада ума, коллективной психологии, «умственно!) инструментария» людей, принадлежащих к одной культуре. При это они имели в виду и осознаваемое, и неосознаваемое содержат представлений, мыслей, чувств людей. Историкам и культуролога приходится анализировать не только то, что люди осознают, но и т^| что остается у них (в их менталитете!) неосознанным и Пло> осознанным. А в русском научном языке есть термины «созн| ние» и «бессознательное», но нет термина, обозначающего содержи ние сознания и бессознательного вместе взятых (понятие психии имеет более широкий смысл, поскольку охватывает не только cfl держание, но и формы психической деятельности). Слово «мент!^ литет» восполняет'этот пробел, обозначая то, что в какой-то Mef выражается в таких оборотах речи, как «образ мыслей», «cnocd| мышления», «умонастроение», «духовная настроенность», «картин мира», «стиль культуры» и пр. «Ментальность выражает повседне^

¹ Когда речь идет об обществе и социальной группе, то обычно предпочитав _ПО!

пользоваться словом «менталитет», а слово «ментальность» чаще используют тогД|

•щества» и о «ментальности индивида». Но это различие между менталитетом I! когда имеются в виду отдельные люди, личности, т.е. говорят о «менталитете

ментальностью не является достаточно четким и устоявшимся, так что стрс| провести его вряд ли возможно. Оба слова практически служат просто разны грамматическими формами выражения одного и того же смысла.

7.3. Ментальное поле культуры 157

ный облик коллективного сознания, не отрефлектированного и не систематизированного посредством целенаправленных умственных усилий мыслителей и теоретиков»^[48] .

Можно выделить следующие особенности менталитета.

1. Менталитет отражает специфические особенности определенного типа культуры, своеобразный образ мыслей, который складывается у тех, кто принадлежит к данной культуре. «Если вычесть из общественного сознания то, что составляет общечеловеческое начало, в остатке мы найдем менталитет общества»^[49] . Например, гнев против убийцы, принесшего смерть родственнику, — это общечеловечес­

кое свойство, а кровная месть — черта менталитета, характерного для общества с примитивной культурой. Ментальность обусловлена не общечеловеческими механизмами и закономерностями психики, а особенностями культуры. Общечеловеческие механизмы и закономерности психики называются культурно-независимыми — в том смысле, что они одинаковы у представителей всех культур. Ментальность же всегда культурно-зависима, т.е. ее содержание определяется культурой и является у представителей разных культур различным.

2. Менталитет представляет собой исторически обусловленный феномен. Социальные преобразования и эволюция культуры ведут к тому, что менталитет изменяется. Но изменение его — сравнительно медленный процесс. В отличие от кратковременных, переменчивых настроений общества, колебаний общественного мнения и эмоциональных порывов, которые могут охватывать большие массы людей и весь народ в целом, менталитет устойчив и консервативен. Он сохраняется почти в одном и том же виде на протяжении целых исторических эпох. Трансформация его происходит лишь вследствие значительных культурных перемен.

3. Менталитет входит в структуру индивидуальной психики человека в процессе его приобщения к данной культуре. Каждый

еще ребенком усваивает менталитет своего народа — овладевая национальным языком, слушая сказки и колыбельные песни, адаптируясь к бытовым условиям жизни. Складывающаяся с раннего детства ментальность личности включает в себя как общие установки национальной культуры, так и их вариации, связанные с особенностями субкультурной среды, в которой личность живет. В течение жизни ментальность индивида может модифицироваться, но происходит это

только при попадании его под воздействие ментального поля какой-

!58 Глава 7. Культурные ценности и нормы

либо новой для него культурной формы и, как правило, бывает связа-1 но с глубокими психологическими сдвигами.

4. В менталитете общественное и индивидуальное сливаютсящ вместе и становятся неразличимыми. Он представляет собой » общественное явление, которое выступает как независимая от от-1 дельных людей социокультурная реальность, и явление личностное,* характеризующее психику отдельного человека. Менталитет наро-1 да есть одновременно и ментальность его отдельных представите-! лей. Социолог Э. Дюркгейм называл мысленные образования тако-1 го рода «коллективными представлениями», подчеркивая, что о н и «не зависят от личной природы индивидов»^[50] , хотя и существуют в! их головах. Эти представления не сотворены индивидами, а навязы-1 ваются им извне, из «коллективной жизни» в общей культурном среде. По выражению А.Я. Гуревича, не только человек обладает! определенной ментальностью, но и она им «обладает».

5. Менталитет укореняется в бессознательных глубинах человеЩ ческой психики, и его носители могут осознать его содержание лишЯ ценой специальных усилий. Ментальные установки обычно кажутсяИ человеку чем-то само собой разумеющимся, и он просто исходит изИ них в своем мышлении и поведении, не отдавая себе отчета, почему они мыслит и действует так, а не иначе. «Вопрос "Каков ваш ментали-И тет?" —-' лишен смысла. Менталитет может быть только "тестирован"! извне, отслежен нами там, где мы видим что-то непохожее на наси самих»^[51] . Мы сами не замечаем особенностей своей ментальности, какИ не замечаем воздуха, которым дышим. Это существенно затрудняетИ ее анализ. Но даже если личность сможет отрефлексировать и экс-Ш шшцировать (т.е. четко сформулировать) свои ментальные установки,» то она, скорее всего, будет считать их собственными, внутренними убеж-Я дениями, сложившимися в ее жизненном опыте, а не заимствованны* ми извне. Поэтому ментальность личности плохо поддается перестройке. 1

Уровни Если речь идет о каком-либо народе в целом, тон ментальности его менталитет определяется особенностями общев национальной культуры. Основные категории дане

пой культуры обязательны для всех ее носителей, иначе они простое

не могли бы понимать друг друга и жить в одном обществе, взаимо-и действуя между собой. Но в составе народа существуют различные социальные группы и сообщества, у которых есть свои субкультуры. I В рамках каждой субкультуры общее содержание отдельных катего-1

7.3. Ментальное поле культуры 159

рий может модифицироваться. Расхождения в толковании категорий культуры и в отношении к предписываемым ими нормам и ценностям накладывают отпечаток на ментальность представителей разных социальных групп и сообществ. В каждой субкультуре складывается групповой менталитет, который представляет собой некоторую разновидность общекультурного менталитета.

Таким образом, в рамках общекультурной ментальности возникают различные варианты группового менталитета. Эти варианты определяются «суперпозицией» ментальных полей в некоторой зоне культурного пространства. Групповой менталитет, со своей стороны, может оказывать большее или меньшее влияние на общенациональный менталитет и всю национальную культуру. Скажем, менталитет русского дворянства существенным образом сказывалсяна национальной культуре России: дворянские обычаи воздействовали на жизнь всех сословий, вкусы и нравы дворянства во многом определяли развитие литературы, архитектуры и т.д. В настоящее время в нашей стране ощущается сильнейшее давление криминального менталитета на общественные нравы, язык, политику и пр.

Ментальность личности определяется, во-первых, типом общества, в котором она живет, т.е особенностями социокультурного мира, к которому принадлежит данное общество; во-вторых, особенностями национальной культуры; в-третьих, особенностями субкультур или культурных форм, которые обусловливают менталитет отдельных социальных групп в обществе.

Таким образом, ментальность людей можно рассматривать на разных уровнях:

— на уровне социокультурных миров или типов культуры — пак ментальность первобытной эпохи, античная, западноевропейская, восточная;

— на уровне национальных культур — как ментальность русская, китайская, американская и т.д.;

— на уровне субкультур, носителями которых являются различные социальные группы (классы, сословия, профессиональные, возрастные, территориальные, этнические, религиозные и др. общности) — как ментальность дворянская, криминальная, актерская, христианская, православная.

Но в любом случае ментальность есть понятие, которое, с одной стороны, характеризует то общее, что объединяет отдельных носителей какой-либо культуры, а с другой — то особенное, что отлича­

ет данную культуру от других.

Поэтому не имеет смысла говорить о ментальности индивида.

Ментальность личности есть «внеиндивидуальная» или «сверхинди-

160 Глава 7. Культурные ценности и нормы

видуальная» сторона ее духовного мира. Невозможно говорить и менталитете всего человечества, поскольку неясно, в чем состо

специфика, отличающая нашу, человеческую., культуру от другой, «н челове'ческой». Если бы мы вошли в контакт с какой-то неземно цивилизацией, это стало бы возможным, ибо тогда выяснились б особенности человеческой ментальности, отличающие ее от ментал' ности представителей неземной цивилизации. А пока нам не изве тна никакая другая, «нечеловеческая», культура, о существовании ос бого менталитета человечества мы можем только догадываться.

Категории Ментальное поле структурируется некоторы культуры общими идеями, которые выражаются в категор ях культуры.

Категории культуры — это самые общие представления и у тановки, из которых исходят люди в восприятии и понимании всег с чем они сталкиваются в своей жизни. Они делятся на две гру пы. В первую входят онтологические категории, относящиеся i всем объектам, с которыми люди имеют дело. В этих категори выражаются представления о самых общих, универсальных атриб* тах окружающего объективного мира. К ним относятся простран ство, время, движение, изменение, свойство, качество, количество, при чина, следствие, случайность, закономерность и т.д. Эти категори! применимы к любому объекту ^в природе и в обществе. Поэтом; ими можно пользоваться даже для описания какого-либо объекта, котором известно очень мало или вообще ничего не известно: веМ все равно можно думать, что этот таинственный объект все-так" существует в пространстве и во времени, что он обладает каким то качественными и количественными характеристиками, что еей какие-то причины его появления и пр. Вторая группа категори; культуры включает в себя социальные категории, характеризующие человека и общество, основные, важнейшие обстоятельства общ ственной жизни людей, их деятельности и духовного мира: тру собственность, власть, государство, свобода, справедливость, добр совесть, долг и т.д. Обе группы категорий тесно взаимосвязан поскольку грань между онтологическими и социальными категор ями относительна и в различных культурах проводится по-разн му. Было бы напрасным трудом пытаться составить полный пе^ чень всех категорий культуры: они переплетены между собой, «и: ретекают» друг в друга, так что выделять их можно различи

образом, да и сам состав их исторически изменяется.

Категории — это базисный семантический «инвентарь» к у л ь в ры. Они вплетены в структуру языка, на котором люди разговари

7.3. Ментальное поле культуры 161

вают, и охватывают все культурное пространство, пронизывая ментальное поле культуры подобно силовым линиям. В разных культурах содержание категорий представляется по-разному. Своеобразие всякой культуры выражается в том, каковы ее основные категории,

как они соотносятся и какой смысл в них вкладывается.

Все, о чем люди мыслят, воспринимается сквозь призму этих категорий и упорядочивается с их помощью. Из них складывается «категориальный каркас» свойственной данной культуре ментальное™. Этот «каркас» люди осознают обычно смутно и неотчетливо, но тем не менее он обусловливает их мышление: они заполняют его «смысловой начинкой», укладывая в него свои знания, ценности, нормы поведения. Ментальность выступает как умонастроение

людей, обусловленное неосознанно «впитанными» ими с детства представлениями о времени,труде и пр.

Осмыслением категорий культуры занимается философия. Она подвергает их анализу, проясняет их содержание и представляет его в отрефлектированном виде, исследует их взаимосвязь. Философское знание на каждом историческом этапе развития культуры строится на основе того или иного истолкования ее категорий. Включенные в сферу философского мышления и ставшие его предметом категории культуры становятся категориями философии.

Картина мира Ментальное поле культуры с его «категориальной сеткой» и совокупностью уложенных в эту

сетку ментальных комплексов обусловливает существующую в культуре картину мира — более или менее целостную систему

образов, характеризующих устройство мироздания. Картина мира, как и другие ментальные образования, не имеет четко обрисованных очертаний и обычно включает в себя логически плохо сочетающиеся компоненты, двусмысленные и неопределенные образы,' вопросы, остающиеся без ответов. Картина мира присутствует в каждой культуре.

Ее выражают, например, древние мифы о том, что Земля покоится на слонах, стоящих на черепахе, которая лежит на китах, и т.д. В христианско-мусульманских культурах мир представляется как творение Бога, создавшего Землю и «небесную твердь», ад под землей и рай на небесах. Европейской культуре Нового времени свойственна механистическая картина мира как огромной машины, детали которой — атомы, планеты, звезды и пр. — движутся по заданным законами механики траекториям. В первобытной культуре с характерным для нее господством мифологического сознания мир воспринимался совсем не таким, каким его видели люди средневековой

[i Культурология

162 Глава 7. Культурные ценности и нормы

культуры, воспитанные в духе христианского мировоззрения, а с временная научная картина мира радикально отличается от среди вековых представлений. Существует большое различие между о разом мира в западной культуре и в культуре Востока. Но иног мира, кроме того, каким он выглядит при взгляде на него «изнутри культуры», люди данной культуры не знают и вообразить себе на могут без знакомства с другими культурами.

Содержание картины мира выявляется и анализируется, приводится в форму логически упорядоченного мировоззрения философ фией. Обычный человек, никогда не утруждавший себя философскими размышлениями, едва ли сможет ответить на вопрос: «каков» твоя картина мира?». Это означат, что он не осознает свою картину) мира, не отличает ее от самого мира, в котором живет. Тем н менее, хоть и не в неотрефлектированном виде, картина мира него существует. Он заимствует ее из культуры.

Картина мира включает в себя не только представления об окружающей человека реальности и о мироздании в целом, но и определенное отношение к явлениям и событиям действительности, определяемое существующими в культуре ценностными ориентациями. Она! служит средством, с помощью которого.человек адаптируется к усло-f виям жизни и выбирает наиболее предпочтительные в них способы поведения. Как бы ни различались картины мира в разных культурахкаждая из них должна в какой-то степени соответствовать реальное ти. Иначе общество, опирающееся на нее, не смогло бы сохранить себя: если бы люди действовали на основе абсолютно неверных представлений и неадекватных оценок, они бы просто не выжили.

Картина мира в развитых культурах, особенно в современную эпоху, многослойна и поливариантна. Она включает в себя и обще*

доступные компоненты научного знания (некоторые астрономические сведения о космосе, физические представления о макро- и микромире, основы биологии и пр.), и данные житейского опыта, и различного рода верования, и социально-этические оценки явлений, причем логика соединения всех этих разнородных элементов весьма неопределенна, что допускает различные варианты отбора, систематизации и истолкования содержания этой картины. Однако при всей своей причудливости сочетания рациональных и иррациональных мотивов картина мира все же выполняет в культуре интегрирующую функцию и объединяет различные культурные феномены и формы в некую общую «раму», придавая им тем самым определенную целостность.

Глава 8

МЕЖКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ

И ДИАЛОГ КУЛЬТУР

8.1. Коммуникация

Термин «коммуникация» появился в научной литературе в начале 1920-х гг. Наряду с общенаучным значением — как средство связи любых объектов в какой-либо системе — он приобрел широкий социокультурный смысл и активно применяется во всех областях человеческой деятельности. «Коммуникация» происходит от лат. communication — сообщение, передача; communicare — делать общим, связывать, беседовать. Данный термин используют и для описания многообразных процессов, связанных с передачей информации, и для констатации присутствия либо отсутствия некой связи между двумя субъектами (системами).

Первоначально коммуникация в социальных науках, в том числе и в дисциплинах, изучающих культуру, рассматривалась в контексте общетеоретических построений бихевиоризма, где считалось, что основой коммуникативных процессов является не язык как система, но непосредственные речевые сигналы, манипулируя которыми можно воспитать человека любого склада. Не в меньшей степени на трактовку этого понятия оказали влияние и сторонники символического интеракционизма, полагавшие, что социокультурная структура как микро-, так и макроуровней является результатом стабилизации процессов межличностного или межкультурного общения, а процессы развития следует рассматривать как эволюцию коммуникативных форм.

После Второй мировой войны оформились два основных подхода к изучению процессов коммуникации. Первый представлен кон-

164 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур

цепциями технологического детерминизма, наиболее влиятельной из которых можно считать теорию информационного общества, представители которой, в частности Д. Белл и 3. Бжезинский, считают, что средства информации являются единственным стимулом и ис| точником социокультурного развития. Информация здесь трактуется очень широко: она — основа культуры и всех культурных ценностей. Второй подход представлен «понимающей социологией», где утверждается, что основным результатом коммуникации следует считать понимание человеком другого человека, т.е. взаимное понимание двух субъектов общения. Сегодня наибольшее внимание процессам коммуникации уделяется в рамках исследований современного информационного и постинформационного обществ.

В культурологии коммуникация рассматривается с нескольких позиций и является важнейшим аспектом изучения многих процессов, происходящих в культуре. Коммуникации в культуре, социокультурные коммуникации, внутрикультурные коммуникации, межкультурные коммуникации — все это может быть как темой от-;

дельного разговора, так и предметом обобщающего анализа, целью которого является комплексное и систематическое исследование взаимодействия и взаимовлияния различных субъектов культуры.

8.2. Интеграция, ассимиляция, аккультурация

Интергация, ассимиляция, аккультурация образуют некоторое общее смысловое поле, объемлющее собой широкий спектр разнообразных процедур, которые возникают при взаимодействии как отдельных индивидов, так и целых групп с инокультурным окружением. Отчасти эти процессы могут быть описаны в русле общих проблем инкультурации. Однако, просмотренные в культурно-коммуникативном ракурсе, они имеют ряд существенных моментов, на которые мы и обратим внимание.

Интеграция (от лат. integration — восполнение, восстановление) обозначает состояние внутренней целостности того или иного культурного образования, а также согласованность между различными ее элементами. Кроме того, под интеграцией часто понимают процессы, результатом которых должна стать такая взаимосогласованность различных субъектов культуры. Различными исследователями интеграция культуры (или интеграция культур) интерпретируется по-разному, в качестве ведущего момента выделяются различные стороны культурной деятельности. Культурная интеграция

понимается, например, как логическая, эмоциональная или эстети-

1

8.2. Интеграция, ассимиляция, аккультурация 165

ческая согласованность между культурными значениями, как процесс согласования этих значений -между различными субъектами культуры либо культурами или как соответствие между культурными нормами и реальным поведением носителей культуры, либо как функциональная взаимозависимость между разными элементами культуры, такими как обычаи, институты, культурная практика, императивы повседневности и т.д. При взаимодействии представителей различных культурных традиций согласование норм, выработка соответствующих им. моделей поведения является чрезвычайно важной и далеко не всегда проходит безболезненно. В различных культурах связь между теми или иными формами культурной практики может существенно варьироваться, что необходимо учитывать.

На сегодняшний день в культурологии различают следующие формы как внутрикультурной, так и межкультурной интеграции:

— конфигурационная, или Тематическая, интеграция представляет собой интеграцию по сходству. Она имеет место тогда^ когда различные элементы культуры или различные культуры соответствуют общему паттерну, имеют одну сквозную общую «тему». Хотя потенциально возможности культурного самопроявления человека безграничны, так же как и культурные ресурсы той или иной культуры, тем не менее «тема» обеспечивает избирательность человеческой активности или задает культуре некий ориентир или стержень, вокруг которого выстраиваются все остальные компоненты. Этот ориентир может быть положен в качестве безусловного основания, отправной точки при дальнейшем согласовании различий, приведении их в соответствие. Например, основой культурной интеграции западноевропейских стран на протяжении многих столетий служила христианская «тема». Ислам выступил стержнем культурной интеграции всей мусульманской цивилизации (если использовать терминологию С. Хантингтона) и пр. «Темой» может стать религиозная доктрина, политическая идея, национально-этическая идентичность, историческая традиция (корни) и пр. Интегрирующая культуру «тема» может быть неосознаваемой или осознаваемой;

— стилистическая интеграция проистекает из эстетического стремления членов группы к аутентичному выражению собственного опыта. Она представляет собой взаимную адаптацию интен­

сивно ощущаемых элементов опыта, основанную на спонтанном творческом порыве и формирующую специфический «стиль»: стиль эпохи, времени, места, народа, культуры. Мы прекрасно знаем из истории, насколько большую роль в интеграции европейского че-

16.6 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур

ловечества играли художественные стили как «экспорт»-«импорт») творений гениев, новых методов и форм художественной вырази-! тельности, которые способствовали формированию общих культурных принципов. Следует указать, что «стиль» может господство-] вать не только в сфере искусства, но и в политике, экономике,] науке, философии, мировоззрении, в повседневности и пр.;

— логическая интеграция представляет собой интеграцию культурных элементов или культур на базе логического согласова-i ния, приведения в непротиворечивость различных логическц-идео-, логических позиций системы. Она предполагает в идеале отсут-j ствие в восприятии этих элементов их носителями, людьми, «когч нитивного диссонанса». Логическая интеграция проявляется в форме развитых научных и философских систем. Она может осуществ­

ляться в рамках отдельных форм и систем культуры, апеллируя к] разным типам рациональности. Сегодня активно пропагандируемая «теория глобализации» — яркий пример логического типа интеграции. Любые варианты поиска «общечеловеческого», подкреплен-, ные научными, философскими обоснованиями, могут стать и очень часто становились основой логических интеграционных межкультурных взаимодействий;

— коннективная интеграция — это интеграция на уровне непосредственной взаимосвязи различных составных частей культуры или различных культур. Непосредственный контакт людей, налаживание прямых отношений, частое общение по различным воп-. росам — все,это весьма способствует согласованию культурных установок, корректировке взглядов. Необходимость вступать в нет] посредственный контакт с представителями других культур, диктуемая экономическими, политическими, этическими, религиозными и пр. мотивами, на протяжении всей истории человечества выступала стимулом взаимодействия культур, выработки общих идей-«тем»; 1

— функциональная (адаптивная) интеграция характерна щ первую очередь для культур современности. Такая форма интеграции нацелена на повышение функциональной эффективности, прежде всего экономической, отдельного человека и всего культурного сообщества. Примерами функциональной интеграции могут служить такие реалии сегодняшней жизни, как мировой рынок, мировое раз­

деление труда, Всемирный банк реконструкции и развития и пр.;

— регулятивная интеграция связана со сглаживанием и нейтрализацией культурно-политических конфликтов. Одним из важных механизмов регулятивной интеграции является логически-идеологическая иерархическая организация ценностных ориентации и

8.2. Интеграция, ассимиляция, аккультурация 167

различных типов культурных систем. Регулятивная интеграция особенно активно происходит в рамках мировой политики. Страны, входящие в Организацию Объединенных Наций, путем заключения соответствующих конвенций выработали некоторый свод установок, которыми они руководствуются при разрешении возникающих конфликтов. Нарушитель — страна, человек, этнокультурная группа — как правило, карается. Надо отметить, что как в пределах

отдельных государств или культур, так и на межкультурном уровне в кодифицированный свод регулятивных правил вносятся разного рода изменения.

При рассмотрении различных вариантов межкультурного взаимодействия часто пользуются термином «ассимиляция». Под асси­

миляцией в культурологическом знании подразумевают процесс, в результате которого члены одного этнокультурного образования утрачивают свою первоначально существующую культуру и усваивают культуру другого образования, с которым они находятся в непосредственном контакте. За многовековую историю существования человечества не раз случалось так, что в результате межкультурных контактов одни культуры ассимилировались, поглоща­

лись другими. Этот процесс может происходить и спонтанно, и как целенаправленное действие, призванное искоренить другую культуру. Поэтому термин «ассимиляция» часто применяется для обозначения особой политики доминирующей этнокультурной группы в отношении этнических или культурных меньшинств, направленной на планомерное подавление их культуры и создание таких социальных условий, при которых участие меньшинств в институциональных структурах доминирующей группы ставится в прямую зависимость от принятия ими ее культурных норм и ценностей. Сегодня такие процессы происходят в большинстве бывших республик СССР. Особенно болезненно они Протекают в странах Прибалтики, где представители русской культуры, оказавшиеся в положении меньшинства по отношению к титульным нациям, под

давлением политических механизмов насильственно интегрируются в инокультурный контекст, утрачивая признаки национально-культурной идентичности.

Возможна односторонняя ассимиляция, при- которой культура меньшинства полностью вытесняется доминирующей культурой. Этнокультурные меньшинства под давлением тех или иных обстоятельств полностью перенимают ценности и нормы другой культуры, идентифицируются с ней, утрачивают все признаки собственной культурной уникальности. При ассимиляции может происходить и культурное смешение, при котором отдельные элементы

168 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур

подчиненной и господствующей культур смешиваются, образуя но-; вые устойчивые комбинации, которые могут лечь в оснрву нового типа культуры.

Случаи полной ассимиляции встречаются крайне редко. Чаще всего при соприкосновении культур, даже когда одна из них очевидно преобладает и доминирует, имеет место только та или иная сте-1 пень трансформации культуры меньшинства под влиянием доминирующей. При этом достаточно часто происходит и обратный процесс: культура меньшинства сама оказывает влияние на доминирующую.

В процессе ассимиляции следует отметить несколько компонентов:

— замену старых культурных ценностей и норм подчиненной группы ценностями и нормами господствующей культуры. Сознательно или бессознательно, насильственно или добровольно этнокультурные группы, оказавшиеся в окружении более мощного культурного образования, перенимают свод писаных и неписаных пра^ вил последнего. Это проявляется в самых разных формах: в языке и речи, в поведении, обустройстве быта, в желаниях и фантазиях, этических нормах и пр.;

— инкорпорацию членов подчиненной группы в институциональные структуры доминирующей группы. Любая этнокультурная группировка, сколь бы демонстративно она ни обособлялась, рано или поздно вынуждена так или иначе вступать в непосредственный и опосредованный контакт с окружением. Это является подчас

условием выживания ее членов. Естественно, что представители культурных меньшинств имеют шанс заявить о себе, в том числе и о своей самобытности, лишь в институализированных формах, приемлемых для доминирующего культурного окружения;

— рост числа смешанных браков. Появляющееся в результате таких браков потомство двукультурно «по рождению». Чаще всего оно наследует обе культурные традиции. Главенствующее положение зат нимают при этом культурные ценности и нормы, которые доминируют в данном сообществе, хотя нередко бывают и исключения;

— формирование у членов подчиненной группы культурной идентичности, базирующейся на принадлежности к институциональным структурам господствующей группы, утрату первичной культурной идентичности либо только формальное ее сохранение. Это происходит не сразу и не всегда. Бывает, что уже первое поколение, выросшее в условиях доминирующей инокультуры, в полной мере воспринимает новые ценности и нормы. Но в истории были случаи, когда, даже утратив такой признак культурной идентичности, как язык, веками не имея такой культурной атрибуции, как государствен-

8.2. Интеграция, ассимиляция, аккультурация 169

ность, представители этнокультурных групп, разбросанные в силуобстоятельств «по лицу земли» среди различных «народов и племен», продолжали в полной мере проявлять все черты культурной самобытности.

В настоящее время большинство исследователей выступают за осторожное использование термина «ассимиляции» в связи с тем, что он вызывает негативные политические ассоциации. Этнокультурная ассимиляция чаще всего ассоциируется у нас с насильственными и дискриминационными мерами, применяемыми по отношению к меньшинствам. Тем не менее коммуникативные процессы, неизменно возникающие при ассимиляции, играют подчас огромную роль при формировании совокупного образа того или иного культурного типа.

Впервые понятие «аккультурации» начали применять американские культурантропологи в конце XIX в. в связи с исследованием процессов культурного изменения в племенах северо-американских индейцев. Первоначально оно имело узкое значение и обозначало процессы ассимиляции, происходившие в индейских племенах при их соприкосновении с культурой белых американцев. С 1930-х гг. термин «аккультурация» закрепился в американской и европейской антропологии, став стержневым при «полевых» этнографических и этнологических исследованиях. Наиболее часто к этому понятию обращались Ф. Боас, М. Мид, Б:К. Малиновкий, Р. Линтон, М. Дж. Херсковиц. Они определяли его как «совокупность явлений, возникающих вследствие того, что группы индивидов, обладающие разными культурами, входят в перманентный непосредственный контакт, при котором происходят изменения в изначальных культурных паттернах одной из групп или их обеих». Проводилось различие между группой-реципиентом, изначальные культурные паттерны которой претерпевают изменение, и группой-донором, из чьей культуры первая черпает новые культурные ценности и нормы.

Линтон и Херсковиц выделяли три основных типа реагирования группы-реципиента на ситуацию межкультурного контакта: принятие или полное замещение старого культурного паттерна новым, почерпнутым у донорской группы; адаптацию или частичное изменение традиционного паттерна под влиянием культуры донорской группы; реакцию или полное отторжение культурных паттернов

донорской группы. В последнем случае группа-реципиент предпринимает усиленные попытки сохранить традиционные паттерны в неизменном состоянии.

Аккультурация может происходить при одном из двух условий.

Во-первых, при свободном заимствовании контактирующими куль-

170 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур

турами элементов друг друга, протекающем при отсутствии военнополитического господства одной группы над другой. Доброволь-ность заимствования культурных паттернов, свободная их миграция из одной культурной традиции в другую создают возможность для налаживания стойких межкультурных коммуникативных отношений. Во-вторых, при направляемом и регулируемом культурном изменении, когда доминирующая в военном, экономическом или политическом отношении группа проводит политику насильственной культурной ассимиляции подчиненной группы. При таком под­

ходе межкультурная коммуникация ставит культуры в неравное положение, а возникающие между ними отношения распадаются, как только 'поддерживающие их рычаги теряют упругость.

В период после Второй мировой войны значение термина «аккультурация» значительно расширилось. Его стали применять в исследованиях, посвященных взаимодействию и взаимовлиянию незападных культур: испанизации, японизации, китаизации, руссеизации и пр.

Итак, в современном культурологическом знании под аккультурацией понимают широкие процессы взаимодействия различных культур, в ходе которых происходят их изменения, усвоение ими новых элементов, и в результате смешения разных культурных опытов появляется принципиально новое культурное образование. Аккультурационные изменения совершаются при непосредственном взаимовлиянии разных социокультурных систем как микро-, так и макроуровней, налаживании между ними контактов, в результате коммуникативного обмена между субъектами культуры. Причем аккультурация — это и сам коммуникативный процесс, и его результаты, т.е. те реальные изменения, которые можно наблюдать в различных сферах культуры.

8.3. Социокультурная коммуникация

Социокультурная коммуникация — это процесс взаимодействия между субъектами социокультурной деятельности с целью передачи или обмена информацией. Субъектами социокультурной коммуникации могут выступать как отдельные индивиды, так и группы, организации, сообщества, социальные институты. Этот процесс осуществляется посредством принятых на данный момент знаковых систем (языков), приемов и средств их использования. Социокультурная коммуникация выступает как один из базовых механизмов и неотъемлемая составляющая социокультурного развития, обеспечивающая возможность формирования культурных связей внутри

8.3. Социокультурная комуникация

отдельных культур и. между культурами. В определенном смысле каждое культурное действие может быть рассмотрено как коммуникативное, ибо оно содержит и выражает определенную информацию. При таком подходе культура — это цепочка коммуникативных взаимодействий различных структур. Однако правомерно ограничить социокультурную коммуникацию лишь такими действиями, которые имеют целенаправленный коммуникативный смысл, т.е. ориентированы на передачу информации, и используют адекватные цели знаковые системы.

Социокультурная коммуникация бывает четырех основных видов:

— инновационная, выражающаяся в приобщении субъектов культуры к новым формам знания и опыта;

— ориентационная, помогающая субъектам культуры ориентироваться в окружающем их пространстве, инкультурирующая их в систему жизненных ориентации, доминирующих в данное время;

— стимуляционная, воздействующая на активность субъектов культуры, объективирующая их потенциал, активизирующая их внутренние ресурсы;

— корреляционная, помогающая уточнить отдельные параметры культурной деятельности, детализирующая и конкретизирующая более, частные аспекты знаний, ориентации и стимулов.

Основной содержательной единицей социокультурной коммуникации являются сообщение или текст. Любой культурный объект, как известно^ обладает символическими свойствами, т.е. являет собой текст культуры. Это означает, что средством коммуникативного взаимодействия выступают и вся культура как система, и каждый отдельный ее элемент. Как любое явление системного порядка, социокультурная коммуникация имеет отчетливую иерархическую структуру, где каждый элемент — средство коммуницирования — выполняет строго определенную функцию, подчиненную общей цели — передаче культурной информации. К числу важнейших элементов' относятся семантема, сообщение, текст, специализированные культурно-семантические подсистемы (отрасль знания или деятельности в ее информационном аспекте), локальная культурно-семантическая система (отдельная культура, национальный язык), глобальная семантическая система (разнообразные межнациональные специализированные языки).

Диалог культур Как следует из вышесказанного, межкультурная коммуникация, взаимодействие культур — сложный и

очень противоречивый процесс. В различные эпохи он проходил по-разному: случалось, что культуры достаточно мирно взаимо-

172 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур

действовали, не ущемляя достоинства друг друга, но чаще межкультурная коммуникация шла бок о бок с резкой конфронтацией, подчинением слабого, лишением его культурной самобытности. Характер межкультурного взаимодействия особенно важен в наши дни, когда благодаря развитию технических средств в общемировой коммуникативный процесс вовлечено подавляющее большинство существующих этнокультурных образований. С учетом печального прошлого опыта, когда целые народы и культуры безвозвратно исчезали с лица земли, на первый план выдвигается проблема мирного сосуществования представителей различных культурных традиций, исключающего угнетение, насильственную ассимиляцию и дискриминацию. Идея диалога культур как залога мирного и равноправного развития впервые была выдвинута М. Бахтиным. Она сформировалась у мыслителя в последний период его творчества под влиянием работ О. Шпенглера. Если, с точки зрения немецкого культуролога, мировые культуры есть в некотором смысле «личности», то, по мнению Бахтина, между ними должен существовать нескончаемый, длящийся в веках «диалог». У Шпенглера обособленность культур приводит к непознаваемости чужих культурных феноменов. Для Бахтина же «вненаходимость» одной культуры в отношении другой не является препятствием для их «общения» и взаимного познания или проникновения, как если бы речь шла о диалоге между людьми. Каждая культура прошлого, вовлеченная в «диалог», например, с последующими культурными эпохами, постепенно раскрывает заключенные в ней многообразные смыслы, часто рождающиеся помимо сознательной воли творцов культурных ценностей. В тот же процесс «диалогичного взаимодействия», согласно Бахтину, должны быть вовлечены и современные культуры.

«Диалог культур» — это не столько строгое научное понятие, сколько метафора, призванная обрести статус политико-идеологической доктрины, которой следует руководствоваться при чрезвычайно активизировавшемся сегодня на всех уровнях взаимодействии различных культур друг с другом. Панорама современной мировой культуры — сплав многих взаимодействующих культурных образований. Все они самобытны и должны находиться в мирном, вдумчивом диалоге; вступая в контакт, непременно прислушиваться к «собеседнику», откликаться на его нужды и запросы. «Диалог» как средство коммуникации культур предполагает такое сближение взаимодействующих субъектов культурного процесса, когда они не подавляют друг друга, не стремятся доминировать, но «вслушиваются», «содействуют», соприкасаясь бережно и осторожно. л. •

8.4. Культурные традиции и инновации

8.4. Культурные традиции и инновации

Традиции сопровождают человечество на протяжении всей его истории. Они являются важнейшими элементами его онтогенеза и филогенеза. Роль и функции традиций в обществе и отношение к ним

человека служат показателем культурного развития, социальных, политических и идеологических ориентации того или иного сообщества.

Слово «традиция» восходит к латинскому traditio, переводимому обычно существительными «передача», «предание». Исходя из его этимологии термин можно определить как совокупность формальных процедур хранения и передачи определенного содержания, предназначенных для регулировки механизмов наследования. В социологии под традицией понимают набор элементов социокультурного наследия, передающийся от поколения к поколению и

сохраняющийся в определенных сообществах или социальных группах в течение более или менее длительного периода времени. Тра­

диции охватывают объекты наследия (ценности самого разного порядка), процессы передачи этого наследия от поколения к поко­

лению, а также процедуры и способы наследования. В качестве традиций могут выступать определенные общественные установления, поведенческие нормы, ценности, идеи, обычаи, ритуалы, отдельные предметы. Традиции присутствуют практически в любом проявлении социальной жизни, однако значимость их в разных ее об­

ластях неодинакова: в одних сферах, например в религии, они имеют принципиальный характер и выражаются в нарочито консервативной форме, в других, например в современном искусстве, их присутствие минимально. Определенные традиции функционируют во всех социокультурных системах и являются необходимым условием их жизнедеятельности.

Изучение традиций в гуманитарном знании имеет более чем двухвековую историю. Первая попытка осмыслить сущность этого явления и определить его значение в культуре была предпринята на рубеже XVIII—XIX вв. фольклористикой. Большое значение традициям придавал великий немецкий философ Ф.В. Шеллинг в своей «философии мифа». Для Шеллинга понятие мифа, обретавшее характер парадигмы, было тесно связано с возможностями сохранения и передачи традиции на протяжении многих поколений. Не менее популярной в XIX столетии была теория «заимствования», объяснявшая универсальность многих мифологических комплексов и традиций прямым влиянием одной культуры на другую. Из гуманитарных наук, наиболее часто обращавшихся к фактическому культурному материалу и делавших ак-

174 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур

цент на традиции, необходимо в первую очередь назвать культур-] ную антропологию. Следует отметить, что в своем становлении] как научная дисциплина культурная антропология была тесно свяТ зана с идеями эволюционизма, где традициям уделялось первосте; пенное внимание. Э. Тайлор, Дж. Дж. Фрэзер, а также их оппоненты в лице представителей «функциональной школы» Б. Мали-1 новского и «школы исторической этнологии» Ф. Боаса внесли! немалый вклад в изучение традиционных обществ. Кульминацией данного направления можно считать структурную антропологию К. Леви-Стросса. В социологии понятие традиции появилось.] несколько позже — в рамках этой науки утвердилось преимуще-] ственное представление о ней как о коммуникативном механизме,]

действие которого предполагает ориентацию индивида на некритически, поверхностно и механически усваиваемые им социальные] нормы. В «понимающей социологии» М. Вебера понятие традиции! применялось для обозначения одного из типов действия, противо-1 положного по своему характеру действию «рациональному», осно-1 ванному на рационально-критическом усвоении норм и правил.

Много внимания исследованию традиции в XX в. уделяли пред-1 ставители различных направлений философского знания. Так, Я Э. Гуссерль, родоначальник феноменологии, обращался к проблеме Я традиции, связывая ее решение с основной задачей своего «феноме- I нологического проекта» — новым обоснованием научной рацио-Я нальности. По мнению философа, содержание традиции не дано Я заранее, оно должно быть, развернуто в процессе ее актуализации,! реализации в действительность. Учреждение же традиции задаете лишь самое общее направление, не исключающее индивидуальную^ активность познающего субъекта. Понятие традиции приобрело клю-Я чевое значение в герменевтике Г. Гадамера. По мысли философа,Я понимание, происходящее на пересечении деятельности интерпрета-Я тора-читателя и автора текста, становится возможным только благо-Я даря существованию традиции. Принадлежность к традиции оказы-Я вается онтологической, т.е. бытийственной, характеристикой субъек- I та, гарантирующей ему возможность понимания.'.В философии науки Я оно было выдвинуто на первый план в теории «научных революций»Я Т. Куна и в «методологическом анархизме» П. Феиерабенда. УЯ первого понятие традиции в науке практически совпадало с поня-Я тием парадигмы, определяющей в какой-либо эпохе характер пред-1 ставлений о мире. У второго традиция и научная рациональность!] рассматривались как равноправные способы обоснования знания об окружающей действительности. При этом современное преимущество науки обусловливалось чисто внешними, часто случайными,

8.4. Культурные традиции и инновации

либо целенаправленно политико-идеологическими факторами и представлялось не имеющим рационального обоснования.

Понятие Понимание традиции в культурологии совпадает с традиции в социологическими и — шире — с научно-гуманикультурологии тарными трактовками этого понятия, но в то же время имеет свою специфику. При осмыслении тра­

диции в научный оборот вводится категория наследия — комплекса культурных объектов, процессов, способов функционирования, репертуара ценностных ориентиров, подлежащих сохранению (культивации) и репродуцированию в последующем в более или менее аутентичном виде. В качестве традиции может выступать вся совокупность культурных форм, как институализированных, так и неинституализированных. Богатство,,.существовавших и существующих культурных эпох в значительной степени обусловлено многообразием соответствующих культурных традиций. Основой научного изучения традиций следует признать не абстрактный, а конкретно-всеобщий уровень исследования, когда оригинальность и своеобразие культурноисторических явлений рассматриваются в контексте типологических особенностей культурной эпохи.

Культурная эпоха при всем своем своеобразии, наличии субкультурных и контркультурных образований обладает рядом общих черт, что позволяет трактовать ее как некое монолитное образование. Но любая культурно-историческая эпоха не остается неизменной на протяжении длительного периода: в недрах старой всегда зарождается новая. С момента возникновения ведущих идей новой культурной эпохи до времени гибели старой могут пройти столетия. Так, идеи христианства зародились на рубеже двух эр, а борьба между ранним христианством и античной традицией продолжалась не только до его принятия Римом, но и в последующие столетия — вплоть до VI в. Длительность периода смены культурноисторической эпохи объясняется в данном случае тем, что христианство находилось в диссонансном отношении к античности. Известны и резонансные отношения последующих эпох к предыдущим — эпоха Просвещения, например, была резонансной по отношению к рационализму XVII в. — процессы смены культурных ориентации происходили при этом значительно быстрее. Новая эпоха может лишь в каком-то отношении оказаться резонансной к старой, являться продолжением одних ее характеристик и резко контрастировать, диссонировать ей в других отношениях. Так, эпоха Возрождения была резонансной ко многим идеям и ценностям христианства, но в то же время диссонировала ему, выдвинув на пер-

176 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур

вый план идею человеческого достоинства — основу гуманистической традиции всей последующей европейской культуры.

Традиции, образно говоря, образуют «коллективную память» общества и культуры, тот «резервуар» нетленных образов, к которым обращаются из поколения в поколение члены той или иной социальной группы. Тем самым обеспечиваются самотождественность И¹ преемственность в развитии отдельных индивидов и целых сообществ. Социальная и групповая дифференциация оказывает существенное влияние на интерпретацию и использование культурных традиций. Один и тот же свод культурно-ценностных ориентиров по-разному может пониматься в зависимости от особенностей конкретной группы, характера ее деятельности, места в системе общественного разделения прав и обязанностей. Естественно, что представители высших слоев общества, наделенные безграничными правами и несметными богатствами, будут трактовать, например, десять христианских заповедей иначе, чем их сограждане из социальных низов, «униженные и оскорбленные». Вроде бы в обоих случаях перед нами одна и та же традиция, но реализация ее в повседневности, в конкретных шагах и поступках людей будет различаться. Не менее важно и то, что культурная традиция по-разному проявляется в различные исторические периоды. Стр или двести лет тому назад необходимость и возможность построения демократического общества понимали совсем не так, как мы их понимаем сегодня.

В дифференцированных обществах существует множество временных ориентации, устремлений на ту или иную историческую эпоху, рассматриваемую в качестве подлинно традиционной и образцовой. Это является одной из главных причин множественности и противоречивости традиционных культурных форм и их интерпретаций. Отдельные субкультурные образования считают «золотым веком» одну эпоху — они возвращаются к ней вновь и вновь и пытаются реализовать основные постулаты того времени в своей повседневности. Другие субкультуры сознательно «равняются» на иную. Например, на всем протяжении советского периода истории России по-разному относились к традициям российско-императорской эпохи. Официальное отрицание многих — но далеко не всех! — традиций этого времени, сознательное их игнорирование контрастировали с уважительным, порой сентиментально-умилительным отношением к ним на повседневно-бытовом уровне, где они воспринимались как синонимы правильности, благородства, честности, искренности и пр. То же можно наблюдать и в сегодняшней жизни. Социальный вектор изменился, и современная Россия нарочито пренебрегает большинством традиций советского времени, тем не менее это не всегда вызывает поддержку у всего населения: нормы и

8.4. Культурные традиции 'и инновации 177

правила советской социокультурной традиции и в изменившихся условиях поддерживаются и воспроизводятся.

Каждое поколение людей, получая в свое распоряжение определенную совокупность традиционных образцов, не просто воспринимает и усваивает их в готовом виде. Оно непременно осуществляет их собственную интерпретацию и выбор, наделяет конкретным смыслом, ценностно окрашивает. Одни элементы социокультурного наследия принимаются, в то же время другие отвергаются, признаются пагубными или ложными. Поэтому традиции могут быть как позитивными, так и негативными. Позитивный полюс определя­

ется совокупностью, того, что из наследия предков принимается, воспроизводится, реализуется в жизни последующих поколений. В негативные традиции включаются те объекты, процессы, действия, нормы и ценности культурного наследия, которые признаются ненужными, требующими искоренения.

Индивидуаль- Соотнесение индивидуальности и традиции — ность и традиция один из аспектов взаимодействия человека со средой, выражающий сложный и противоречивый характер жизненных ориентации его деятельности. В качестве субъекта культуры человек может быть характеризован с позиций общего и особенного, т.е. и как представитель некоей социокультурной совокупности, и как неповторимая автономность. Проявление индивидуальности теснейшим образом связано со свободой выбора и самоопределения. Между тем внешняя, нормативная сторона человеческой деятельности во многом определяется характером социальной и культурной организации общества. В значительной степени процесс социализации и инкультурации личности основывается на традиции. Именно традиция выступает тем культурным каноном, который предлагается усвоить и реализовать индивиду в его жизни. Таким образом, она представляет собой форму коллективного опыта и означает факт наследования. Через нее индивид подключается к групповой памяти, укореняется в прошлом, что позволяет ему ориентироваться в настоящем.

Передавать, транслировать от поколения к поколению можно только стереотипно организованный опыт — некоторые типические "нормы, ценности, модели поведения, навыки организации жизни, коммуникативные стандарты, — ибо такое усвоение базируется на подражании образцу. Однако становление субъекта культуры не исчерпывается усвоением коллективного социокультурного опыта, но связано и с выработкой им собственных норм и представлений. Выделение человека из социальной общности происходит благодаря осознанию им своей индивидуальности, неповторимости, уникаль-

178 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур

ности. Нередко случается, что традиция из образца для подражанияЯ превращается в механизм принуждения: традиция и индивидуаль-Я ность вступают в конфронтацию друг с другом, что становится т р в гедией как отдельного человека, так и целых групп.

Противоречия между традицией и индивидуальностью находят! выражение, в частности, в конфликтах «отцов» и «детей», повторя-1 ющихся едва ли не на всем протяжении развития человечества. В I конкретно-исторических условиях они могут принимать очень бо-Я

лезненный характер. Однако существовали в прошлом и суще-Я ствуют до сегодняшнего дня культуры, признающие высшей ценно-1 стью свое наследие в целом независимо от того, какие родовыеД этнокультурные, конфессиональные, идеологические, политические! традиции и как именно положены в их основу и считаются традици-Я онными. Такие культуры тяготеют к замкнутости и обособленности^ так как ориентированы на чуть ли не дословную репродукцию опре-Я деленных социокультурных образов, стабильное их воспроизведение Я вопреки любым изменениям. Значение индивидуального начала в I таких моделях сведено к минимуму. Можно выделить различные* типы традиционализма. Крайними проявлениями этой тенденцииЯ следует считать добровольное подчинение своего Я установленным Я нормам и полное растворение в групповых формах культурной Я деятельности и различные варианты группового насилия, когда ин-Я дивид под давлением силовых методов вынужден подчиняться тра-И диции, идеологически возведенной в разряд неукоснительной догмы. I

Культуры, Как уже отмечалось, до сего дня сохраняются куль- I ориентированные туры, делающие акцент в своем развитии не на Я на традиции изменении, опирающемся на творческий потенци- I ал индивидуальностей, а на сохранении установив- I

шегося, из века в век повторяющегося культурного порядка. Такие I культуры называются традиционными. Идеальный общественный I стереотип в них относится к прошлому. Настоящее же трактуется I как череда репродукций, максимально приближенных к запечатлен-1 ному и уже получившему многократную реализацию в культуре I канону. Обычно считается, что подобная культурная установка была I свойственна человечеству на ранних этапах его развития. В каче-1 стве наглядного примера приводятся первобытные, как их частой именуют, социокультурные образования.

Однако считать традиционные культуры отсталыми, «неразви-1 тыми», «примитивными» несправедливо. К. Леви-Стросс, великий! французский этнолог, культурантрополог, лингвист, философ и ис-Я следователь дописьменных культур, в своих многочисленных рабо-1 тах прекрасно продемонстрировал, что человек традиционного об- I

8.4. Культурные традиции и инновации 179

щества обладает теми же духовно-физическими характеристиками, что и современный европеец, и ничуть не уступает последнему. Его интеллектуальные ресурсы столь же богаты и многогранны. Культура таких сообществ не менее богата и разнообразна, чем европейская технократическая культура XX столетия. Отличается же она от последней прежде всего тем, что в ней запечатлен иной опыт отношения природного и культурного, структурным принципом которого-выступает точная репродукция, по возможности дословное воспроизведение однажды найденных, удивительно удачных и удобных, оптимальных для среды обитания культурных моделей. Представитель традиционной культуры в процессе своей жизнедеятельность просто извлекает из совокупного «культурного архива» предусматриваемый для тех или иных конкретных обстоятельств определенный шаблон и. воспроизводит его без всяких колебаний. В таких обществах на все случаи жизни существуют уже готовые поведенческие и смысловые стереотипы. То, что не укладывается в них, либо отвергается, либо игнорируется, выпадая полностью или частично из «культурного зрения».

Возможность проявления индивидуального в традиционной культуре минимальна. Почти все дисциплинарно-символические пространства настроены на жесткую фиксацию заданных стереотипов, на максимальную аутентичность их реализации в каждом последующем случае. Внешне такие культуры могут находиться практически в неизменном состоянии, их современные представители могут так же чувствовать, испытывать те же желания, так же реагировать на явления окружающей действительности, что и те, кто жил в них 200 или 300 лет назад. Шаблоном, по которому выкраиваются поступки, речь, фантазии во всех сферах жизни, обычно выступает мифология. Мифологическое мышление и «наука конкретного» являются ментальными инвариантами традиционных культур.

Смена социального уклада еще не означает переориентации традиционности на инновационность: культуры Древнего Египта, древних восточных цивилизаций, европейского Средневековья также в большей степени ориентировались на воспроизведение установленных норм. Личностная активность субъектов культуры была све­

дена в них к минимуму.

Инновации Противоположностью традиции являются иннов культуре вации. Под инновацией в культурологии понимаются механизмы формирования новых культур­

ных моделей самого разного уровня, которые создают предпосылки для социокультурных изменений. Способность общества к адаптации к изменяющимся условиям, которая делает возможным

Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур

эффективное разрешение непосредственно стоящих перед обще ством и человеком конкретных проблем, вырабатывается в ходе исторического развития. Очень часто новые культурные формы,] прежде чем стать общепринятыми, вырабатываются в тех видахкультурной деятельности, в которых не реализуются насущные по

требности конкретного сообщества. Тем не менее именно в них отражается способность всей культуры вообще и каждого отдельного человека в частности отражать действительность, трансформиро-* вать свои поступки согласно возникающим изменениям, вносить) элемент новизны. Инновации напрямую зависят от индивида, оц его способностей к творческой активности, а также от возможностей общества воспринимать, интегрировать и адаптировать ре зультаты такой активности.

Антитезой традиционным, или ориентированным на традиции, культурам можно считать культуры, активно поддерживающие ин новации. Выработка нового в таких сообществах всячески поддерживается, возникающие в индивидуальном сознании идеи и культурные формы распространяются в обществе, внедряются в noJ вседневность, что создает возможность для социокультурных трансформаций и в итоге обеспечивает прогресс в культурном развитии. Даже сами процедуры распространения, принятия или неприятия, модификации, институционализации могут являться инновационными процессами, выступать механизмом провоцирования и поддержания новых форм. Культура Европы — Нового времени и современная — носит отчетливо выраженный инновационный характер. Европейское общество в целом, так же как и отдельный его представитель, ориентировано на обновление, выработку новых культурных форм. Причем этот процесс все более ускоряется. Традиции, традиционность зачастую сознательно игнорируются, что провоцирует утрату индивидуальной и коллективной культурной идеи тичности и создает реальную угрозу стабильности существования всего человеческого сообщества.

Соотношение между традицией и новацией зависит от конкретно-исторических условий и связано с динамикой становления личностного, индивидуального начала в культуре. В целом можно говорить, что развитие человеческого общества сопровождалось все большим обособлением человека, обретением им свободы и независимости от диктата традиции. Тем не менее процесс индивидуации, развития индивидуальной активности, не был прямолинейным и неизменно поступательным. Эпохи доброжелательного отношения к индивидуальности сменялись периодами, когда к проявлениям уникальности относились с подозрением: за одними социальными груп-

8.4. Культурные традиции и инновации 181

нами признавались «права личности», другим же, напротив, в них полкостью отказывалось; в одних видах культурной деятельности стимулировался поиск новых форм, в других — запрещался.

Характерным примером сложности процесса индивидуации в человеческой истории может служить европейское Средневековье. Достаточно стойким является убеждение, что средневековая культура — это культура «безмолвствующего большинства», которой было свойственно тотальное невнимание к проявлениям уникальности. Действительно, момент традиционализма играл в ней существенную роль. В средневековом искусстве мы часто сталкиваемся с анонимностью. Творец художественной реальности предпочитал «скрываться». Тем не менее история сохранила массу очень выразительных персонажей общества этой эпохи. Разумеется, чаще всего речь шла о представителях высших слоев — политических и государственных лидерах. Но сам по себе факт показателен: не личность вообще отвергалась. Личности — да еще какие! — были, просто не каждый человек обладал правом на проявление индивидуальности.

Повсеместная переориентация с традиционности на инновационность началась в Европе в Новое время. Первые образцы «всесторонне развитой» и самодостаточной, творчески активной личности дало Возрождение. Ренессанс сделал ставку на развитие именно индивидуальных особенностей человека, на максимальное раскрытие его потенций, не отрицая тем не менее и позитивности продолжения традиции.

Индивидуализация не была единственной тенденцией развития новоевропейской культуры. Параллельно и всегда в диалоге развивалась, по разному преломляясь, и традиционалистская установка. Сквозь всю культуру Нового времени проходит оппозиция Разума, персонифицировавшего в себе ориентацию на индивидуально-творческое начало, и Истории, в которой в первую очередь предусматривалось действие традиции как гарантии преемственности поступательного развития, страховавшей его от срывов. Сторонники апо­

логии традиции ссылались на ценность коллективного опыта, настаивали на необходимости закрепления и продолжения тех открытий, позитивность которых уже была подтверждена поколениями прежде живших людей. Их противники отрицали безоговорочное повиновение прошлому, делая акцент на праве индивида прояв­

лять свою творческую активность.

Традиционное и инновационное выступают пределами действия противоположных начал. Обществу, культуре необходимо хранить социальную память. Для этого стандартизируется коллективный опыт, насаждаются его образцы. В то же время как реакция на давление со

Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур

стороны традиции развивается и реакция, отстаивающая возможности добровольного и суверенного избрания индивидуальностью собствен ного пути. Такое поведение человека непременно рано или поздн приводит к конфликту с нормативно установленными представление ями. Если процесс самоопределения индивида не ограничить тради цией, он грозит целостности и стабильности всего общества, всей культуры. В целях самосохранения общество начинает бороться! самоуправством путем стандартизации, ритуализации, .усреднени" опыта, насильственного внедрения стереотипных культурных норм; Способ разрешения этого противоречия заключается в синтезе, сни, мающем каждую из выделенных крайностей, конкретно-историческ; примиряющем обе противоположные тенденции.

И традиции, и инновации равно необходимы культуре для про грессивного развития. Обе тенденции имманентны, т.е. внутренн присущи, культуре как таковой. Выдвижение на первый план одно и игнорирование другой чревато катастрофами и срывами. От тог насколько удается согласовывать и реализовывать обе позиции, за, висит успешность культурной эволюции.

Глава 9

КУЛЬТУРА В СОЦИАЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ

9.1. Социальные институты культуры

Слово «институт» происходит от лат. instituturn, что означает «установление, учреждение, организация». Социальные институты являются составной частью социальной структуры, одной из основных категорий социологического анализа общества, под которой обычно понимают сеть упорядоченных и взаимообусловленных связей между различными элементами социальной системы, фиксирующую свойственные данному обществу способы организации и функционирования. Понятие социального института заимствовано культурологией из социологии и юриспруденции и во многом сохраняет смысловую окраску, связанную с нормами регулятивной

деятельности человека и общества, однако оно приобрело значительно более широкое толкование, позволяющее подойти к явлениям культуры со стороны их общественного установления.

Понятие социаль- Институциональный аспект функционирования ного института социума является традиционной областью интекультуры ресов общественной и научно-гуманитарной мысли. Наибольшую проработку категория соци1льных институтов получила в социологии. Среди предшественников современного понимания социальных институтов вообще и социальных институтов культуры в частности в первую очередь следует назвать О. Конта, Г. Спенсера, М. Вебера и Э. Дюркгейма. В современной научной литературе, как зарубежной/так и отечественной, существует достаточно широкий набор версий и подходов к трактовке понятия «социальные институты», что не позволяет дать жесткую и однозначную дефиницию этой категории. Одна-

Глава 9. Культура в социальном пространстве

ко некоторые ключевые моменты, присутствующие в большинст социологических определений социального института, все же мо но обозначить.

Чаще всего под социальным институтом понимается некотор" более или менее устойчивый комплекс формальных и неформал ных правил, принципов, установок, регулирующих различные сфер человеческой деятельности и организующих их в единую систем" С помощью рассматриваемой категории обозначается некотора общность людей, выполняющих определенные роли, организованны посредством социальных норм и целей. Столь же часто, говоря социальных институтах, имеют в виду систему учреждений, посре ством которых тот или иной аспект человеческой деятельност легализуется, упорядочивается, консервируется и репродуцируете в обществе, где определенные люди получают полномочия для в полнения определенных функций.

В самом широком смысле слова под социальными институтам следует понимать специфические социокультурные образования обеспечивающие относительную устойчивость связей и отношени в пределах социальной организации общества, некоторые истор чески обусловленные способы организации, регулирования и п ецирования различных форм общественной, в том числе и кул турной, деятельности. Социальные институты возникли в ходе ра вития человеческого общества, общественного разделения труд формирования отдельных видов и форм общественных отношени В социальном институте культура, по сути дела, «объективируется опредмечивается;' получает соответствующий социальный статус т или иной аспект культурной деятельности, закрепляется его хара тер, регламентируются способы его функционирования и репрод цирования.

Общество представляет собой очень сложную систему соци культурных институционализованных образований как сложившеис совокупности экономических, политических, правовых, нравственн этических, эстетических, ритуальных и пр. отношений. С точки зр ния социологии к наиболее фундаментальным социальным инст тутам, присутствующим в большинстве, если не во всех, социоку. турных образованиях, следует отнести собственность, государств семью, производственные ячейки общества, науку, систему комм никативных средств (действующих и внутри, и вне социума), восп тание и образование, право и т.д. Благодаря им происходит фун ционирование общественного механизма, осуществляются проце сы инкультурации и социализации индивидов, обеспечиваете преемственность поколений, передаются навыки, ценности и норм социального поведения.

9.1. Социальные институты культуры 185

К самым общим признакам социокультурного института можно отнести следующие:

— выделение в обществе определенного круга «культурных объектов», осознание необходимости их обособления и регламентированной циркуляции в масштабах всего сообщества;

— выделение круга «культурных субъектов», вступающих в процессе культурной деятельности в специфические отношения, обусловленные характером культурного объекта; придание деятельности субъектов регламентированного и более или менее устойчивого характера;

— организацию и субъектов культуры, и ее объектов в определенную формализованную систему, внутри статусно различенную, а также обладающую определенным статусом в масштабах всей общественной организации;

— существование специфических норм и предписаний, регулирующих как циркуляцию культурных объектов в обществе, так и поведение людей в пределах института;

— наличие социально-культурно-значимых функций института, интегрирующих его в общую систему социокультурного функционирования и в свою очередь обеспечивающих его участие в процессе интеграции последнего.

Перечисленные признаки не являются строго нормативными и не всегда проявляются отчетливо в тех или иных социокультурных институтах. У одних из них, прежде всего формальных и находящихся под строгим надзором государственно-политических инстанций (таких, например, как государственные учреждения культуры), признаки могут фиксироваться четко и в полном объеме. У других, неформальных (у неформальных объединений художников, частных музеев и коллекций, личных архивов и пр.) либо только возникающих, — менее отчетливо. В целом же эти признаки служат удобным инструментом для анализа и описания процессов институци-

онализации социокультурных образований различного порядка.'При исследовании конкретного социального института особое внимание необходимо уделять функциональному и нормативному аспектам. Реализация определенных функций обеспечивается целостной и разработанной системой стандартизированных форм объективации/отчетливо осознаваемой ценностно-нормативной структурой социального института культуры.

Структура социальных институтов может варьироваться в зависимости от типа и формы конкретной культурной деятельности. Укажем самые общие структурные элементы, присутствующие в любом социальном институте культуры: более или менее осознаваемые как внутри института, так и в широком социокультурном

Глава 9. Культура в социальном пространстве

контексте цель и сфера деятельности института; функции, предусЯ мотренные для достижения обозначенной цели; нормативно обусЯ ловленные культурные роли и статусы, представленные в структуЯ ре института; набор средств, легализованных для достижения заявЯ ленной цели и реализации функций, включающий соответствующий! репертуар материальных, символических, технологических, властное политических и пр. санкций.

Процесс институционализации, образования соответствующе го социального института культуры, варьируется в зависимости on эпохи и характера культуры. Невозможно предложить единый сцеЯ нарий, но несколько важнейших этапов при формировании инстиЯ тута проходит любой род культурной деятельности. Прежде ч е м возникнуть социально культурному институту как самостоятельЯ ной и различенной в общей системе социального разграничение структуре, в культуре должна быть хорошо осознана потребности в данном роде культурной деятельности. Далеко не всегда людЛ ходили на выставки, в театры, проводили свой досуг на стадионах и на дискотеках. Не существовали и соответствующие данным поЯ требностям институты. Целые эпохи не знали ни архивов, ни конЯ цертных залов, ни музеев, ни университетов. Одни потребности щ процессе развития возникали, оформлялись в качестве социальной значимых, другие, напротив, отмирали. Если сегодня для большинЯ ства россиян понятно отсутствие желания посещать еженедельной храм, то полтора века тому назад подобное было немыслимо. В проЯ цессе возникновения потребностей необходимо, чтобы были так или иначе сформулированы цели. Например, для чего необходимо хоЯ

дить в музеи, в рестораны, на стадионы, в театры, посещать термыЯ Цели также должны стать общественно весомыми.

Процесс институционализации неотделим от появления специалЛ ных норм и правил, которые поначалу могут быть стихийными, хаотичЯ ными, приносящими не столько пользу, сколько вред данному видД культурной деятельности. В результате такого «неорганизованного!* культурного взаимодействия постепенно появляются особые процедуЯ ры, нормы, регламенты, правила и пр. Они и закрепляются в виде социЯ ального культурного института, призванного фиксировать наиболее оптимальные способы организации данной формы культурной дея! тельности. Однако любое установление нуждается и в санкциях длЯ поддержания принятых регламентов. В противном случае институЯ не сможет функционировать, реализовывать в допустимых пределаЯ возложенные на него культурным сообществом задачи.

И наконец, образование социального института заканчивается созданием системы статусов и ролей, выработкой стандартов, оЯ

9.1. Социальные институты культуры ' 187

натывающих все без исключения аспекты культурной деятельности. Финалом процесса институционализации можно считать создание в соответствии с нормами и правилами достаточно четкой статусно-ролевой структуры,' социально одобряемой большинством или хотя бы властно-политически поддерживаемой. Без институциона­

лизации, без социальных институтов ни одна современная культура существовать не может.

Социальные институты культуры выполняют в обществе ряд функций. К числу важнейших можно отнести следующие:

— регулирование деятельности членов общества в рамках предписываемых последним социальных отношений. Культурная дея­

тельность носит регламентированный характер, и именно благодаря социальным институтам «вырабатываются» соответствующие, регулятивные регламенты. Каждый институт обладает системой правил и норм, закрепляющих и стандартизирующих культурное взаимодействие, делающих его и предсказуемым, и коммуникативно возможным; соответствующий социокультурный контроль обеспечивает порядок и рамки, в которых протекает культурная деятельность каждого отдельного индивида;

— создание возможностей для культурной деятельности того или иного характера. Для того чтобы конкретные культурные проекты мог реализоваться в рамках сообщества, необходимо, чтобы были созданы соответствующие условия — этим напрямую занимаются социальные институты;

—• инкультурация и социализация индивидов. Социальные институты призваны обеспечивать возможность, вхождения в культуру, приобщения к ее ценностям, нормам и правилам, обучать расхожим культурным поведенческим моделям, а также приобщать человека к символическому порядку;

— обеспечение культурной интеграции, устойчивости всего социокультурного организма. Эта функция обеспечивает процесс взаимодействия, взаимозависимости и взаимоответственности членов

социальной группы, происходящих под воздействием институциональных регламентов. Интегративность, осуществляемая посредством институтов, необходима для координации деятельности внутри и пне социокультурного ансамбля, она является одним из условий его иыживания;

— обеспечение и налаживание коммуникаций. Коммуникативные возможности социальных институтов культуры неодинаковы: одни специально предназначены для передачи информации (например, современные средства массовой информации), другие имеют г.есьма ограниченные возможности для этого или в первую оче-

188 Глава 9. Культура в социальном пространстве

редь призваны выполнять другие функции (например, архивы, поли-i тические организации, образовательно-воспитательные учреждения);.

— консервация культурно-значимых регламентов, феноменов, форм культурной деятельности, их сохранение и репродуцирова-' ние. Культура не могла бы развиваться, если бы не имела возможности хранить и передавать накопленный опыт — тем самым обео печивается преемственность в развитии культурных традиций.

9.2. Дисциплинарно-символические пространства культуры

Социальные институты культуры регулируют культурную деятельность, а она, как мы знаем, включает в себя сложный процесс символизации, предполагающий не механическое следование усто-^! явшимся поведенческим регламентам, а наделение их смыслом; обеспечивающий вхождение индивида в символический порядок культуры и возможность нахождения в нем. В принципе дисциплина рным пространством является любая форма социальной институализации — религиозная, политическая, профессиональная, экономи-, ческая и пр. Такие пространства чаще всего не разделены непроходимой гранью, но переплетаются, накладываются друг на друга, вступают во взаимодействие. Дисциплинарно-символическое пространство — понятие гораздо более широкое, ибо с его помощью удается описать не только связи и отношения, зафиксированные на> уровне формальных регламентов социально-институционализированных формообразований, которые имеют более или менее четкое юридическое закрепление, но и те отношения, которые размыкаются в широкий культурный контекст, ускользая от непосредственного государственно-политического контроля.

Социальные институты культуры в большей степени являются именно дисциплинарно-символическими пространствами, нежели жесткими социальными институтами (хотя последнее полностью, не исключается). С одной стороны, границы и условия компетен-i ции дисциплинарно-символических пространств культуры не все-i гда строго регламентированы: они имеют четкий перечень вариа ций «на все случаи жизни», допуская большую свободу индивида. Щ театре, в музее, на празднике, в приватной жизни мы чувствуем^ меньше стеснения, чем на работе и в суде. С другой же стороны, й силу того что символический порядок не ограничен рабочим временем и служебными обязанностями, они неотступны, действенны даже в ситуациях, когда мы избавлены, казалось бы, от непосред-

9.2. Дисциплинарно-символические пространства культуры 189

ственного контроля со стороны соответствующего культурного учреждения. В театре мы ведем себя подобающим образом, на вокза­

ле — по-иному, в домашних условиях проявляем третьи качества. При этом во всех случаях мы вынуждены подчиняться и гласным, и негласным правилам культурного сообщества, руководствоваться символической ценностно-смысловой шкалой. Даже не отдавая себе в том отчета, мы знаем, как должны располагаться в данном конкретном культурном пространстве, что нам дозволено, а что, напротив, запрещено желать и проявлять. Такое «интуитивное знание» есть результат предыдущего опыта, опыта инкультурации и социализации, обретение которого ни на минуту не прекращается в течение всей жизни человека.

С рождения и до конца своей жизни человек не просто погружен в культуру, но и «курируется» ею посредством соответствующих более или менее институализированных культурных форм воздействия. Культура представляет собой, в том числе, и разветвленную систему механизмов, с помощью которых осуществляется контроль над человеком, его дисциплинаризация. Этот контроль может быть жестким и карательным, направленным на подавление всякой непоощряемой спонтанности. Он может выступать и в качестве «мягких» рекомендаций, дозволяющих достаточно широкий спектр нерегламентированных манифестаций индивида. Однако полностью «бесконтрольным» человек не остается никогда: та или иная культурная институция над ним «надзирает». Даже наедине с самим собой, в отсутствии, казалось бы, прямой угрозы принуждения, мы несем в себе на подсознательном или механическом уровне директивные указания культурных инстанций.

Важно отметить, что любая форма проявления культурной активности — мораль, право, политика, искусство, религия, философия, наука, повседневность, — предоставляя человеку возможность проявить собственную уникальность, в то же время поддерживает и необходимый «порядок», регулирует поведение индивида, оценивает

его с точки зрения установленных культурно-ценностных норм. Культурная «дрессура», дисциплинаризация, институализация — все это затрагивает и внешние, актуализированные, стороны культурной деятельности, и внутренние, идеально-духовные.

Говоря о социальных институтах культуры, следует прежде все* го указать на такое дисциплинарно-символическое пространство, как

семья. Семья в социуме всегда выполняла ряд функций. В социологической литературе к числу ее основных функций относят воспитательную, хозяйственно-бытовую, экономическую, первичного социального контроля, социально-статусную, досуговую, эмоциональ-

190 Глава 9. Культура в социальном пространстве

ную, коммуникативно-трансляционную. С точки зрения культуроло гии важнейшей следует признать функцию трансляции культур ных стереотипов — ценностей и норм самого широкого свойства* Именно в семье человек получает первый опыт инкультурации и социализации. Благодаря непосредственному контакту с родителя] ми, вследствие подражания привычкам домочадцев, интонации речи, жестам и поступкам, реакциям окружающих на то или иное явлё* ние действительности, наконец, в силу целенаправленного воздей^ ствия со стороны других на его собственные поступки, слова, де ствия, усилия и старания человек усваивает культуру. Мы пор

даже можем не отдавать себе отчета в том, как это непосредстве но происходит. Не обязательно нам объясняют, почему следу

действовать таким, а не другим образом, принуждают к чему-то илг уговаривают. Это входит в нас через импульсивную ритмику па вседневности, предопределяя в последующей жизни характер мно<1 гих, если не большинства, наших собственных слов и поступков Ни одна из культур как в прошлом, так и в настоящем не оставлю ла без внимания институт семьи. В зависимости от того, какой ти личности был наиболее востребованным на тот или иной перио времени, строились и соответствующие нормы семейно-брачных otl ношений. Семья, таким образом, — это и механизм трансляции Tpai диции от поколения к поколению, и способ реализации текущи культурных инновационных программ, и инструмент поддержани регламентов символического порядка. В семье не только формиру-¹ ется основа будущей индивидуальной жизни человека, определяют. ся возможные направления его культурной деятельности, но и зак

ладывается фундамент всей культуры.

Другим важнейшим дисциплинарно-символическим простран ством культуры является общественная школа. Это выражени

условно: в зависимости от времени, места, эпохи, национальных оса? бённостей данный институт может именоваться по-разному, вхо

дить в различные — более масштабные — социокультурные комп' лексы. Примененное название необходимо лишь для обозначени общего характера рассматриваемого культурного пространства. Важ но указать на следующий момент. Общественная школа — это н только место, где обучают определенным социально востребова ным или социально престижным навыкам, т.е. дают стандартны

для эпохи набор необходимых знаний. Она еще является простран ством, где акцент делается не на сферу приватную (как это имел место в семье), а на сферу общественную, более формализованну и намного четче структурированную. Как ни велико воздействи дома и семьи на человека, его все же недостаточно для успешно

9.2. Дисциплинарно-символические пространства культуры 191

социализации, ибо семья в лучшем случае — «ячейка общества», адекватная ему модель, где технологический момент, связанный с необходимостью успешного функционирования общества как единого организма, сглаживается близостью и непосредственностью кровно-родственных отношений. Общественная школа — тоже «еще не жизнь», но уже и не «приватный дом», который может существовать вполне автономно по отношению к обществу и культуре в целом. Школа — это «публичное место». Поэтому педагогика —

одна из важнейших областей человеческой культуры,. Она всегда выступала коррелятом социокультурных приоритетов. Ни один правитель, ни одна культура не могли позволить себе роскошь полностью игнорировать эту сферу.

Семья и школа совокупно выполняют пайдевтическую, т.е. воспитательно-образовательную, функцию. Став полноправным членом общества, усвоив в полной мере как традиционные, так и новационные культурные установки эпохи, человек перемещается в иные дисциплинарно-символические пространства. Практически любой род человеческой деятельности, любую форму активности можно в полной мере считать институализированным дисциплинарно-символическим пространством культуры. Особо следует выделить такое социокультурное образование, как государство. Ни в социологической, ни в юридической, ни в культурологической

литературе не существует его единого определения. Одно мы можем констатировать: государство выступает сегодня тем высшим уровнем социально-культурной организации, на котором основывается большинство культурных процессов сообщества. Среди признаков государства в первую очередь следует указать на учреждение особых органов, занимающихся управлением, в том числе и управлением культурой. Власть' характеризует государство как институт, она же в свою очередь характеризуется как проекция культурных тенденций. Каков народ, какова его культура — такова же и власть. Конкретная форма государственного устроения зависит от тех культурных традиций, которые воспринимаются сообществом как легитимные. Немаловажно, _ч что государство обеспечивает возможность развития культуры, охраняя ее от внешних и внутренних посягательств.

Учреждения Социальные институты культуры можно рассматкультуры ривать и в более узком смысле слова — как совокупность тех учреждений, благодаря деятельно­

сти которых сохраняются и воспроизводятся специфически-культурные формы, т.е. таких областей человеческой деятельности,

192 Глава 9. Культура в социальном пространстве

которые считаются на данный момент времени культурными поВ преимуществу. Современная культура включает достаточно многой таких культурных учреждений. Все они институализированы в боль-1 шей или меньшей степени, интегрированы в социальный контекст 1 и имеют определенную государственно-общественную санкцию. БезЯ них невозможно представить ни культуру наших дней, ни соврев менного человека. Назовем некоторые из них.

Музеи (от греч. museion — место, посвященное музам, храм муз) -Ш научные, научно-просветительные, художественные, мемориальными учреждения, осуществляющие комплектование, хранение, изученив и популяризацию памятников истории и культуры. Для болыиинв ства современных музеев характерно единство исследовательскихЯ образовательно-воспитательных и демонстрационных функций.

Библиотеки (от греч. biblion — книга и theke — хранилище) —• просветительские и научно-вспомогательные учреждения, органив зующие общественное пользование произведениями письменносш ти. Библиотеки занимаются сбором, хранением, выдачей читателяаЯ печатно-письменных произведений, а также информационно-библиоЯ графической и историографической работой.

Архивы (от греч. archeion — присутственное место) — самосто; ятельные учреждения или отделы в других учреждениях и органа

зациях, хранящие документальные материалы, а также совокупност

документов, образовавшихся в результате деятельности как отдел: ных лиц, так и целых социально-культурных групп. Архивы служа'¹ научно-исследовательским и практическим нуждам общества.

Образовательно-воспитательные учреждения, занимающиеся подготовкой специалистов в различных сферах современной кульв турной деятельности — музыкальной, театрально-концертной, куль-Я турно-просветительской, культурно-исследовательской и пр.

Театры и концертные залы — (от греч. theatron — место дл чя зрелищ, зрелище) — учреждения, регламентирующие различны' ,10 формы зрелищности как способа организации досуга и средства! удовлетворения эстетических потребностей.

Приведенный перечень не исчерпывает всей панорамы учреждений культуры. К ним можно с полным правом отнести также учреждения, которые регламентируют деятельность средств мая совой коммуникации, несут ответственность за различные формы проведения досуга (спортивных мероприятий, карнавалов и празд| ников, дискотек и «народных гуляний» и пр.), занимаются произ] водством и тиражированием разнообразных культурных форм (ма|

териальных и духовно-символических), курируют культурные про! цессы общества и т.д.

9.3. Культурная модернизация 193

9. 3. Культурная модернизация

Слово «модернизация» французского происхождения: modern — новейший, современный. В культурологии слова с корнем «модерн» употребляются для обозначения большого круга разнообразных явлений. Отметим несколько значений, получивших широкое распространение.

Во-первых, понятием «модернизм» объединяется весь комплекс авангардных явлений в культуре первой половины XX в. Наиболее активно им пользовались в советской эстетике и искусствознании. Модернизм являлся объектом не столько научного анали­

за, сколько всеобъемлющей критики или даже огульной брани с позиций консервативной линии в традиционной культуре по отношению ко всему новаторскому. При таком подходе под модернизмом понимались самые разные течения и направления художествен­

ной практики, часто очень несхожие между собой, механически и формально объединявшиеся в одно целое лишь благодаря общей негативной установке к традиционным для новоевропейской культуры художественным опытам, открытому заявлению об их неприятии. Модернизм критиковали за отход от традиции (в том виде, в каком она понималась в XIX в.), за антиреализм, эстетство, пессимизм, формализм, за демонстративное пренебрежение «партийным принципом в искусстве» и пр.

Во-вторых, термином «модерн / модернизм» обозначают одно из главных направлений европейской культуры середины XIX — начала XX в. В таком контексте модерн / модернизм (вместе с

декадансом / декадизмом и символизмом) выступает в виде специфического культурно-исторического комплекса, обладающего и стилистическим, и идеологическим внутренним единством. Модерн рубежа XIX—XX вв. может считаться последней по времени монологичной культурно-исторической эпохой с отчетливо выраженной системой иерархически-ценностных установок, проявлявшейся во всех сторонах человеческой деятельности.

В-третьих, в последнее время повсеместно используется термин «постмодерн / постмодернизм». В рамках культурологии .под постмодернизмом понимается широкое культурное течение последних тридцати лет XX в. В орбиту постмодернизма попадают философия, эстетика, искусство, гуманитарные науки, повседневная практика. Постмодерн можно считать своеобразной реакций на новаторство модерна. Авангардистской установке художественного модерна на новизну в постмодерне противостоит стремление включить в современное искусство весь опыт мировой художественной практики путем его цитирова-

7 Культурология . .

194 Глава 9. Культура в социальном пространстве

ния. Постмодернистская эстетическая позиция состоит в отказе отЯ жёсткости и замкнутости концептуальных построений, сознательном 1 игнорировании практики бинарного противопоставления, ставке на Я маргинализацию, открытость, безоценочность и дестабилизацию лю- I бых, прежде всего классических, культурно-ценностных ориентации.

В-четвертых, под модернизацией часто понимают сложные и раз- 1 нообразные процессы, связанные с трансформациями .в культуре (или I в культурах). С этой точки зрения, культурная модернизация — это I изменения инновационного характера, которые происходят в куль-Я турном образовании любого порядка. Модернизации, новациям про- I тивостоят обратные тенденции — «консервация» и «традиционность» I («традиционализм»). В любой культуре прошлого и настоящего 1 присутствуют оба момента. При поступательном развитии культу- 1 ры реализуются и консервативно-традиционные устремления, и мо- 1

дернистско-инновационные. Однако в различных конкретно-исто- I рических условиях они проявляются по-разному: в одни эпохи ак-Я цент на консерватизм сводил к минимуму всякие инновационные! проекты, в другие, напротив, последние начинали преобладать (под- I робнее см. 2.9).

В пятых, модернизация может иметь более узкий и конкретный I смысл по сравнению с предыдущим значением: обозначать уже не I изменения, происходящие в любую историческую эпоху, а только I те, что совершаются в наше время, на протяжении последних 50 лет, I и связаны в первую очередь с современными требованиями и нор-'Я мами. Другими словами, модернизация культуры — это процесс I приведения того или иного конкретного социального образования I в соответствие с современными нормативными, т.е. с ценностными, I представлениями о формах и методах культурной практики, доми- I нирующими в человеческом сообществе сегодня. Как многие по-Я нятия культурологии, термин «модернизация» в этом значении при- | шел из социологии, где он связывается в первую очередь с теория- I ми модернизации.

Теории Теории модернизации, наряду с теориями индуст- ] модернизации риального общества и конвергенции, входят в чис-Я ло наиболее влиятельных в настоящее время на-Я

правлений западной «социологии развития». Концентрируя внима- I ние на проблемах развивающихся стран, вопросах превращения их 1 из традиционных или аграрных в экономически развитые, предста- 1 вители теорий модернизации предлагают рассматривать в каче- ] стве основного механизма социального развития процесс «осовре- ] менивания» общества. Важнейшим моментом этого процесса они Я

9.3. Культурная модернизация 195

считают изменение общественных структур — экономических, социальных, политических. Это необходимо для налаживания эффек­

тивного функционирования производства.

На первоначальной стадии — в 50-е—60-е гг. XX в. — представители теорий модернизации настаивали на том, что отвечающее интересам развитых капиталистических стран влияние на социальные процессы в развивающихся странах можно осуществ­

лять только путем увеличения экономической «помощи»: передачи странам «третьего» мира современных технологий и государственных инвестиций. Однако действительность продемонстрировала несостоятельность подобных проектов. Внедрение новых технологий не вело к положительному результату: «отсталые» страны ничуть не приблизились к передовым..Более того, нововведения вызывали отрицательные последствия. «Помощь» оборачивалась усилением внутренних социальных противоречий и неравенства, что в свою очередь приводило к снижению — а не увеличению, как ожидалось! — темпов экономического развития, росту безработицы, нищеты и в итоге т- к возрастанию социальной напряженности и взрыву. От этого страдали не только страны «третьего» мира, но и сами «благотворители»: дестабилизационные процессы в мире усиливались, угрожая глобальным общемировым срывом.

В более поздних концепциях модернизации акцент был перенесен на самостоятельное, вне экономического контекста, изучение социокультурных и политических факторов развития. Опираясь на теоретические положения классиков социологической мысли М. Вебера и Т. Парсонса, сторонники концепций «запаздывающей» модернизации утверждали, что прямое и формальное заимствование «рациональных» социально-экономических моделей наиболее промышленно развитых стран, не подкрепленное социальными институтами, другими социокультурными структурами, соответствующими качествами человека, работника, приводит к «иррациональному индустриализированному обществу», которое поглощает во много раз больше ресурсов, чем имеет социальной «отдачи». В основе этих рассуждений лежало представление о приоритетности капиталистической социально-экономической модели и западной рационально-индивидуалистической культуры. Они представлялись эталоном, некой универсальной моделью, не имеющей ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем каких-либо влиятельных и исторически-прогрессивных альтернатив. Этим обусловливалась поверхностная и однозначно-пренебрежительная оценка многообразных путей развития обществ переходного типа как «запаздывающих», «тупиковых», «фрагментарных», «неправильных» и пр.

7*

196 Глава 9. Культура в социальном пространстве

В культурологии теория модернизации в первую очередь связы- I вается с именем американского политолога, исследователя-аналити- I ка широкого гуманитарного склада, директора Института стратеги- I ческих исследований при Гарвардском университете С. Ф. Хантинг-1 тона. Работы ученого «Политический порядок в изменяющихся I обществах» (1968) и «Кризис демократии» (1975) легли в основу!

«неоконсервативной волны» середины 70-х—80-х гг. XX в. В них 1 Хантингтон указывает на опасности, возникающие из-за нарушения I баланса между правящими институтами и оппозицией, подчеркивает I важность защиты устоев западной политической культуры от напа-и док экстремистских движений. Особый интерес для культурологии I представляют исследования Хантингтоном цивилизационных процес- I сов. Ученый отдает предпочтение цивилизационному подходу и пред- I лагает выработать новую парадигму теоретического анализа и про-1 гнозирования общемирового порядка рубежа XX—XXI столетий. Он 1 полагает, что деление мира в период «холодной войны» на страны I «первого» (Запад), «второго» (социалистический лагерь) и «третьего» I мира больше не отвечает реальности. Гораздо существеннее сгруп- 1 пировать страны по иному принципу — в основу следует положить I политические и экономические системы, рассмотренные с точки зре- I ния их культуры и цивилизации. Цивилизация, в понимании Хан- I тингтона, — наивысшее культурное образование, объединяющее лю- I

дей в единое целое и гарантирующее им культурную самобытность. I Анализируя складывающуюся в мире ситуацию, ученый отмечает, что I долгое время существовавшее расхожее мнение, согласно которому I модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению I однородности всего человечества и в итоге порождают общую современную культуру, оказалось неверным.

Действительно, вопреки всем прогнозам, невзирая на громоглас- ] но заявленную ставку на глобализацию, вопреки всевозможным ] технологическим ухищрениям, которые, как казалось, должны были I сделать людей во всех уголках земли более или менее похожими, I общества и культуры не изменились, народы резко противостоят 1 друг другу. Различия, которые проявились в последнее время с особой яркостью, разделяют современный мир на «традиционные» и ] «современные» культуры (цивилизации).

Традиционные Различие традиционных и современных культур и современные основывается прежде всего на различии домини- | культуры рующих систем отношений между людьми. Если в традиционном обществе человек на протяже- I

нии всей своей жизни ориентируется на приписываемые ему от I

9.3. Культурная модернизация 197

рождения статусы, то в современных о нем судят не по тому, к какой категории от принадлежит от рождения, а по тому, чего он

достиг собственными усилиями. При контакте в традиционных обществах важны пол партнера, возраст, место, занимаемое им в общей социальной иерархии. Он воспринимается в первую очередь

как член семьи, рода, общины и только во вторую — как партнер по" конкретному взаимодействию. В современных же обществах в партнере выделяется только сторона, важная с точки зрения разворачивающегося в данный момент взаимодействия, все остальные отступают на задний план. Соответственно, социальные группы в традиционных обществах обладают высокой сплоченностью, ибо индивиды рассматриваются как полноценные личности, а не просто как взаимозаменяемые элементы некоего образования, созданного для достижения конкретной цели. Профессиональные различия не слишком велики, род деятельности не воспринимается как «профессиональный тип». В современных обществах определяющим моментом выступают достаточно высокая социальная мобильность групп в рамках избранной профессии и высокоразвитая профессиональная структура с узкой специализаций. Сплоченность групп как социально-психологическая характеристика очень слаба. Люди входят в них только как функционально-профессиональные типы, и потому они взаимозаменяемы. В современных культурах человек не более, чем тип, функция, за исключением все более суживающегося пространства интимных отношений, в то время как в традиционных он почти всегда, в любом месте: и на работе, и дома, является «уникальной личностью», с которой необходимо считаться.

Для того чтобы усилия по модернизации традиционных обществ имели успех, необходимо коренным образом переориентировать всю систему взаимоотношений между людьми. Экономическая и политическая модернизация, не подкрепленная социокультурной, как показал опыт, обречена на провал. Но изменить систему межличностных отношений, передававшуюся веками от поколения к поколению, гораздо сложнее, для этого потребуется намного больше времени и сил. Просто модернизировать и оснастить по последнему слову западной техники производство недостаточно. Тем не менее мост из «отсталости» в «современность» лежит только через модернизацию. С. Хантингтон называет девять главных характеристик мо­

дернизации:

— революционность: модернизация предполагает радикальные изменения, тотальную смену всех институтов, систем, структур общества и человеческой жизни;

Глава 9. Культура в социальном пространстве

— комплексность: она не сводится к какому-то одному — экономическому, технологическому, художественно-дизайнерскому и пр. — аспекту человеческой и общественной жизни, но охватывает общество целиком;

— системность: изменение одного фактора в общей социокультурной системе невольно порождает определенные изменения к

других факторах. В результате совершается комплексный системный переворот;

— глобальность: зародившись в Европе, модернизация приобретает сегодня глобальный размах — все страны, все народы, все культуры ныне либо стали уже современными, либо двигаются в этом направлении; '

— протяженность во времени: хотя темпы развития сегодня и неизмеримо выше, чем в прошлые века, в силу того что радикальные изменения должны коснуться межличностных отношений, мо­

дернизация потребует времени, измеряемого жизнью по крайней мере двух поколений;

— ступенчатость: все общества в процессе модернизации неизбежно проходят одни и те же стадии, но каждое в отдельности начинает движение со своей ступени, в зависимости от того, на какой стадии оно находится и когда начинается модернизация;

— унифицирующий характер: традиционные общества — различны, современные в основных своих структурах — одинаковы;

— необратимость: невзирая на все задержки, частичные отступления, снижение темпов развития и пр., начавшаяся модернизации

«обречена» на успех;

— прогрессивность: хотя на пути модернизации многих людей ждут страдания, в конечном счете все это окупится результатом. Модернизированное современное общество неизмеримо более культурно, чем традиционное, оно гарантирует человеку материальное благополучие и личную безопасность.

Таким образом, культурная модернизация — это, по мнению ее идеологов, путь, по которому человечеству уготовано идти в «светлое будущее». Однако в настоящий момент различия между народами, культурами или, по Хантингтону, цивилизациями все еще существенны. В ближайшем будущем именно эти различия будут играть определяющую роль в развитии всего человеческого сообщества.

Конфликты Цивилизационная идентичность, согласно Хантингмежду культурами тону, уже сегодня играет первостепенную роль.

(цивилизациями) Еще большее значение она приобретет в будущем, когда мир станет формироваться в значи­

тельной степени под влиянием взаимодействия нескольких круп-

9.3_ч Культурная модернизация 199

нейших цивилизаций. Возможные столкновения глобального характера будут происходить не между нациями и государствами, как прежде. Сегодня изменилась сама природа конфликтов: конфликт наций уступил место конфликту идеологий. Ныне уже не государственные границы разделяют людей, а национальная идентичность. Она-то и ляжет в основание соперничества. Столкновения между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям, станут доминирующим фактором политики.

На сегодняшний день существует семь или восемь крупных ци_г вилизаций, принципиально не схожих друг с другом: западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и, возможно, африканская. Именно «разломы» между этими культурными идентичностями и определят линии конфронтации. Окончание «холодной войны» означало конец политико-идеологического раздела Европы. Полуторавековои период истории завершился. Зато вновь обозначилось культурное различие между западным христианством, с одной стороны, и православием и исламом — с другой. На смену «железному занавесу» пришел «бархатный», или идеологический, который может стать причиной кровавых военных конфликтов. Яркий пример тому — события в Югославии последнего десятилетия. Поток эмигрантов в развитые страны Западной Европы привел к всплескам расизма в Италии, Франции и Германии. Исторические столкновения между мусульманами и индусами проявляются сегодня не только в противостоянии стран-наций Пакистана и Индии, но и в конфликтах внутри Индии между индусами и мусульманами. Израиль уже не одно десятилетие живет практически в состоянии гражданской войны меж­

ду палестинцами и евреями. Этот затяжной конфликт приобретает все больший размах. Еще один яркий пример: Чеченская республика, где уже более десяти лет полыхает гражданская война, конец которой, судя по всему, в ближайшем будущем не предвидится. Примеров усиливающегося противоборства между цивилизациями, культурными идентичностями бесконечно много. Особенно неспокойно в странах, населенных большим числом народов, относящих себя к разным цивилизациям,этносам,культурам.

Различия между цивилизациями настолько существенны, что ведут к реальным столкновениям, жертвам, насилию. Тому существует несколько причин. Цивилизации отличаются друг от друга историей, языком, традициями, культурным опытом и, что едва ли не самое важное, религией. Эти различия фундаментальны. Можно быть наполовину французом и наполовину арабом, но невозможно одновременно поклоняться и Иисусу Христу, и Аллаху. Не стоит забывать, что столкновения на религиозной почве в истории человече-

Глава 9. Культура в социальном пространстве

ства носили самый кровавый характер. Взаимодействие народов разных цивилизаций не приводит к выработке некоего «культурного эсперанто», но, как показал опыт, ведет к росту цивилизационного самосознания, к тому, что различия между цивилизациями осознаются в полной мере. Идеологическая доктрина США о том, что следует рассматривать их страну в качестве своеобразного «общего котла», в котором сплавятся в нечто единокультурное различные «продукты»-культуры, потерпела крах. «Дружбы народов» в США так же не получилось, как и в СССР: представители разных цивилизаций продолжают жить достаточно обособленно друг от

друга и далеко не мирно.

Процессы экономической модернизации, происходящие во всем мире, размывают традиционные практики идентификации людей. В силу этого ослабевает роль нации-государства как источника идентификации. Образуются «лакуны», которые чаще всего заполняются 'различными фундаменталистскими идеологиями. Сегодня существует не только исламский фундаментализм, но и христианский, буддистский, индуистский, причем фундаментализм поддерживают отнюдь не «отсталые» слои общества — чаще всего это молодые люди, квалифицированные специалисты из средних классов, даже элита. Немалую роль играет и усиление экономического регионализма. В основании многих сегодняшних межгосударственных сот юзов любого профиля лежит именно культурно-религиозная схожесть.

Конфликты цивилизаций разворачиваются на двух уровнях: на микроуровне групп, проживающих вдоль «линий разлома» между цивилизациями, и на макроуровне стран, относящихся к разным цивилизациям. Но самый большой разлом, обозначившийся уже сегодня, — между Западом и остальным миром. Сегодня западная цивилизация, несомненно, находится на вершине мирового могущества. Военные конфликты между западными странами немыслимы. Военно-экономическая мощь Запада не имеет равных. Все проблемы мировой политики практически единолично решает блок Западных держав (под руководством США). Естественно, такое состояние не продлится вечно. Признаки упадка западной культуры, девальвации западной системы ценностей мы можем наблюдать уже в наши дни как внутри самих западных стран, так и за их пределами. Страны, которые по соображениям культуры или власти не хотят или не могут присоединиться к Западу, вступают в конкуренцию с ним, наращивая собственную экономическую, военную и политическую мощь, используя, в том числе, и современные технологии, привнесенные из западных стран. Технологическая, эко-

9.3-. Культурная модернизация 201

номическая и даже политическая модернизация, которая прекрасно уживается с традиционными, «несовременными», ценностями и культурами, не определяет их, а, напротив, определяется ими.

В ближайшем будущем — и с этим соглашаются практически все сторонники культурной модернизации — единая цивилизация не возникнет. Напротив, разногласия усилятся. Это потребует от Запада не только поддержания экономической и военной мощи на уровне, необходимом для защиты его интересов от натиска других цивилизаций, но и неминуемо подтолкнет его к более глубокому осознанию их религиозных и культурных основ. В этих условиях особое значение обретают поиск путей к сосуществованию различных цивилизаций, выявление элементов общности западных и иных культурных опытов. Поверхностная идеология, которой, к сожалению, чаще всего руководствуются политики, утверж­

дает, что западная цивилизация универсальна и годится для всех народов. Действительно, очень многое из западной культуры сегодня стало «своим» едва ли не на всем Земном шаре. Но тем не менее западные представления о мире и о человеке фундаментально отличаются от тех, что присущи другим цивилизациям. Как показывают сравнительно-социологические исследования после­

днего времени, значимость, например, ста ценностных установок, имеющих первостепенную важность в Западном мире (индивидуализма, либерализма, конституционализма, прав человека, равенства, свободы, верховенства закона, демократии, права беспрепятственного передвижения людей и идей, свободного рынка, конкуренции и пр.) значительно менее важны вюстальном мире. Подчас они могут полностью отрицаться либо трактоваться совсем не так, как в западных странах.

Таким образом, культурная модернизация — это очень сложный и многообразный процесс. Он включает множество спорных и неоднозначных вопросов, ответы на которые может дать только время.

(?) Контрольные вопросы

1. Что такое культура?

2. Каковы характерис'тики субъекта культуры?

3.. Что такое культурная самоидентичность?

4. Что общего между социализацией и инкультурацией и чем они от­личаются?

5. В чем состоят особенности информационно-семиотического подхода к культуре?

6. Чем отличаются функциональные знаки от естественных?

7. Что представляют собой вторичные семиотические системы?

8. Что такое социокультурная коммуникация?

Глава 9. Культура в социальном пространстве

9. Чем отличается культурная ценность от полезности?

10. В чем состоят социальная и технологическая функции культурных норм и как они связаны между собой?

11. В чем специфика проявлений традиций и инноваций в культуре?

12. Что такое менталитет и как он образуется?

13. Какую функцию выполняют социальные институты в культуре?

Ш Литература .

1. Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996.^/

2. Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // К. Леви-Стросс. Первобытное мышление. М,, 1994.

3. Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998.

4. Коржевская Н. Социальные институты как общественное явление (социологический аспект). Свердловск, 1983.

5. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997.

6. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001.

7. Соломоник А. Язык как знаковая система. М., 1992.

8. ХантингтЬн С. Столкновение цивилизаций? //Полис. 1994. № 1.

9. Эриксон Э.Г. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.

Раздел III

ОНТОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Глава 10

ЗАКОНОМЕРНОСТИ

ПРОЦЕССА КУЛЬТУРОГЕНЕЗА

10.1. От биологической формы бытия — к антропо-социо-культурной

Проблема происхождения культуры — одна из самых сложных в науке, потому что ее решение основывается на очень небольшом, случайно дошедшем до нае археологическом материале, который время от времени пополняется новыми фактическими данными, требующими кардинального пересмотра всех теоретических построений. Характерный пример: недавняя сенсационная находка черепа

древнейшего предка человека, жившего 7 млн лет назад, который является в два раза более древним, чем все до сих пор известные останки существ, представляющих переходные формы от животного к человеку, что заставило ученых изменить многие устоявшиеся представления о происхождении человека, а вместе с тем и о зарождении культуры. В дополнение к сведениям из области археологии и антропологии историки культуры обычно привлекают богатейший этнографический материал, однако он используется очень осторожно, со многими оговорками: самые древние из известных этнографам племена находятся на гораздо более высоких ступенях развития, чем существа переходного типа, а так называемый «снежный человек» все еще остается, а может быть, всегда будет всего лишь мифом...

Еще одну опору культурологов составляют материалы из жизни ребенка, его сознания, поведения, речи, рисунки, поскольку по открытому физиологом Э. Геккелем в XIX в. биогенетическому закону онтогенез повторяет филогенез, т.е. развитие индивида изоморфно

206 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза

(структурноподобно) развитию вида. Но сходство двух разномасштабных процессов — онтогенеза и филогенеза — сопряжено с их не менее существенным различием. Эту диалектику общего и специфического важно иметь ввиду. Наблюдая за развитием младенца, проходящего путь от изначального «животного» состояния к культурному поведению, мы имеем возможность по аналогии воссоздать MHOI гие процессы превращения животного в человека, которые протекали миллионы лет тому назад. Однако при этом нельзя не учитывать принципиальных различий между тем и другим, главное из которых заключается в том, что онтогенез направляется родителями и учителями, а филогенез происходит стихийно.

Тем не менее в распоряжении науки и опирающейся на нее философии и сегодня имеется достаточнре количество прочного и аутентичного материала' для формулирования главной мысли: н определенной ступени развития природы на нашей планете дей ствие биологического закона наследования каждым новым поколением программ поведения предков оказалось недостаточным для бытия одного из видов высокоразвитых животных — обезьянопо­

добных существ. Вытесненные из лесов на равнины, они вымирали пока ими не была найдена замена генетического способа передачи; поведенческой информации иными — генетически некодируемыми и нетранслируемыми — способами деятельности. Скачок живых: существ на новый уровень бытия получил название культуры; су-' щество, произведшее этот скачок, было названо человеком, а скла-(

дывавшаяся при этом организация совместного деятельного бытия людей — обществом. Понятие «антропо-социо-кулътурное» фиксирует рождение и развитие сверхприродного типа бытия. Три части термина соответствуют трем формам этого бытия, а дефисы, разделяющие и связывающие части в одно слово, указывают на TOJ что единство форм предполагает их своеобразие, отличие каждой составляющей от двух других. Конкретная специфика форм будет рассматриваться ниже, в ходе теоретического анализа культуры, а здесь, в контексте генетического рассмотрения, важно подчеркнуть одновременное и совместное формирование триединой целостности — человека, общества и культуры, — вырывающейся изпод абсолютной власти законов природы.

Академик Н.Н. Моисеев, один из крупнейших современных ученых, участвующих в освоении синергетическои методологии анализа процессов развития, описал данный процесс кратко и выразительно: «Как утверждают климатологи, в начале четвертичного периода произошло резкое похолодание климата и, как следствие, аридизация (т.е. засуха. —_: Авт.) обширных зон нашей планеты. Значительно уменьшилась площадь тропических лесов, что резко обострило конкурен-

10.1. От биологической форы бытия — к антропо-социо-культурной 207

цию различных видов за ресурсы. Началась полная перестройка жизни,

установившейся в третичном периоде. В результате предки человека — австралопитеки — были вытеснены в саванну более приспособленными для жизни в лесу человекообразными обезьянами»; однако «вместо того, чтобы погибнуть в опасной саванне, предок человека встал на задние лапы, освободив передние, научился использовать искусственные орудия и превратился из мирного вегетарианца в.агрессивного хищника. Мозг и рождающийся разум стали главными гарантами гомеостаза этого вида, а следовательно, и его развития»; в этом процессе естественный отбор «привел к тому, что из многочисленных видов потомков австралопитеков, способных претендовать на право быть предками современного человека, к концу палеолита остались только кроманьонцы»'.

Эту "лаконичную характеристику грандиозного исторического процесса «перестройки» бытия, как назвал его Н.Н. Моисеев, необходимо развернуть в культурологическом аспекте. Природа, обеспечивает стабильность существования всех своих чад благодаря жесткой охране видового генофонда от воздействия благоприобретаемого индивидами разнообразнейшего жизненного опыта; тем самым каждый вид растений и животных, сложившись в определенных условиях природной среды и климата, остается неизменным безграничное время, если только внешние силы — природные катаклизмы или поведение людей — не уничтожают или радикально Не деформируют его. Это значит, что биологическая форма бытия на уровне существования вида неисторична, изменчива только жизнь индивида'— его путь от рождения к смерти, однократный у животных и циклически многократно повторяющийся у растений.

Появление на Земле нового биологического вида — человека — было сопряжено с качественным сокращением сферы действия вышеописанного генетического механизма: человек сохранил способность кодировать и транслировать из поколения в поколение (или через поколения и при корректирующем действии разного рода мутаций) структурные — анатомо-физиологические — качества в единстве с их различными модификациями — расовыми, этническими и потомственно-родственными, но утратил способность кодировать и транслировать функциональные качества человека — программы его деятельности и поведения. В силу этого индивид перестал получать от рождения в виде унаследованного комплекса¹ инстинктов какую-либо программу действий, которая обеспечила бы его выживание, добывание пищи, устройство жилья и организацию отношений с другими людьми в их совместной жизни. Человек ока¹ Моисеев Н.Н. Универсум. Информация. Общество. М., 200!. С. 72—75.

208 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза

зался безоружным перед лицом если не враждебной, то равнодушной к нему природы. По совершенно справедливому замечанию этнологов и классиков современной философской антропологии, например А. Гелена, человек пришел в мир своеобразным «пасынком природы», неприспособленным к существованию и обреченным на вымирание.

В большинстве' случаев поиск эффективного — культурного — способа выживания, по-видимому, оказывался неудачным. Популяции гоминид вымирали; не находя выхода к новому — внебиологическому и более сложному, чем биогенетический, — способу организации своего бытия, который позволил бы людям противостоять природе и подчинять ее потребностям своего существования. Спасительным путем явилось создание людьми искусственных органов, способных преодолеть природную слабость органов естественных (благодаря многократному умножению физической силы руки, интеллектуального потенциала мозга и коммуникативной энергии средств общения) и одновременное «изобретение» искусственного способа передачи из поколения в поколение поведенческих программ, компенсирующего утрату генетически-инстинктивного способа их кодирования и трансляции. Нельзя не согласиться с лауреатом Нобелевской премии биологом Дж. С. Экклесом, что «история эволюции гоминид, превратившихся в Homo sapiens sapiens, — это самая чудесная история изо всех нам известных». Какова, же конкретная «системно-синергетическая логика» рождения новой, сверхприродной формы бытия?

Выживали те группы предлюдей, которые не ограничивались удовлетворением сиюминутных потребностей средствами собирательства и несложной охоты на мелких животных, а шли по наиболее трудному пути — занимались облавной охотой на крупного зверя, поскольку именно она требовала от людей тех качеств, которые не были даны им генетически, а именно применения искусственных орудий и «технологий» (дубин, факелов, ям-ловушек, загонов) и кол­

лективных согласованных действий (достаточных для того, чтобы противостоять мощи мамонта, бизона,.медведя). Для всего этого нужна была неизвестная животному миру особенность психики —'способность проектировать результаты и способы данных неинстинктивных действий, опирающаяся на познающее реальность мышление и творческое воображение, попросту говоря, смекалка.

Это стало возможным благодаря сформировавшейся у человека функциональной асимметрии мозга. Неизвестное психике животных левополушарное абстрактное мышление оказалось способным познавать законы бытия с помощью такого великого изобретения культуры, как слово (греч. «логос» означало одновременно и «мысль»,

10.1. От биологической форы бытия — к антропо-социо-культурной 209

и «слово»). Воображение, оперирующее правополушарными чувственными образами, позволило проектировать еще не существующее, или мыслимое существующее (в мифах). Синтез двух новорожденных способностей психики — абстрактного мышления и воображения — определил строение культуры — соединение материальнопреобразующей природу практики со сверхприродной, специфически человеческой, т.е. культурной, духовной энергией. Она порождает культурную по ее происхождению и функциям деятельность сознания, которую можно называть проективной, предвосхищающей или предвидящей. Дж. С. Экклес пишет о ней так: «Чтобы создать хотя бы самый примитивный топор, нужно иметь предварительно представление о конечном продукте. Поэтому можно заключить, что уже homo habilis обладал, по крайней мере, до известной степени этой способностью предвосхищения». П.К. Анохин назвал эту способность психики «опережающим отражением», а другой выдающийся отечественный физиолог Н.А. Бернштейн —• созданием «моделей потребного будущего». Известно рассуждение К. Маркса в «Капитале», четко охарактеризовавшего качественное отличие

двух типов созидания — чисто природного и культурного: согласно Марксу, чисто природный тип порождается генетически транслируемым Инстинктом (созидание пчелу или паука), а культурный выражается в том, что человек, прежде чем что-либо создать практически, делает это «в своей голове», и потому «в конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т.е. идеально»; этот идеальный прообраз предмета, т.е. его проект, создаваемый воображением, порождается «сознательной целью» человека, «которая, как закон, определяет характер и способ его действий»¹ .

Видимо, неслучайно культура преобразовывала в аналогичном направлении и другие стороны телесного и духовного бытия человеческих предков. Асимметрия является более сложной формой организации, чем симметрия: она развилась в ходе антропогенеза в соотношении передних и задних конечностей, правой и левой руки, зрительного и слухового рецепторов, в соотношении «языков» человеческого общения. В самом деле, существеннейшее значение для процесса культурогенеза име.ло превращение четырех симметричных лап звериного предка человека в асимметричную биокультурную систему «руки — ноги» — превращение это, анатомически закрепившееся в филогенезе и повторяющееся в развитии каждого ребенка как чисто культурный феномен, было порождено потребностью освободить передние конечности от функций средств пе-

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 189.

210 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза

редвижения, идентичных у животных функциям задних конечное-* тей, чтобы стало возможным необходимое для выживания человека рукомесло (это прекрасное русское слово объединяет в одном noJ нятии «руку» и «ремесло»). Другое выразительное слово — «приручить» — точно фиксирует роль руки в отношениях человека и природы: именно рукою человек овладевал природой, приручая н<1 только животных, но и дикорастущие злаки, становившиеся культурными растениями, камень, превращавшийся в орудие и оружие, огонь, делавшийся средством утепления, освещения, охоты и приготовления пищи, обеспечивавшим первобытному человеку возможность выживания и дальнейшего развития.

Функционально-деятельностная потребность формировавшейся, культуры определила асимметричное строение кисти руки человека и его стопы: отстоявший большой палец кисти рук и остальные ее четыре длинных и гибких пальца отвечали необходимости держать орудие труда (оружие), а строение стопы соответствовало ее культурной функции обеспечения устойчивости всего тела, необхо­

димой для работы и удобства передвижения на двух ногах. Асимметрия правой и левой рук была также явлением культуры, ибо она] была порождена перекрестной связью рук с работой правого и Ля вого полушарий мозга. Согласно данным антропологии, которые приводит М.Ф. Нестурх, большинство людей — правши, левшей насчитывается не более 5%, а «обезьяны бывают, как правило, амбидекстрами», т.е. пользуются в равной мере правой и левой передними конечностями; и ребенок в первые полгода своей жизни является «обоеруким». О значении данной асимметрии говорит — и это особенно интересно с культурологической точки зрения — метафорическое перенесение пространственного положения рук на ценностное определение поведения в быту, в нравственной и познавательной деятельности: онтологическая противоположность «правое — левое» стала аксиологической в терминах «правда», «правильно», человек «прав» или «неправ», в юридическом понятии «право», в обозначении политических течений как «правых» и «левых».

Когда познававшее реальность мышление делало первые шаги в ходе активизации работы левого полушария, воображение слабо контролировалось мышлением и мощь фантазии оказывалась безграничной; поэтому изначально мифология, а не наука стала господствующей формой общественного сознания. Поскольку же эти плоды деятельности фантазии были эмоционально окрашены и обращены к переживанию, неотделимому от понимания, они становились художественными образами. В сущности, мифология есть не что иное как художественно-образный способ освоения действительности, воспринимаемый, однако, как ее адекватное описание — по ве-

10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение 211

ликолепному определению К. Маркса, миф есть «бессознательнохудожественное», т.е. неосознаваемое в своей фантастичности, освоение действительности народной фантазией. Примечательно, что и в данном отношении онтогенез повторяет филогенез — у ребенка художественно-образное мышление опережает развитие абстрактного левополушарного, мифологическим же оно не становится только потому, что этому мешают разъяснения рационалистически мыслящих взрослых.

Таким образом, в результате длительнейшего — на протяжении нескольких миллионов лет — процесса развития в бесконечном пространстве природы и в конечном пространстве Земли на одном ее небольшом «участке» биологическая форма материального бытия преобразовалась в антропо-социо-культурную, т.е. в такую, в которой новое живое существо, живущее не в стаде и не в стае, а в стихийно самоорганизовавшемся обществе, — Человек — создал для себя искусственную среду обитания — «вторую природу» — ив ходе этой творческой деятельности обрел необходимые для него интеллектуальные и духовные качества -— наследственно непередаваемые, формируемые у каждого индивида прижизненно и потому не стабильные, как психические реакции животных, а меняющиеся по содержанию из поколения в поколение, постепенно все более разнообразные у разных представителей одного поколения. Совокупность этих качеств, реализующихся в совместной созидательной деятельности и воплощающихся в ее предметных плодах, и является культурой в широком философском смысле этого понятия.

Отсюда следует неосновательность утверждения Ч. Дарвина, что человек отличается от своих животных родственников «степенью» развития тех же самых качеств, «а не сутью» — именно сутью, и суть эта есть культура.

10. 2. Место культуры в системе бытия и ее строение

Культура — сверхсложная система, исторически образовавшаяся и исторически изменяющаяся многосторонняя целостность специфически человеческих духовных качеств. Это значит, что культура является подсистемой двух более широких систем: она входит в антропо-социо-культурную сферу бытия, а также, вместе с нею и во взаимоотношениях с природой, — в бытие, рассматриваемое во всей его полноте и целостности.

Исходным в материалистически трактуемой онтологии является бытие природы, или «самобытие». Вторым названием подчеркивается несотворенность и вечность природы, хотя и она должна

212 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза

— ,д, i ; ,—— • рассматриваться исторически. В процессе научного познания опре- I делено, что изначально существовала неорганическая материя, за-Я тем зародилась более сложная форма бытия — жизнь, которая раз- I вивалась от растительного мира к животному, где в свою очередь I эволюционировала от самых простых видов ко все более и более 1 сложным, пока не достигла уровня человекообразных обезьян — I высшего уровня самоорганизации материи и функционального про- I явления энергии, возможного в пределах бытия природы.

Надо признать, что в связи с общим оживлением религиозного 1 сознания как реакцией на противоречия, обострившиеся в мире в I XX в., и на нерешенность научным познанием ряда проблем биогене- I за и антропогенеза возрождаются наивные мифологические представ- I ления о том, что мир был создан «из ничего» некоей Божественной I силой: Так, в США, а затем и в России, известное распространение I получила концепция «креацианистов», которые утверждают, будто про- I блема происхождения жизни может быть разрешена лишь через при- 1

знание всемогущего Творца (см., например, сочинение одного из лиде- I ров этого движения Д. Гиша «Ученые-креационисты отвечают своим I критикам». СПб., 1995). Им даже удалось добиться того, что в одном I из университетов Калифорнии в преподавании биологии теория Дар- I вина заменена изложением библейской версии космогенеза.

Полемика с проповедниками подобных взглядов бессмысленна, I как любая дискуссия с религиозными философами, признающими 1 истинность иудейских, христианских, индуистских или каких-либо 1 иных мифов, поскольку, как это точно сформулировал еще Тертул- 1 лиан, «Credo quia absurdum est», т.е. «Верую, потому что недоступ- 1 но разуму». Ограничимся ссылкой на Гераклита, осознавшего фан- I тастичность всех космогонических мифов: «Этот космос, один и тот I же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда 1 был, есть и будет вечноживой огонь, мерно возгорающийся, мерно ] угасающий». На нынешнем уровне развития научного знания веч-

ность и несотворенность природы — не интуитивное убеждение I философов и не предмет веры, подобный мистическому акту Боже- ] ственного творения (как утверждают религиозно настроенные уче- I ные, пытаясь стереть грань между знанием и верой, а значит, между |

наукой и религией), а логический вывод из закона сохранения мате- ]

рии и энергии. . . . . ' " •

Наука свидетельствует, что на определенной ступени истории природы в силу некоторых еще не вполне известных обстоятельств I на нашей планете зародилась новая — антропо-социо-кулыпурная — форма бытия, законы существования и развития которой вышли за пределы биологических законов природы. Поскольку, как J

10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение 213

было отмечено нами в ходе анализа культурогенеза, все подсистемы этой триединой онтологической структуры имеют собственные субстраты и свойства, наша задача состоит в выявлении особенностей бытия культуры, что означает постижение ее отношений: на одном уровне к человеку и к обществу, а на другом — к природе. Эта гносеологическая ситуация основана на структуре бытия, которая может быть наглядно представлена в виде трех частично совмещающихся фигур (рис. 3.1).

Рис. 3.1. Структура бытия

Эвристическое, а не только демонстративное значение данной схемы состоит в том, что логика ее построения выявляет место человека в бытии — в области соединения природы, общества и культуры. Такой его онтологический статус обусловлен главным атрибутивным, т.е. неотделимым от бытия, свойством человека — его деятельностью как осознаваемым, целенаправленным, свободным и творчески вариативным проявлением активности (в отличие от атрибута животного — активности как внутренне детерминированного поведения). Поскольку же деятельность есть способ бытия человека, охватывающего и материально-практическое созидание, и духовное постижение мира и сливающее их воедино в практически-духовное, художественно-творческое освоение действительности, культура не может быть сведена к одной только духовной или тем более художественной деятельности, она должна ос-

214 Глава 10. Закономерности процесса культурогекеза

мысляться философски как всесторонне-целостное пространство] действенных отношений человека и мира. Этот вывод также! можно представить наглядно (рис. 3.2).

Рис. 3.2. Три подсистемы культуры

Приведенная схема нуждается в некоторых комментариях. Они | касаются, прежде всего, правомерности различения духовной и ма-1 териальной культуры. По справедливому утверждению противни-] ков такой декомпозиции, в культуре нет и не может быть ничего чистоматериального, неодухотворенного интересом людей, замыс- ] лами, проектами создателей «второй-природы», и нет и не может! быть ничего чистодуховного, нематериализованного в речи и музыке, в мимике и жесте, в письме и рисунке... Суть, однако, состоит в| том, что соотношение рассматриваемых «потенциалов» культуры] может быть не только различным, но и диаметрально противопо-] ложным — вплоть до того, что одни созданные человеком предме: ты могут быть уничтожены (хлеб поедается, одежда изнашивается,] спутник сгорает в атмосфере и т.д.), а другие неподвластны физи-] ческим воздействиям. В этом смысле герой романа М. Булгакова сказал: «Рукописи не горят» — горит бумага, но остаются мысль,

чувство, идея, образ, учение... Дух и материя живут по разным зако-j нам, это позволило мифологически-религиозному сознанию связать духовность с божественным миром и противопоставить бессмерт-1

10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение

ный «Святой Дух» бренной «грешной плоти». В реальном же бытии культуры ее духовные формы, религиозные и светские, эмоционально-мистические и рационально-научные обретают независимость от выражающих их материальных средств, а созданные людьми вещи, подобно человеческому телу, живут по законам бытия, уходящего в небытие.

Другой'комментарий необходим для обоснования правомерное; ти выделения в пространстве культуры не только духовной и материальной, но и художественной подсистемы. Согласно распростра-

I ненному представлению в антитезе «материальное — духовное» третьего члена быть не может, потому что это исключается законами формальной логики. Однако логика индуизма, изложенная в Ведах, признает, что возможно не только третье, но и четвертое, ибо все существующее может быть или тем, или этим, или и тем. и этим, или ни тем и ни этим. Данная точка зрения позволяет объяснить амбивалентное бытие искусства, которое является «и тем и этим», т.е. и

I духовной деятельностью, и материальной; причем две стороны — поэтическая идея и звучание стиха, песни или симфонии, переживание природы и красочное полотно картины, динамическое чувство и жесто-мимическая материя танца, и т.д. — во всех видах искусства слиты воедино и не могут быть разъединены. Ни та, ни другая сторона не может быть заменена: слово в стихе — другим словом, рисунком или жестом, актерское движение — рисунком, словом или напевом, фортепьянная партия в концерте Чайковского — скрипичной, и наоборот; более того, роль, сыгранную И. Смоктуновским, нельзя заменить той же ролью в исполнении В. Высоцкого, и даже одно исполнение произведения искусства актером, музыкантом, балериной — другим. Поэтому распространенная практика инсценирования и экранизации литературных сочинений приводит к эстетически полноценным результатам только тогда, когда является не «переводом» с одного языка искусства на другой, а созданием новых и самостоятельных художественных произведений по мотивам оригинала; даже перевод стихотворения с одного языка на другой есть, в сущности, создание другого произведения «по мотивам» исходного, так как художественное содержание стиха неотделимо от звучания воплощающей его национально своеобразной речи, особенностей ее ассоциативных смыслов и идиоматики.

Такое нерасторжимое, единство двух начал на философском языке называется тождеством. Именно взаимное отождествление духовного и материального и отличает художественную деятельность от духовной и материальной, а тем самым служит основанием для различения трех подсистем культуры. >

216 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза

Что же с точки зрения этой логической схемы является «ни та ни этим» — ни материальным, ни духовным? Очевидно, то, что нах~

дится за пределами культуры, — общество как система отношени между людьми, при описании которой мы обычно употребляем пон тия «материальное» и «духовное», но уже не в их буквальном знач нии, а в переносном, метафорическом — экономика «материальна не в том смысле, в каком материальны физический и технически предметы, и правовые отношения «духовны» не в том смысле, в к ком духовны человеческие переживания, мысли, идеалы.

Но и в пределах самой культуры духовное, материальное, и ху дожественное содержание существенно неоднородно. Содержани духовной культуры определяется строением духовной деятельно сти человека. Как показал ее системный^анализ, она охватывает тр способа освоения субъектом объективной реальности, которые я~

ляются необходимыми и достаточными для обеспечения подлинно го и полноценного человеческого бытия, • — это три вида субъектно объектного отношения: 1) познание мира; 2) его ценностное о мысление; 3) идеальное преобразование (проектировани желаемого); 4) необходимое для всего этого межсубъектное вза~ модействие людей — их духовное общение (рис. 3.3).

Рис. 3.3. Строение духовной культуры

Материальная культура, во-первых, включает в себя техни. ческую культуру, рождающуюся в процессе преобразования ч~ ловеком природной материи. Эта форма материальной культуры

10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение

которую часто неправомерно отождествляют с материальной культурой как таковой, представляет собой творимый людьми мир технических средств воздействия на природу и на самих себя: от создания собственных искусственных органов (ножа и пилы, лопаты и серпа, рычага и колеса, копья и меча и т.д.), компенсирующих природную, физическую слабость человека, до изобретения хитроумнейших машин, приборов, средств передвижения и связи. Во-вторых, к материальной культуре относится физическая культура, т.е. способы преобразования человеческого тела. Это понятие долгое время трактовалось в русле свойственного всем постязыческим религиям презрительного и ханжески-стыдливого отношения к телу как сопернику духовных устремлений человека к Богу и к бесплотному вечному бытию в потустороннем мире. Однако в наше время оно начинает приобретать адекватные осмысление и оценку, основанные на понимании того, что формирование собственного тела — это не только так называемая «физкультура» и спортивные игры, но и медицина, питание, сексуальные отношения, создание благоприятных экологических условий

для здоровой жизни. Есть все основания полагать, что чем дальше будет развиваться цивилизация, тем более значительное место станет занимать в ней физическая культура, так как в конечном счете идеальный образ человеческого бытия, который, говоря языком синергетики, должен служить аттрактором — силой притяжения из будущего — нашей деятельности, складывается из равновесия, гармонии и взаимного опосредования духовной и материальной жизни человека.

В силу того что материальный мир предстает в трех формах — природы, человека и общества, — существует также третья — социальная форма материальной культуры. «Социальная материя» отличается от природной, но это не лишает общественное бытие своеобразного материального субстрата. При всей метафоричности употребления понятий «материя», «материальное» применительно к общественным явлениям, сам факт такого применения говорит о несомненной существенной общности между социальной и природной, телесной материей человека. Общность состоит в том, что общественные отношения — и производственные, и социально-политические, — чтобы быть прочными и независимыми от функционирующих в них людей должны иметь определенные организационные формы: государственные органы, суд, университеты и все другие учреждения и организации, которые существуют предметно, объективно, независимо от того,кто их создал и кто в них работает. Таким образом, культура выступает в данном

218 Глава 10, Закономерности процесса культурогенеза

случае как форма опредмеченного бытия общественных отноще I

ний, что оправдывает использование понятия-бинома «социокультурное», обозначающего единство содержания и формы в ^это$| _1Ъ-Щ сфере бытия. _ой

Так, социально-организационная форма материальной культуры!

(в отечественной литературе ее обычно называют «политической»)^ обеспечивает ей полное осуществление возможностей «окультури«И вания» бытия человечества, неизвестного природе.

Еще один компонент материальной культуры — материально^^ общение. Оно подобно выделенному в духовной культуре меж-1 субъектному взаимодействию, однако осуществляется практически,» а не духовно. Речь идет о тех формах коллективной практики — в! труде, военном деле, спортивных играх, — участники которых выс-в тупают как равно свободные и равно активные субъекты общеиЯ деятельности (рис. 3,4).

Рис. 3.4. Строение материальной культуры

Строение художественной культуры аналогично структуре обеих! рассмотренных подсистем культуры: в одном измерении оно опре-! деляется различиями художественной предметности, т.е. произве-1 дений разных видов искусства, в другом — межсубъектными отно*! шениями в данной сфере культуры. Своеобразие ее строения обус-г ловлено тождеством духовного и материального в художественнол творчестве. В первом измерении это выражается в различиях меж^

10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение

ду конкретными проявлениями духовного содержания и в различиях между, соответствующими данным содержаниям материальными средствами художественной формы. Так отличаются друг от друга три класса искусств, определяемых по материальной структуре как пространственные, временные и пространственно-временные, а по особенностям духовного содержания — как воссоздающие переживаемый художником материальный мир — природу, человека, вещи (живопись, графика, скульптура, художественная фотография), выражающие внутренний, эмоциональный мир человека (музыка и хореография)'и соединяющие интеллектуально-духовное изображение (осмысление) реальности с выражением эмоционально-оценивающего отношения к ней художника (литература, театр, кино и телевизионное искусство). Таким образом, искусство использует все возможности, которыми располагают природа и культура, для художественнообразного освоения полноты бытия (рис. 3.5).

Рис. 3.5. Строение художественной культуры

Особенность художественного общения как формы межсубъектных отношений состоит в тотальном охвате отношениями общения всех, кто вступает или уже вовлечен в своеобразное «заколдованное царство» субъектности. Именно общением являются отношения художника и зрителей, читателей, слушателей, так как они не просто воспринимают передаваемую им информацию, но по-своему переживают и осмысливают произведение искусства, тем самым

220 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза

соучаствуя в выработке этой информации и оказываясь своего родаЯ соавторами художника. Общением же являются отношения междуЯ художниками в коллективных формах творчества и между зрите-Я лями-слушателями в массовых формах восприятия искусства; от-Я ношение художника к создаваемым им образам и отношение кЯ ним зрителей, читателей, слушателей, а также отношения междуЯ самими образами в «художественной реальности». Вследствие этогои искусство предоставляет людям — не только творцам «художе-Я ственной реальности», но и аудитории, «живущей в ней» силокзЯ воображения, — такую степень свободы, какую не раскрывает пе-1 ред ними ни одна другая сфера культуры.

Следует отметить, что отличие художественной культуры и от 1 духовной, и от материальной сфер культуры не мешает искусству» в необходимых ситуациях органически соединяться и с духовными, Я и с материальными предметами: в первом случае соединение про-Я исходит в мифах, религиозном искусстве, государственных гимнах.Я революционных песнях, военных маршах, в научно-худо жественныхЯ жанрах литературы и художественно-философских притчах, стихахЛ диалогах; во втором — в архитектуре, дизайне, прикладных искус-И ствах, а также в художественной гимнастике и других формах син-i теза искусства и спорта.

Объединение в одной схеме итогов анализа строения всех подсистем позволяет добиться главной цели системной деконструкции культуры — выявить, с одной стороны, полноту и всеохватность ее

•содержания, с другой — целостность, обеспечиваемую спектральным характером переходов от одной формы культурной деятельности к другой (рис. 3.6).

Как видно из схемы, границы между тремя зонами культуры являются переходными — в них происходит спектральное соединение соседних секторов, так сказать, взаимное наложение духовной культуры и материальной, художественной и духовной, а также художественной, духовной и материальной.

Действительно, архитектура, прикладные искусства, дизайн синтезируют техническое и художественное творчество, причем так, что на одном краю ряда двойственных в своей основе образований доминирует техника, на другом — искусство, в центреже оба вида деятельности уравновешиваются, образуя гармоничную техническихудожественную «ткань». Аналогичная шкала переходных форм образуется на границе художественной культуры и духовной, в таких, например, двусторонних жанрах, как религиозное искусство (живопись, скульптура, храмовая музыка, ораторское искусство проповедника), политическое искусство (государственный гимн, революцион-

10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение

» Рис. 3.6. Обобщающая схема строения культуры

ная песня, военный марш, ораторское искусство политика), синтез философии и искусства (от мифов до философских пьес, притч, стихов мыслителей Нового времени); в переходной зоне оказываются испробованными все градации соотношения философского и художественного потенциалов, т.е. происходит движение от доминирования одного к преобладанию другого через их относительное равновесие. Существует также третья ситуация, при которой культура соединяет духовное и материальное начала без посредства художественной образности. В качестве примера можно привести обозначение в знаковой, символической форме связи здания с происходящими в нем духовными процессами: атрибуты государственной власти указывают на работу парламента, знаки церковной иерархии — на деятельность религиозного учреждения и т.д.

Так культура заполняет все «пустоты», образующиеся между ее различными формами, демонстрируя тем самым действие одного из главных законов ее функционального бытия — все, что человек создает и что он привносит в обустраиваемую им бытийную «нишу» из природной и социальной среды, необходимо как можно более полно осмысливать, ценностно осваивать, одухотворять, очеловечивать.

Получив, таким образом, общее представление о культуре, можно перейти к анализу ее отношений с другими формами бытия, а именно с человеком, обществом и природой. Взаимодействие с ними обусловливает ее функционирование и развитие.

222 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза

10. 3. Культура и натура (природа, космос)

В наши дни история человечества пришла к тому, с чего она] начиналась несколько миллионов лет тому назад, —- к конфликту культуры и натуры, и вопрос о том, чем завершится современное I противостояние двух начал, пока остается открытым. Задача куль- i турологической науки — теоретически осмыслить оба конфликта Щ тот длительный исторический процесс, который их разделяет.

Когда древний мудрец назвал культуру «второй природой», он метко определил и ее происхождение, и форму ее бытия, и ее функцию в человеческой жизни. Быть «природой», пусть даже «второй»,: означает иметь основные природные свойства и главное из них — материальное существование. Отсутствие материальности сделало бы проблематичным само существование духовного состояния, поскольку никто, кроме самого его носителя, не мог бы судить о нем. Это происходило бы как во сне — о сновидении как о явлении культуры можно говорить только тогда, когда его содержание рассказано, т.е. объективировано, опредмечено, значит, материализовано, так как это единственный способ вывести увиденное из недр психики и сделать его всеобщим достоянием. Так, последователи 3. Фрейда, А. Адлера и других корифеев психоанализа, придавая большое значение интерпретации снов, могут оперировать их со­

держанием только тогда, когда они рассказаны, т.е. отделены от ^: психики тех, кто их видел, и зафиксированы в материально-предметной форме звучащего словесного текста.

Уподобляя свое реальное существование бытию природных объектов, культура становится формой бытия, приобретает онтологический статус и тем самым, подобно явлениям и предметам природы, становится доступной экспериментальному и теоретическому изучению.

Эпитет же «вторая», подчеркивающий ее отличие от «первой»,' изначальной и подлинной природы, содержит .намек на искусственное происхождение культуры — намек, развернувшийся в вербальную оппозицию «естественное — искусственное», практически синонимичную оппозициям «натура — культура» и «природа — вторая природа». Поскольку очевидно, что «вторую природу» человек создает из материала природы «первой», постольку еще одним синонимом культуры становится «очеловеченная природа», или «одухотворенная природа». Видимо, наиболее точным с онтологической точки зрения было бы определение культуры как «инобытия природы», так как она является результатом преобразования природных форм в объекты, природе неведомые: леса •— в парк, камня в обелиск, деревьев — в дом, воды — в фонтан, физиологической.

10.3. Культура и натура (природа, космос) 223

эмоции — в духовное чувство, инстинктивной «модели потребного будущего» — в проект и идеал, звуковых сигналов — в словесную речь, крика — в пение, стихийных телодвижений — в язык жестов, размножения — в любовную связь, стада — в общество.

Как видно из приведенных примеров, культурное преобразование природы происходило и продолжает происходить на двух уровнях: 1) внешней по отношению к человеку, природной данности и 2) собственно человеческих структур — телесной и психической. Исходным был первый уровень, на котором камень превращался в рубило, нож, наконечник стрелы или серп; шкура убитого зверя — в одежду, и т.д.; в ходе же производственных действий, какими бы примитивными они нам сегодня ни казались, изменялись анатомия кисти, строение позвоночника, мышечная система, развивалась функциональная асимметрия мозга, а вместе с нею и вся структура психики. Скульптурные реконструкции лиц и тел гоминид позволяют проследить воздействие культуры на. их анатомическую структуру, а история языка, изобразительных искусств, жилищ, охоты, захоронений рассказывает о преобразованиях, происходивших во внутренней жизни наших далеких предков, в строении и'содержании их психики. В гл. 2 отмечалось, что интеллект, духовность и другие фундаментальные качества культуры человека не возникли «из ничего», не были даром богов или инопланетян и не содержались «в готовом виде» в биологии животных, но были плодами радикального, качественного преобразования культурой натуры животных предков человека. Теперь мы возвращаемся к этой проблеме в другом контексте, рассматривая ее не со стороны человеческих культурных обретений, а со стороны той природы: и биологической, и физической, которая на протяжении всей истории подвергалась культурному воздействию, превращаясь в синтетическое природно-культурное образование. Уже сейчас можно сделать важный в теоретическом отношении вывод: сводить культуру к одним только «памятникам культуры» музейного типа или исключительно к психическим и поведенческим «новациям» — мифам, обрядам, ценностям, симво­

лам, украшениям, играм — значит абсолютизировать ту или иную сторону целостного процесса превращения одной формы бытия в другую, утрачивая при этом самое существенное — взаимосвязь этих сторон, их взаимопревращения, а значит, неотрывность одной от другой. Так целостный процесс культурогенеза.отвоевывал у природы, вокруг человека и в самом человеке все более широкие пространства для создания оптимальных условий существования и развития каждой популяции на всех ступенях ее истории и в специфических обстоятельствах природной среды ее обитания.

224 . Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза

Развивавшееся воздействие культуры на человеческую натуру одним из своих значимых последствий имело формирование на природной, биогенетической этнической почве такого нового культурного образования, как нация. Эта проблема заслуживает особого внимания и потому, что в литературе понятия «этнос» и «нация» употребляются как синонимы, и потому, что в наше время вопросы национальной идентичности и национальных отношений приобрелиособую остроту в связи с развитием процессов глобализации, вызывающей широкое сопротивление националистического свойства.

Этнические характеристики народов проявляются в особенностях анатомического строения тела, своеобразии нейродинамической системы, темперамента, психологических особенностях. Они имеют биологическое происхождение, доказательством чего является их врожденность у каждого представителя той или иной этнической группы. Соответственно принадлежность к этносу не зависит от желания и поведения индивида — русским, китайцем или бушменом человек рождается и умирает. Между тем принадлежность к культуре этнически не обусловлена. Классические примеры: А.С. Пушкин, осознававший свои африканские корни и даже гордившийся ими, стал классиком русской культуры; и дети русских эмигрантов, выросшие во Франции, Германии, США, которые не знают русского языка и психологически неотделимы от своих сверстников с иными этническими корнями. И.С. Тургенев однажды сказал полушутя, полусерьезно: «Поскребите любого русского — вы найдете татарина». Более того, этнические корни личности чаще всего неизвестны; о национальности человека говорят не они, не генетически передающиеся черты лица, цвет глаз, темперамент и т.д., а родной для него язык; воспринятые с детства бытовые традиции; литература, сформировавшая его мироощущение музыка, ставшая «родной»; пища, способствовавшая формированию определенных вкусовых пристрастий; природная среда, неразделимая с его жизнью и вызывающая ностальгические чувства при расставании с нею...

Хотя в большинстве случаев нации как носители определенной культуры вырастали на почве определенного этноса, что создавало этническую предопределенность национального характера, образа мыслей и чувств, идеалов и вкусов, история знает немало выразительных примеров полиэтничных наций — едва ли не самым ярким из них является американская нация, которая культурно, социально-психологически, духовно объединила представителей не только европейских, но и африканских этносов, а в наше время все шире вбирает в свою культуру выходцев с Востока. Этот пример особенно важен для осмысления, потому что закономерно усиливающаяся

10.3. Культура и натура (природа, космос) 225

тенденция межэтнической гибридизации народов поведет человечество по тому же космополитическому пути: в каждом конкретном случае будет находиться лишь определенная мера соотношения национально-специфического и общечеловеческого. Способом достижения диалектического единства двух названных начал станет диа­

лог культур — замечательное явление, теоретически обоснованное в XX в. М.М. Бахтиным, М. Бубером, B.C. Библером и др.

Знаменательно, что в последнее время понятие «диалог» широко применяется и в исследованиях современных отношений культуры и природы, где оно интерпретируется как «диалог с природой». На первый взгляд это выражение абсурдно — диалог является межсубъектной связью, природа же выступает для человека объектом его научной и производственной деятельности, а не субъектом — во всяком случае для взрослого человека, сознание которого, как некогда сознание человечества, выросло из «пеленок» языческимифологического одухотворения природы. Но в действительности выражение «диалог с природой» имеет глубокий смысл, так как оно

фиксирует — разумеется, метафорически — такую форму отношения культуры к натуре, которая по сути своей подобна диалогу, Потому что наше отношение к природе может быть двояким: к ней можно относиться с позиций научного познания и технического преобразования или утилитарного потребления, когда явления природы воспринимаются как объекты, с которыми человек-субъект, руководимый собственными интересами, может совершать какиелибо действия: разрушать в эксперименте, изменять формы природного существования, делать чучела, музейные экспонаты, украшения своего бытия, наконец, просто убивать и поедать. Но мы можем относиться к этим же явлениям и как к субъектам, прекрасно сознавая при этом, что подлинными субъектами они не являются, — таково искусство, которое в басне, сказке, стихотворении и повести может приписывать зверю, растению и даже вещи человеческие способности, например способность к диалогу. Поскольку в сказке в отличие от мифа мы видим вымысел, а не высшую, сверхопытную реальность, художественный образ природного явления становится не подлинным субъектом, а квази-субъектом, т.е. объектом, воспринимаемым нами как субъект.

Присвоив себе звание «царя природы», человек решил, что он имеет «законное» право не только на ее познание, но и на манипулирование ею, простирающееся вплоть до уничтожения конкретных природных объектов. Когда выяснилось, что им был совершен непризнанный природой акт самозванства и что дальнейшее насилие над нею угрожает его собственному существованию, человек ока-

8 Культурология

226 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза

зался перед необходимостью радикально изменить свое отношение к природе, как к внешней для него географической среде, так и к своему внутреннему природному содержанию — духовной и телесной сторонам его собственного бытия. В XX в. 3. Фрейд открыл глубинный внутренний конфликт между природой и культурой в человеческой психике, который порождает различные формы пси­

хических расстройств. Не касаясь эффективности предложенных основоположником психоанализа методов лечения этих расстройств, следует подчеркнуть, что и в такой тончайшей области бытия, как психика человека, спасительным может быть только диалогический контакт сознания и подсознания, врожденных физиологических влечений организма, в том числе либидо, и воспитанных культурой нравственных принципов.

Сложнейший аспект взаимоотношений культуры и натуры в самом человеке — педагогический. Отечественной теоретической мыслью и, что несравненно хуже, педагогической практикой нашей современной школы игнорируется принципиальное различие между образованием и воспитанием. Между тем образование есть процесс передачи знаний, а воспитание — процесс приобщения к ценностям. Мы имеем дело с двумя различными ситуациями. Передача знаний может осуществляться на школьном уроке, в университетской лекции, с помощью учебника, обращенного к еще большему чис­

лу получающих информацию, — в данном случае преподаватель не принимает во внимание индивидуальных особенностей психики каж­

дого ученика и передает им объективно-безличные знания, которые воспринимаются безличным, одинаковым по сути его деятельности абстрактным мышлением. Воспитание же может быть эффективным только тогда, когда Учитель как «Значимый другой» передает ценности каждому индивидуально на том основании, что ценностные установки, воспринимаемые воспитуемым, должны синтезироваться с его уникальными в своей целостности природными данными, «натурой», врожденными чертами темперамента, характера, нервной системы. Вот почему талант воспитателя встречается неизмеримо реже, чем дар преподавателя — первый предполагает наличие у ро­

дителей и профессиональных педагогов «ощущения индивидуальности» воспитуемого, особого рода интуиции, близкой к интуитивному озарению художника.

Глава 11

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТУРЫ

11 Л. Культура и человек

Приступая к рассмотрению вопроса о соотношении культуры и человека, необходимо прежде всего предостеречь от частой теоретической ошибки — отождествления понятий «человек» и «личность». «Человек» обозначает род Нотб sapiens, т.е. общие свойства данного вида живых существ, а «личность» — единичного представителя этого вида, индивида. При этом «личность» не является синонимом «индивида» — не всякий индивид является личностью: принципиальное различие содержания данных понятий состоит в том, что индивидом человек рождается, а личностью становится (или не становится) в силу определенных объективных и субъективных условий. «Индивид» — понятие, характеризующее отличительные черты каждого конкретного человека, животного и даже молекулярного соединения (в естествознании используется понятие «химический индивид»), тогда как «личность» — понятие, неизвестное ни химии, ни биологии, поскольку оно обозначает духовный облик индивида, сформированный культурой в конкретной социальной среде его жизни, разумеется, во взаимодействии с его врожденными анатомо-физиологическим и психологическими качествами.

Реальное значение различения смысла этих понятий обнаруживается при разных подходах: педагогическом, социально-историческом, культурологическом. Начавшись с растворенности «Я» в «Мы», история человечества в той или иной мере сохраняет «безличность» индивида на протяжении всего времени существования традиционного общества и традиционной культуры — они потому и. называются традиционными, что основаны на господстве традиций, т.е. независящих от индивида, транслируемых из поколения в поколение стабильных форм

228 • Глава 11. Антропологические аспекты культуры

мышления, поведения, деятельности. Высшим нравственным, религиозным, политическим, правовым законом является здесь принцип «так мыслили и верили, поступали и действовали отцы и деды, поэтому так должны мыслить и верить, поступать и действовать ты, твои дети и внуки». Новый тип культуры, который зародился в Европе в середине'

второго тысячелетия и определил судьбу всей западной цивилизации, от России до Америки (в отличие от упорно сохраняющего традиционалистский характер Востока, не говоря уже об африканском Юге и канадско-российском Севере), называют персоналистским, личностнокреативным или индивидуалистическим, потому что он провозгласил, утвердил и юридически узаконил права личности, иначе говоря, право индивида быть личностью, не подчиняясь власти традиций. «Знаковой» фигурой стал в силу этого «герой своего времени» Наполеон Бонапарт — безродный корсиканский офицер, вознесшийся до императора Франции; «знаковой» социальной ситуацией стала Великая французская революция, в ходе которой народ низверг монархию и затем вернул ее в новом качестве, доказав тем самым, что он как «коллективная личность» может избирать свой общественный строй; «знаковым» эстетическим явлением стал Романтизм, признавший художника свободной от власти классических традиций личностью, Творцом, подобным Богу, демиургом, создания которого даже более совершенны, чем мир, им сотворенный. А в XX в. проблемой бытия человечества, разрешавшейся в ходе революций и войн, прежде всего беспримерной по своему кровопролитию Второй мировой войны, стало соотношение личности и массы, «Я» и классового (расового, религиозного) «Мы», идеалов индивидуализма и социализма, Западного и Восточного типов цивилизации. Вывод из этого трагического опыта делается людьми непросто, и все же постепенно они приходят к осознанию того, что необходимо искать пути преодоления крайностей во взглядах, в синтезе разных позиций как единственной возможности самосохранения человечества в условиях нарастающего экологического кризиса.

Таким образом, нужно различать проблемы «культура и .человек» и «культура и личность». Содержание первой — вневременное, внерегиональное и внесоциальное, оно состоит в выявлении роли человека как творца культуры.и роли культуры как творца человека или, точнее, всего человеческого в человеке. Содержание второй проблемы *— конкретно-историческое, социально-историческое и регионально-специфическое, особенно актуальное в современных условиях в нравственном, эстетическом, художественном, педагогическом отношениях. Это заключается в установлении особых качеств, которые порождают в культуре самосознание личности и потребность ее самовыражения, т.е. тех качеств личности, которые формирует в ней современная культура.

11.1. Культура и человек 229

Этот аспект культурологической мысли будет освещен при рассмотрении современного этапа истории культуры. Сейчас следует остановиться на более общих закономерностях взаимоотношений культуры и бытия человека в его родовых качествах, т.е. на той проблематике, которая находится на стыке философии культуры и философской антропологии. Поскольку человек творит культуру именно в этом модусе своего бытия, определяющими тут являются такие его качества, которые обеспечивают культурогенез: интеллект, духовность, свобода, творческий характер деятельности. Рассмотрим все эти атрибутивные качества человека более внимательно.

Если психика как способ мозгового управления поведением свойственна уже высшим животным в связи с усложнением их поведения по сравнению с образом жизни насекомых, пресмыкающихся, рыб, то интеллект является таким уровнем работы психики, который

достигается только человеком. Поскольку он формируется в процессе практической деятельности человека ив соответствии с ее нуждами, интеллект должен быть признан феноменом культуры. Такой вывод находит свое подтверждение в онтогенезе: ребенок от рождения обладает психикой, как высшие животные, но интеллект формируется у него в процессе инкультурации— обучения речи и счету, чтению и общению со взрослыми и далее в ходе образования в средней и высшей школе. В филогенезе развитие интеллекта лежит в основе истории культуры. Эта психическая сила осуществляла познание мира и самопознание человека, породила мифологические представления о бытии, а затем поднялась на уровень научного, художественного и философского постижения действительности, сформировала систему образования — одним словом, поднимала человечество из темной первобытности на высокий уровень цивилизации.

К сожалению, понятие «интеллекта не разработано ни в культурологии, ни в философии, ни даже в отечественной психологии, которая устремлена к изучению отдельных механизмов психики (мышления, созерцания, памяти, эмоций и т.д.). В зарубежной психологической науке «интеллект» является операциональным понятием, но в его трактовке сталкиваются две позиций: распространенная точка зрения, согласно которой под интеллектом понимается «общая умственная способность», которая «наследуется или, по крайней мере, врожденна, а не обязана обучению или тренировке» и которую можно измерять с помощью широко применяемого IQ-теста; и противоположная позиция, представленная в работах

М. Коула, американского ученого, известного в России благодаря переводу его фундаментального труда «Культурно-историческая пси-. хология». Суть своих взглядов М. Коул определил в тезисе «структура и развитие психических процессов человека порождаются

230 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

культурно опосредованной исторически развивающейся практической деятельностью», относимом им в первую очередь к интеллекту: один из разделов вышеназванной монографии этого ученого имеет название «Интеллект и культура», а одна из глав — «Помещая культуру в центр». (Примечательно, что взгляды М. Коула сформировались в большой мере под влиянием русского психолога А.Р. Лурия.)

Системный взгляд на строение, функционирование и развитие психики позволяет увидеть в ней объединяющую все ее составные части целостность, образуемую связью, взаимодействием и взаимосодействием этих частей. Изучение этих связей и порождаемого ими психического эффекта осуществляется в рамках психологической науки. Культурология же со своих позиций может лишь заключить, что культура как системное целое является результатом деятельности интеллекта как системной целостности и потому, что человеческая психика отличается от психики ближайших предков и родственников человека в результате преобразования исходной психофизиологической данности силами культуры, и потому, что необходимость в разных психических энергиях приводит к их воплощению в предметном бытии культуры. Понятие «культура» шире по своему содержанию, чем понятие «интеллект», поскольку оно включает в себя и действие иррациональных, подсознательных, психических сил, а «интеллект», по традиционной семантике, обозначает только рациональный, сознательный, мироосмысляющий уровень работы психики; однако не подлежит сомнению, что основными своими достижениями история культуры обязана интеллекту, а не мистическим прозрениям, фантазированию и бреду. Этот факт приобретает особое значение в наше время, когда в силу ряда социально-исторических причин человеческое общество вступило в пору тяжелого духовного кризиса: расцветают разнообразные прояв­

ления мистики, в средствах массовой информации систематически дискредитируется научное миропонимание и реабилитируется религиозно-мифологическое фантазирование, многие представители интеллектуалистской по своим эллинско-римским и ренессансным традициям культуры .Запада призывают ориентироваться на доинтеллектуальную культуру Востока, религия играет несвойственную ей роль в политической жизни общества. В таких условиях безмерно возрастает значение философско-культурологической апологии интеллекта, поскольку если человечество сможет спасти себя от надвигающейся экологической катастрофы, опаснейших экспериментов генной инженерии и безрассудного мусульманского терроризма, то оно сделает это не посредством астрологических пророчеств, мистических гаданий и коленопреклоненных молитв, а только благодаря могуществу человеческого интеллекта.

11.1. Культура и человек 231

Рядом с интеллектом и во взаимосвязи с ним в истории культуры сформировалась и другая синтетическая энергия человеческой психики — энергия духа.

В психологической, культурологической и философской мысли ей повезло не многим больше, чем интеллекту, хотя явления эти в известном смысле противоположны друг другу — его основа рациональная, ее основа эмоциональная, развитие интеллекта связано с историей науки и образования, история духовных интенций культуры — с религией и искусством. Однако современная культура, абсолютизирующая ценность самобытия личности, изолирующей себя от всего сверхперсонального — и социально-организующего, и научно-познавательного, и трансцендентно-религиозного, — оказывается в равной степени удаленной от обоих, полярных направлений человеческих интересов. Тем острее необходимость изучения происхождения, назначения и истории духовности, которая наряду с интеллектом является одним из двух психических «устоев» культуры.

Различия между интеллектом и духом состоят в том, что интеллект лежит в основе познания мира — природы, общества, человека — и претворения приобретаемых знаний в практические действия — производственные, социально-организационные и дезорганизационные, революционные, военные, медицинские; дух же проявляется в отношении человека к другим людям, а затем и ко всей реальности, естественной и созидаемой людьми, когда ее явления и предметы уподобляются человеку и оцениваются с человеческих позиций.

Так, трезво-прагматическое, научное отношение к природе основывается на знании того, что у нее нет ни души, ни языка и т.п. Духовное же восприятие природы предполагает обратное. Такое видение воплощено в знаменитом стихотворении Ф.И. Тютчева:

Не то, что мните вы, природа — Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык...

в таких, например, строках М.Ю. Лермонтова:

У Казбека с Шат-горою Был великий спор,

или

, | И звезда с звездокз говорит...

Духовность в отношении к природе составляет свойство истинной поэзии. И именно благодаря духовному, поэтическому переживанию изображаемых предметов, как, например, на полотнах

232 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

Ж. Б. Шардена и В. Ван Гога, И. Машкова и К. Петрова-Водкина, живописный натюрморт становится подлинным произведением искусства, а не подобием рекламного щита овощного магазина. Такое восприятие, сформированное культурой, само становится феноменом культуры и формирует культуру зрителя и читателя. Натуралистический иллюзионизм («Как живое!» — восхищается человек с неразвитым эстетическим сознанием) лишен художественной ценности, потому что изображение предметов на картинах такого рода не одухотворено, чисто «технологично».

Подобно интеллекту духовные чувства, установки, потребности не врожденны индивиду, а вырабатываются прижизненно: в опыте его

деятельности, в общении с другими людьми и в ходе освоения культурного наследия, сохраняющего экзистенциальный опыт предшествующих поколений. Человек унаследовал от своих предков агрессивность как инстинкт жизнеобеспечения, поскольку уничтожение, убийство ради поедания является биологическим законом бытия — в первоначальной форме он проявился в травоядении, т.е. в уничтожении животными растений, в развитом виде — в убийстве и пожирании одними животными других. Он же действует при противоборстве самцов за самку и за предводительство в стаде. Биологический закон заключается, следовательно, во власти силы, ограничиваемой лишь запретом на убийство в пределах каждого вида. Особенностью челове­

ческого бытия, ставшей одним из маркирующих признаков культуры, явилось подавление агрессивности путем табуирования определенных форм поведения внутри родоплеменной общины, преодоления каннибализма и вытеснения военного способа разрешения межплеменных противоречий мирными соглашениями, достигавшимися в ходе диалогов вождей за символической «трубкой мира». Однако силовые

, методы — войны, бунты, революции — были основным и наиболее действенным средством разрешения социальных, а нередко и идеологических (религиозных) противоречий на протяжении всей человеческой истории и остаются таковыми по сей день — столь сильным оказалось биологическое наследие. В противовес им культурой «изобретены» мирные, бескровные дипломатические и реформистские, т.е. диалогические, способы достижения целей, которые применяются все шире и все более успешно и в наше время представляют собой альтернативу самоуничтожению человечества. Их суть состоит в вытеснении нравственно-духовным отношением человека к человеку отношения потребительского, прагматического, экономического и политического, расистского и националистического. >

Действительно, первоначально отношение к Другому как к Другу, — согласно И. Канту, нравственное отношение — было ограни-

11.1. Культура и человек. 233

чено рамками общины, в которой «Мы-сознание», объединяя ее членов, противопоставляло им всех «они»; представители других общин — «они» воспринимались Как «чужаки»; «не мы» — «немые», т.е. не владеющие «нашей» речью, в конечном счете — «нелюди». Хотя такая форма сознания сохранилась по сей день в форме национализма, шовинизма, расизма, сословного герметизма, «классового подхода» большевиков, клановой психологии, религиозной нетерпимости, тендерного и возрастного противостояния, она все же постепенно оттеснилась расширявшимся отношением «Я» к «Ты» за пре­

делами группового «Мы». Восприятие Другого как «Ты», т.е. как равного по человеческому «статусу» — представителя иной расы, нации, конфессии, профессии, социальной категории, возрастной группы и

т.д. — породило форму ценностного сознания — нравственность. Оно же в свою очередь имело в своей основе духовность — бескорыстное отношение к Другому как «к цели, а не средству» (И. Кант), иными словами, не как к объекту, а как к субъекту, равноценному и равноправному участнику совместной деятельности во всех ее формах: от труда до игры.

Духовная активность человека была необходимым условием объединения людей, потребовавшегося после утраты ими генетическиинстинктивной регуляции поведения. Без неё человечество не могло бы объединиться ни в пространстве, ни во времени, т.е. ни в совместных действиях, ни в бескорыстной передаче накопленного опыта следующим поколениям. В невозможности оставаться в рамках внутреннего мира индивида, в нацеленности на объединение людей, проявилось важное отличие духовности от инстинктивности. Духовная сфера культуры началась с функционирования человеческого словесного языка, который закрепился в качестве основного средства обмена интеллектуальной информацией, «существующей для другого, и лишь тем самым для меня самого» (К. Маркс и Ф. Энгельс). Действие названного принципа — существования для других — имеет не узкий лингвистический и не более широкий семиотический, а общекультурологический масштаб, ибо всякая духовная активность, какими бы средствами она ни осуществлялась, объективно и имманентно, независимо от того, осознается ли это самим действующим лицом, является действием-для-других, а потому требует «овнешнения» и, следовательно, материализации.

Религиозно-мифологическое сознание стало «превращенной формой» (Г. Гегель) духовности и потому, что любовь к Богу не вполне бескорыстна (она таит в себе надежду на посмертное вознаграждение за праведную жизнь), и потому, что это чувство выражает не равенство человека с Богом, а подчинение «раба Божьего» своему

234 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

«Господину», доходящее до фанатического самоотречения и самопожертвования, тогда как духовное отношение исключает насилие и подчинение даже в «малых сих» — в ребенке, в собаке, в дереве, в вещи; оно противостоит и эгоистической радости обладания, под­

чинения своей власти, и рабской покорности ребенку, собаке, дорогой вещи как своему господину.

Закономерен вопрос: почему и как возникла способность психики человека продуцировать духовную энергию? Самое простое решение его .содержится в мифологии и признавшей ее фантазии реальностью религиозной философии: духовность человека — дар Бога. Противоположный ответ дает позитивистски ориентированное мышление: так, по мнению П. Кропоткина, основой духовности человека служит его альтруизм, существование которого вытекает из обнаруженного ученым «альтруистического поведения» животных. Оба эти объяснения представляются неубедительными: первое может удовлетворить только верующих и биологов-«креационистов», второе противоречит таким фактам, как невсеобщий характер альтруистической мотивации человеческих поступков и историческая пульсация альтруизма. Единственно разумным представляется выведение всех аспектов духовности, включая альтруизм, из характера человеческой практики и ее исторической эволюции.

Под практикой, как убедительно показал К. Маркс, нужно понимать не деятельность абстрактно взятого индивида, а общественное производство и определяемую его требованиями социально-организационную деятельность. Когда практика была основана на труде рабов, крепостных крестьян и наемных рабочих, деятельности чиновничьего аппарата, состоящего из несвободных исполнителей чужой, высшей воли, она не могла стать источником ничьей духовности — ни господ и управителей, ни несвободных тружеников и бюрократических исполнителей. На протяжении всей мировой истории культуры человечество мечтало о свободном труде, о равенстве людей, независимом от их социального положения. Отражение этой мечты присутствует, в частности, в сказках о простом крестьянине, становящемся мужем царской дочери, в повествованиях о потустороннем мире, в котором все будут равны и навсегда избавлены от тяжкого труда. Формирование такого демократического типа сознания происходило в русле отрицания реальной практики: и мифология, и религия, и искусство конструировали модели бытия, «негативные» по отношению к социальной реальности. В этих сферах культуры зарождалась и развивалась духовная энергия человека, первоначально связанная с действием фантазии. Поэтому воплощением духовности человека должен был стать Бог. Вытеснение же религиозного сознания светским заставило людей

11.1. Культура и человек 235

задуматься о том, как в этом, посюстороннем, мире добиться торжества духа, воплощенного в «свободе, равенстве и братстве» всех людей на Земле?

Общественная мысль ищет ответ на этот вопрос как на протяжении всей своей истории, так и в наши дни, поскольку идеи революционеров оказались неприемлемыми, а надежды гуманитариев на перевоспитание человечества — иллюзорными. В этом случае научный подход требует обратиться к современной практике,и выяснить, существуют ли в ней процессы, которые вызывают к жизни

духовные регуляторы человеческого поведения.

История капитализма показала, что его движущие силы были — и остаются! — диаметрально противоположными духовным импульсам. Это закономерно: следование закону конкуренции,'повелевающему не останавливаться перед разорением соперника, стремление к извлечению максимальной прибыли (часто с применением нечестных способов достижения этой цели), индивидуалистически-эгоистическое сознание предпринимателя, торговца, бизнесмена — все это противоречит интересам человеческого духа. Человечество оказывается перед альтернативой: либо смириться с гибелью духа и воцарением тотального прагматизма, либо приступить к поискам тех сил в современном практическом бытии, которым необходима

духовная поддержка, — не в древнем, мифологическом, мистическом, религиозном виде, а в новом культурном облике, который не противоречит данным научного мышления, а вполне с ними согласуется и тем самым способен и науку, и технику, и организационные формы бытия общества сделать одухотворенными, укрепляющими духовные стимулы человеческого существования и общественного развития. Такой формой духовности является нравственность — единственная форма ценностного сознания, которая объединяет людей независимо от их каких бы то ни было мировоззренческих и пове­

денческих различий: политические убеждения, религиозная вера, понимание смысла жизни, так называемые «экзистенциальные ценности» —_: эстетические вкусы, художественные пристрастия — все разделяет людей, кроме кантовского «нравственного императива». Нравственность потому и не противоречит научному познанию и его техническим воплощениям, что подобно им, но на своем ценностном языке духовно объединяет людей. Духовное единство человечества в нашу эпоху жизненно необходимо — эта мысль получила повсеместное распространение. Атомная бомбардировка Хиросимы и Нагасаки, Чернобыльская катастрофа, первые опыты генной инженерии, вторгшейся в «святая святых» — генофонд человечества, террористический акт в Нью-Йорке 11 сентября 2001 г., тотальное потепление климата на планете и т.д. доказывают, что из-

236 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

бежать гибели мировой культуры и ее создателей можно только силами объединенного интеллекта человечества, т.е. самой культуры, если она сумеет и успеет придать своему духовно-нравственному потенциалу необходимую для этого энергию.

Еще один потенциал культуры — свобода. В этом понятии следует усматривать не одну его составляющую — политическую свободу, а общую для всех форм деятельности человека, его самосознания и самооценки возможность действовать в соответствии с собственными потребностями, интересами, желаниями, а не с приказами неких внешних сил. Свобода индивида, группы, народа неизбежно сталкивается с потребностями, интересами, желаниями других индивидов, групп и народов. Это лишает ее абсолютности, ставит перед необходимостью соотносить и уравновешивать свободу каждого со свободой других: с помощью табуирования, на основе неписаных обычаев и норм народной жизни, посредством юридических установлений и т.д. Конкретные исторические периоды, социальные и культурные системы, сферы деятельности — скажем, учение и армейская служба, работа и общественная деятельность, лечение и игры — диктуют разные способы установления относительной свободы, но этот процесс происходит всегда и повсюду, поскольку свобода атрибутивна деятельностному бытию человека так же, как интеллект и дух. Ж.-П. Сартр сказал однажды, что человек «приговорен к свободе», — метафора классика французского экзистенциализма

точно определяет место этого культурного потенциала в многоранно-сложном человеческом бытии.

Биологическая форма жизни не знает свободы, потому что это свойство не нужно ни растению, ни животному. Растение приковано корнями к одной точке пространства, и его активность проявляется лишь в росте: оно может тянуться вверх, к свету и теплу, стелиться по земле или огибать встречающиеся на его пути препятствия. В отличие от растения животное не имеет корневой связи с землей, что открывает перед ним возможность движения в каждый момент его бытия — в любом направлении и с любой скоростью — или неподвижного состояния — стоя или лежа. Однако выбор этот нельзя назвать свободным, потому что он строго предопределен «сшибкой» инстинктов и победой одного из них — голода, страха, потребности в отдыхе, исследовательского, сексуального инстинктов. У человека же поведение в каждый данный момент определяется сознательным или интуитивным выбором того или иного действия или полного бездействия. Его решения могут быть любыми, но в той мере, в какой они принимаются добровольно, не под давлением извне, они ведут к ответственности за произведенные действия (бездействие). Это делает человеческий выбор нередко мучи-

11.1. Культура и человек 237

тельно сложным; неудивительно, что подчас люди отказываются от свободы и идут туда, где не надо принимать серьезных самостоятельных решений, например в монастырь. Однако в целом ценность свободы очень высока для человечества. Как показала история XX в., при всех издержках свободного выбора оно отвергает тоталитарные режимы с их попытками уничтожить это завоевание цивилизации, открывшее путь развитию личностного начала в че­

ловеке. Вместе с тем в обществах, избравших разные варианты демократического устройства жизни, остается нерешенной проблема соотнесения свободы личности и интересов социального целого, противопоставляющего демократию как тоталитаризму, так и индивидуалистической анархии.

Еще одно существенное отличие людей от животных, участвующее в порождении и развитии культуры, — творческий потенциал. В этой связи следует вспомнить проницательное замечание К. Маркса о том, что и животные, например пчелы и пауки, способны создавать «нечто» (можно добавить: муравьи строят муравейники, птицы — гнезда, бобры — плотины), однако эта работа не является творчеством в силу двух причин: она, во-первых, реализует врожденные инстинкты, являясь для каждого вида животных таким же спонтанным жизнепроявлением, как, например, дыхание, питание или размножение, а во-вторых, является миллионократным повторением одной и той же модели, структура которой задана каждой особи данного вида генетически. Созидательная деятельность человека становится творчеством, потому что ее программы генетически не кодируются, а вырабатываются каждым человеком в процессе его жизни в культуре, и не являются повторением одного и того же образца, а всякий раз в той или иной степени обновляются, видоизменяются, совершенствуются. Различия между умелым в определенном виде деятельности работником, способным рационализатором, талантливым изобретателем и гениальным первооткрывате­

лем состоят в степени творческого начала в их деятельности. Между тем границы эти зыбки: одна мера креативности обычно переходит в другую — и прогрессивно, и регрессивно. В принципе каждый человек является потенциальным творцом, так как генетическая незапрограммированность деятельности делает необходимым сознательный поиск и новых объектов, и средств, и способов работы с ними, именно поэтому история человечества оказалась сначала медленным, а затем все убыстряющимся обогащением искусственной среды его бытия новыми предметами и технологиями их изготовления, новыми социальными институтами и способами организации общественной жизни, новыми идеями, научными теориями, художественными творениями, верованиями, играми... Перефра-

238 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

зируя приведенные выше слова Ж.-П. Сартра, можно сказать, что человек — это существо, приговоренное к творчеству.

Понятны сомнения Н.А. Бердяева при решении вопроса о том, что надо считать отличительным качеством человека — свободу' или творчество, потому что оба компонента являются его атрибутами,, двумя аспектами человеческой сущности. Однако ни взятые вместе, ни объе­

диненные со всеми другими его атрибутами, они не характеризуют с полнотой сущность человека как носителя культуры.

Существует еще один нужный компонент, являющийся основой и условием предыдущих фундаментальных качеств культуры, — общение людей.

В гл. 2 говорилось о том, что все три подсистемы культуры — духовная, материальная и. художественная — непременно включают в себя общение людей как способ их самоорганизации в случаях коллективного решения сложных задач. Уточняя вышесказанное, следует указать на существенное различие часто отождествляемых видов деятельности — общения и коммуникации, поскольку это принципиально важно для теории культуры. Если коммуникация — это процесс передачи информации от того, кто ею владеет, тому (или тем), у кого ее нет, то общение есть совместная выработка содействующими лицами — партнерами — общей для них информации. Кроме того, если коммуникация осуществляется интеллектуальными, преимущественно вербальными действиями — в средствах связи, от телеграфных посланий до телевизионных, в школьном обучении и т.д., — то в. общении задействуются все языки духовной и художественной ^культуры и все доступные людям практические средства материальной практики (в физическом общении строителей дома; солдат, идущих в разведку; футболистов на игровом поле; танцоров в групповых танцах и др.). В структуре исторического времени коммуникация осуществляется как «голос из прошлого», информирующий нас о чем-то некогда происходившем или узнанном, а общение с прошлым является вовлечением в современную жизнь Софокла, Галилея, Бетховена, Чаадаева, Достоевского, Ленина и т.д. и т.п., до бесконечности, в этом процессе мы воспринимаем их как наших современников, спорим с ними, словно с живыми людьми, делаем их нашими собеседниками.

Одно из величайших «изобретений» культуры состоит в том, что безвозвратно ушедшее прошлое превращается в настоящее — пусть иллюзорное, но воспринимаемое как реальное и участвующее в жизни человека как квазинастоящее. Что же касается подлинно настоящего, то его представители, объединяясь для решения общих задач производственного, организационного, интеллектуального, художественного, спортивного характера, образуют определенную общ-

11.2. Культура и общество 239

ность — практическую, духовную, художественную; она может расширяться от семьи и дружеского коллектива до национальной, а в конечном счете — общечеловеческой общности.

Неудивительно, что понятие «диалог», еще недавно, в XIX веке, имевшее узкий лингвистический и литературоведческий смысл, в XX столетии приобрело широкое этическое, эстетическое, культурологическое, наконец, философско-антропологическое значение. Это переосмысление отвечало росту осознания обществом необходимости формирования единства человечества на всех уровнях бытия как условия его выживания и культурного развития.

11.2. Культура и общество

Культура и общество — системы до такой степени близкие, что их содержание нередко или вообще не различается, или представ­

ляется таким образом, что одна понимается как часть, раздел, аспект другой. Между тем эти системы различны, в известной мере автономны и развиваются каждая по своим законам.

Прежде всего нужно учесть существенные расхождения в философии и в самой социологии трактовок понятия «общество»: в свое время К. Маркс полемизировал с теми социологами, которые видели в обществе «сумму индивидов», и противопоставлял этой точке зрения понимание общества как «суммы тех связей и отношений, в которых... индивиды находятся друг к другу», или как единство «базиса» и «надстройки». В наше время одни ученые — как в России, так и на Западе — разделяют этот подход, а другие оспаривают (с кругом научных мнений можно ознакомиться в монографии Е.П. Черняка «Цивилиография: наука о цивилизации» (М., 1996), где охарактеризованы и представлены в виде таблицы «основные концепции социальной реальности», начиная со взглядов О. Конта и К. Маркса и заканчивая теориями современных западных социологов и философов).

П. Монсон, характеризуя современное состояние западной социологической мысли, выделил четыре основных теоретических направления: структурализм, феноменологию, теорию действия и марксизм, принципиальные различия между которыми, по его мнению, состоят в самом понимании общества. «Дебаты между структуралистами и феноменологами, — пишет ученый, — часто ведутся о том, следует ли понимать общество как надиндивидуальную объективную социальную структуру или как человеческий мир жизни, заполненный собственно человеческой культурой и собственно человеческим содержанием».

240 • Глава 11. Антропологические аспекты культуры

Мы будем исходить из того понимания общества и его соотношения с культурой, которое вытекает из системного анализа бытия: человеческое общество есть реальная и всегда конкретная среда функционирования и развития культуры. Культура и общество живут по внеприродным, внебиологическим, внегенетическим законам: общество — по закону смены одного состояния другим, культура — по закону накопления ценностей, делающему возможным функционирование в одну и ту же эпоху созданий прошлого и современности. Однако они всегда активно взаимодействуют друг с другом: общество предъявляет к культуре определенные требования — одни ее деятели им отвечают, другие противостоят, а третьи вообще уклоняются от какого-либо участия в решении социальных проблем, — а культура, независимо от того, в какой мере это осознается ее деятелями, влияет на жизнь общества и на направление его развития. Такие понятия, как «тенденциозность» и «аполитичность», «гражданственность» и «безыдейность», «социальная ответственность» и «эскейпизм», «критический реализм» и «искусство для искусства», достаточно отчетливо говорят об интенсивности взаимоотношений между этими двумя сферами бытия.

В истории человечества различаются три способа организации жизни общества, характеризующиеся разными формами отношений индивидов и социума, к которому они принадлежат, а тем самым и разными типами культуры. В первобытном, архаическом обществе индивид был «растворен» в своей родоплеменной группе в такой степени, что, как говорят социальные психологи, у него еще не существовало сознания себя как «Я» — он осознавал себя как «Мы» (все члены общины имели одно имя — тотемное имя этого «Мы»). Следующий исторический способ организации жизни общества, соответственно, породивший второй тип культуры, был основан на сословном, или клановом, расслоении социума, потребовавшем образования государства как института, который своей властью скрепил бы разнородное социальное целое и узаконил Не только от имени светского Властителя, но и от имени богов иерархические отношения между членами общества. Рождение государств и осуществление ими возлагавшихся на них задач произошло в монархически-императорских странах Востока, позднее в Древнем Риме, затем в средневековой Европе и в России: все члены общества независимо от их места в социальной иерархии — от первого министра до последнего слуги — стали подданными олицетворенного Верховным правителем государства; размеры последнего значения не имели — это могла быть и грандиозная Римская империя, и миниатюрное Мекленбургское княжество. Такой тип общества с

11.2. Культура и общество 241

необходимой ему политической и религиозной культурой господствовал на протяжении нескольких тысяч лет и затем утратил свое влияние. В XX в. в России, Германии, Италии, под давлением СССР в Восточной Европе и на Востоке (в Китае, странах Индокитая, Корее) предпринимались попытки erq восстановления по сути уже в ином виде — без монархической формы и традиционного религиозного освящения абсолютной власти некоронованных монархов, однако эти опыты оказались недолговременными. В наши дни он сохраняется в небольшом числе стран в рудиментарных и декоративных формах. На авансцену истории вышел третий, демократический, способ организации жизни общества с соответствующим

его нуждам типом культуры. Возникнув в древнегреческом полисе, просуществовав недолгое время в ДревнемРиме, возродившись из феодального пепла, в Новое время он окончательно укрепился в европейских городах-коммунах на почве буржуазного производства в демократически самоорганизовывавшихся государствах Европы как общество граждан, инымисловами, гражданское общество.

Гражданское общество — это такой строй общественных отношений, который возникает в ходе самоорганизации членов общества, осознающих себя не «подданными», а свободными гражданами, соглашающихся при этом с определенными формами организации своей совместной жизни и деятельности, чтобы, говоря языком синергетики, хаос не разрушил ту упорядоченность общественного бытия, которую вносит в него культура. Эпитет «гражданское» означает высшее в истории проявление экономической, политической и правовой культуры. Таким образом, гражданское общество по самому его определению есть плод совместного творчества общества и культуры.

Роль культуры в этом синтетическом образовании сказалась на всех уровнях его существования и осознания им особенностей своего исторического бытия — экономическом, политическом, правовом, а затем и философском, научном, коммуникативном, педагогическом, художественном. Только при поверхностном понимании гражданского общества можно сводить его сущность к первой триаде, полное и адекватное представление о нем может быть получено только при условии обязательного выявления роли форм духовного и практически-духовного (художественного) самоосознания реальной практики гражданских отношений, ею порожденных и ее обслуживающих.

До тех пор пока иерархическая организация общественного бытия была основана на силовом обеспечении господства и подчинения, сохранялся этот, биологический по своему происхождению, спо-

242 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

соб жизнеобеспечения, и сами достижения культуры выступали ору-. диями насилия — это наиболее ярко проявлялось в войне как постоянном способе разрешения социальных противоречий. Между тем гражданское общество, вытеснявшее сословно-иерархический принцип организации социальной жизни с имманентным этому принципу — а не общественному бытию как таковому! — насилием человека над человеком, сословия над сословием и народа над народом, строило отношения людей как граждан, имеющих равные права в их совместном бытии, не на основе силы, а на основе сотрудничества, общения, торгового обмена, диалога, т.е. собственно культурных практик, неизвестных биологической форме бытия живых существ.

В России до Февральской революции 1917 г. сохранялась феодально-иерархическая организация Общественного бытия; государство не успело создать прочной экономической почвы для демократического переустройства жизни, и его гражданское общество находилось только в зародыше, но было задушено в годы «военного коммунизма», едва возродилось в условиях нэпа и вновь попало под пресс «военного коммунизма». Только в наши дни напряженные поиски пути в демократическое- бытие сделали возможной и необходимой закладку фундамента гражданского общества.

В XX в. драматично складывалась судьба не только российского гражданского общества. Проблема становления и развития этого социально-исторического образования приобрела особую актуальность во всем мире. Это было вызвано, с одной стороны, трагическими последствиями тоталитарных режимов, стремившихся подчинить себе культуру, не останавливаясь перед грубым насилием и физическим уничтожением инакомыслящих в ходе сталинского террора, гитлеровского геноцида, маоцзедуновской «культурной революции», полпотовского истребления национальной интеллигенции и т.д., а с другой — драматическим конфликтом культуры и приро­

ды, получившим название «экологический кризис».

В наше время произошла своего рода инверсия во взаимоотношениях общества и культуры: если на протяжении всей предшествующей истории человечества характер культуры непосредственно зависел от общественного строя, который управлял ею (в тоталитарных обществах — императивно и репрессивно, в демократических — либерально, но не менее решительно), то в XX в. соотношение сил двух сторон социокультурной сферы бытия изменилось: общественные отношения стали зависеть от состояния материальной и духовной культуры. Примечательный факт: прошлые, состояния общества определялись по отношениям собственности — рабовладельческое, крепостническое (феодальное), капи-

i

11.2. Культура и общество 243

талистическое, социалистическое; поиски же определения его нынешнего состояния ведутся социологами с точки зрения характеристик культуры: «индустриальная цивилизация», «научно-техническая цивилизация», «информационное общество», «информаЦиональное общество». У ученых, разрабатывающих так называемый «цивилизационный подход» к истории, само понятие «цивилизация» стало поглощать понятие «общество».

Эта объясняется тем, что во второй половине XX в. развитие науки и ее основные технико-технологические достижения в атомной энергетике, химической промышленности и генной инженерии вывели культуру из-под власти социальных отношений, поскольку управление этими практиками зависит уже не от характера того или иного общественного строя: если современными знаниями, техниками и технологиями владеют сегодня еще не все государства на земном шаре, то завтра они станут всеобщим достоянием, и различия конкретных социальных режимов ртанут второстепенными. Создание Организации Объединенных Наций с Советом Безопасности, Шенгенское соглашение в Объединенной Европе, проблема глобализма, охватившая планету сеть массовых коммуникаций — таковы признаки неумолимо развивающихся интеграционных процессов, осуществляемых не на политическом и не на экономическом, а на научном, технологическом, информационном уровнях, т.е. в общекультурной, или цивилизационной, сфере. Если прежде все научные открытия и технические изобретения имели геополитическую локализацию и могли использоваться в вооруженных столкновениях государств, сословий, классов, политических движений, конфессий, обеспечивая одному из противников победу над другим (даже последствия газовых атак в Первой мировой войне были локальными), то использование термоядерного оружия и, мало того, мирная атомная энергетика, широчайшее внедрение химикатов во все отрасли современного производства и начавшееся в наши дни манипулирование со структурой гена никакой географической локализации не имеют. При небывалой опасности для самой жизни на. планете, которую несет в себе отравление земли, воды и воздуха, и необратимости последствий геноинженерных экспериментов, в частности клонирования животных, а в недалекой перспективе и человека, техника может стать относительно безопасной лишь в том случае, если люди преодолеют извечный групповой эгоизм, который социальные психологи определяют местоименной формулой «мы — они» (так обозначают асимметрию во взаимоотношениях племен, наций, рас, государств, экономических систем, сословий, классов, политических партий, профессиональных групп, конфессий, полов и поколений),и если осознают себя единым Человечеством.

244 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

Необходимость преодоления конфронтационной разобщенности землян осознавалась уже в XIX в., но предлагавшиеся тогда способы решения этой задачи были утопичны. Например, создание нового ре­

лигиозного учения «Бахай», основоположник которого перс Баха-Уллы провозгласил необходимость не только духовного, но и политического объединения человечества и обратился с посланием ко всем правителям и царям: «Объединяйтесь, о цари небесные, ибо тогда утихнет буря разногласий меж вами и народы ваши обретут покой...» (идеи Баха-Уллы оказали большое влияние на мировоззрение М. Ганди, а Л.Н. Толстой видел в них «высшую и чистейшую форму религиозного учения»; на Западе они имеют хождение по сей день), а также европейские, американские и российские учения «утопического социализма», возлагавшие надежды на нравственные и эстетические способы преодоления исторически сложившегося раскола человечества; марксистский «научный коммунизм», который рассчитывал на достижение той же цели силой «мировой пролетарской революции». Однако в обществе, в котором сознание и поведение людей определяются

эгоистическими материальными интересами, духовные факторы способны определять поведение отдельных личностей, но не действия крупных социальных сил: сословий, классов, партий, управляющих государствами или борющихся с господствующими социальными порядками. Неудивительно, что ни бахаизм, ни гандизм, ни толстовство, ни марксизм и ленинизм, сколь бы популярными они ни становились в определенных обстоятельствах и национальных культурах, не могли реально, практически объединить человечество — оно продолжало расширять сферу политического противоборства и идеологических конфликтов, результатом чего стали две мировые войны XX в.

История показала, что все расчеты на объединение человечества были иллюзорными до тех пор, пока научно-технический потенциал культуры не сделал его не только возможным, но и необходимым для сохранения жизни на Земле. Определяющим фактором в судьбе человечества выступает сегодня не структура общества, а степень развития культуры: достигнув определенного уровня^ она повлекла за собой радикальную реорганизацию общества, всей системы социального управления. Это сказалось прежде всего в расширении отказа от применения традиционных, унаследованных от наших предков, способов физически-смертоносного насилия государства над государством и нации над нацией, одних промышленных корпораций над другими и одних политиков, банкиров, бизнесменов над другими и в применении порожденного культурой способа разрешения всех противоречий и конфликтов, неизвестного животному миру, альтернативного насилию, имя которого — диалог.

11.2. Культура и общество 245

На философском языке диалог — это духовная форма межсубъектных отношений, т.е. такой способ общения людей, при котором они относятся друг к другу не как к пассивному объекту своих притязаний, желая подчинить его себе, управлять им или хотя бы изучить его «со стороны», исследовать, познать, а как к равному себе субъекту, свободно избирающему свои ценности и не навязывающему их Другому; целью диалога является, следовательно, не «обмен информацией», а достижение единства с Другим, общего миропонимания и ценностных ориентации, что необходимо для успешных совместных действий. Если неравноправные, асимметричные отношения индивидов принято обозначать формулами «я — он» или «я — оно», а социальных групп — «мы — они», то формулой

диалога как симметричной формы межличностного общения является «я — ты», если же речь идет о диалоге совокупных субъектов — наций, классов, государств, партий, поколений, культур, — то его формула: «мы — вы».

В высшей степени показательна судьба самого понятия «диалог»: из частного термина лингвистики и теории драматургии, еще в начале XX в. обозначавшего собеседование людей в жизни и на сцене, в отличие от монолога — речи, не рассчитанной на восприятие и ответную реакцию Другого, — это понятие превратилось в одну из фундаментальных категорий философской антропологии и культурологии. Функционирование ООН является свидетельством осознания государственными деятелями всех стран мира необходимости смены насилия диалогом в отношениях между государствами как альтернативы новой мировой войне, угрожающей существованию человечества. ООН еще не способна предотвращать или останавливать локальные войны, но она выступает преградой для применения атомного, химического и бактериологического оружия, смертоносных не только для одной из сторон военного конфликта, но и для жизни на нашей планете в целом.

В более скромных масштабах двусторонних и религиозных межгосударственных отношений «диалог» также стал методом общения дипломатов, политиков, юристов, понимающих, что торгово-экономические, геополитические, военно-стратегические противоречия, вновь и вновь с неизбежностью возникающие в отношениях между отдельными странами и между блоками государств, могут разрешаться либо силовыми средствами, чреватыми большой войной, либо путем достижения компромиссов в ходе диалогических контактов лидеров этих стран и блоков. Главная Трудность при этом состоит в сохранении каждым участником диалога его субъектной самостоятельности, специфичности, уникальности при достиже-

246 Глава И. Антропологические аспекты культуры

нии общности всех участвующих в общении субъектов, которая превращает их в единого совокупного субъекта (при множестве участников диалог превращается в полилог, что безмерно усложняет решение задачи). Серьезным препятствием для осуществления диалога является то, что, как мы повседневно убеждаемся, да сих пор не изжит древний социально-психологический комплекс «мы — они», который определяет националистически-шовинистическое поведение «толпы» и ее популистских лидеров. И все же на рубеже XX—XXI столетий совершенно очевидно, что путь диалога является единственно перспективным в развитии человечества.

11.3. Функционирование культуры

Системный подход к научному рассмотрению культуры предполагает взаимосвязь трех плоскостей ее анализа: элементно-структурной, функциональной и исторической. Характеристику культуры в элементно-структурной аналитической плоскости мы только что рассмотрели. Следующая ступень — анализ культуры в функциональном аспекте. Он включает в себя решение двух вопросов: какие объективные цели сделали необходимым рождение и историческое развитие культуры как функциональной системы и каковы механизмы ее функционирования, обеспечивающие дости­

жение этих целей?

Поскольку культура живет и действует в реальном бытии человечества, функционируют пространственное и временное измерения бытия.

В пространственной плоскости роль культуры состоит в том, чтобы удовлетворять те потребности людей, которые она сама порождает, и одновременно формировать новые потребности, посредством этого окультуривая, облагораживая, одухотворяя, «возвышая» биологические нужды — в пище, отдыхе, сексуальных ощущениях и т.д. — и привнося в жизнь новые, чисто культурные: в чтении, слушании музыки, изучении наук, философском умозрении, путешествиях, интеллектуальном общении с себе подобными. В целом эту роль культуры можно определить как последовательное и всестороннее очеловечивание жизни человека.

Значение указанных действий культуры неоднозначно. Диалектика человеческого бытия приводит к выработке человечеством не только таких форм поведения и опосредующего их сознания, гуманистическая ценность которых, безусловно, превосходит агрессивность, жестокость, кровожадность диких зверей и отсутствие у них

11.3. Функционирование культуры 247

разума, совести, идеалов, духовности, эстетических чувств, но и таких, в которых людьми проявляются качества более звериные, чем у самих животных, — ограбление и убийство ближнего, военные способы разрешения социальных противоречий, пытки, обман, пре­

дательство, измена. Более того, одни и те же действия получают в человеческом обществе прямо противоположные оценки: одни люди рассматривают их как культурные, а другие — как антикультурные,

дикие, варварские. Это относится к верованиям и безверию, к использованию ненормативной лексики в речи, к явлениям моды в одежде и прическе, к украшениям, макияжу, татуировке, к различным художественным стилям: импрессионизму, экспрессионизму, кубизму, фовизму, абстракционизму... Культура оценивает самое себя, и ее оценки зачастую оказываются различными, даже диаметрально противоположными, потому что они даются с позиций социальных групп, являющихся разными, подчас антагонистическими в своем бытии, а значит, и в своем сознании. Таковы, в частности, оценки Великой французской революции и Октябрьской революции в России, фашизма, нынешние"религиозные конфликты, оборачивающиеся кровавым противоборством сторонников террора как «высшего проявления мусульманской культуры», с теми, кто считает всякий террор явлением антикультуры... В силу этого одного только онтологического подхода к культуре недостаточно — к ней необходимо подходить также с аксиологических позиций.

Несмотря на эти противоречия, культура достигает своей высокой цели очеловечивания, одухотворения, облагораживания бытия. Достаточно сопоставить три этапа в ее истории, которые в XVII—XIX вв. назывались «дикостью, варварством, цивилизацией», чтобы при всех издержках признать наличие прогресса. В меньшем историческом масштабе прогрессивным является движение России от Средневековья через петровские реформы, Просвещение XVIII в., расцвет художественной культуры в XIX в., дикий разгул гражданской войны, большевистскую реставрацию крепостного права, рабского труда в концлагерях и массового террора, уничтожавшего культурных носителей, к современному состоянию культуры и надежде на ее дальнейшее развитие в самых высоких проявлениях.

В функционировании культуры есть еще один важный аспект, который касается возможности и способа ее саморегуляции, самоуправления. Для достижения означенной цели каждая рефлексивная система должна обладать двумя «механизмами»: академик Д. Поспелов метафорически назвал их «сознанием» й «самосознанием» системы, поскольку один из них поставляет системе информацию о том, что совершается в ее изменяющейся среде, а другой — о том,

248 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

что происходит внутри самой системы. В культуре эти роли призваны исполнять философия как сознание культуры и искусство как ее самосознание. Философию не случайно часто называют мировоззрением; она действительно предоставляет культуре целостную информацию о мире, который является «средой» культуры. Искусство же, напротив, направлено вовнутрь культуры, выступает свое-, го рода «культуро-осознанием»; именно по искусству каждого на! рода и каждой эпохи мы с наибольшей полнотой и точностью мо-. жем судить о целостном состоянии культуры данной нации и данного времени. Все другие культурные компоненты — наука, идеология,' техника, формы труда и игры, да и сама философия, — дают частич-: ное представление о культуре. Искусство же,' взятое в многообразии его видовых и жанровых форм, оказывается, образно говоря, «автопортретом» культуры, или «зеркалом», в котором она отражается во всей целостности своего бытия: таким «зеркалом» для англичан конца эпохи Ренессанса было творчество У. Шекспира, для немцев эпохи кризиса культуры Просвещения и прихода романтизма — творчество Ф. Шиллера и И.-В. Гете, для русского народа поры завершения феодального строя — произведения Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова...

С этой точки зрения становится объяснимым констатированный еще в Древней Греции факт, что искусство имеет образную структуру, а философия — теоретическую.- Если, как показал создатель «теории функциональной структуры» П.К. Анохин, в жизни систем действует закон «функция определяет структуру», то различие между структурами искусства и философии объясняется различием ия упомянутых функций: поскольку культура в ее целостной жизни объединяет духовное начало с материальным, рациональную активность интеллекта— с его эмоциональной энергией, сознательную деятельность человека — с бессознательной активностью психики, субъектно-объектное отношение — с межсубъектным, представить такую «амальгаму» во всей полноте и живой пульсации, в единств социально-исторического содержания и индивидуальной конкретности его психологического преломления способна только художе ственно-образная структура. Точно так же адекватное представление о внешнем мире, природном и социальном, безличном и внеч эмоциональном, лишенном духовного содержания и субъективного смысла, может дать только философия на языке теоретических аб стракций. Философия, как и наука, опирается на работу левого п лушария головного мозга, но широко пользуется метафорами, кот рые ей предоставляет правополушарная образная структура, а ис кусство, напротив, силой интеллекта перерабатывает и обобщае плоды деятельности правого полушария, превращая образное отра

11.3. Функционирование культуры 249

жение реальности в ее преображение силой воображения и его наиболее активной формы — фантазии.

В особых исторических ситуациях, при определенных состояниях культуры оказываются возможными и необходимыми синтетические художественно-философские структуры — это прежде всего мифы, в которых сознание и самосознание культуры были еще неразделимы, далее — после обретения самостоятельности сознания и самосознания — периодические поиски их взаимосвязи в творчестве древнегреческих драматургов, ренессансных поэтов и живописцев (от Данте и Джотто до Петрарки и Рафаэля), художников-мыслителей эпохи Просвещения Дидро и Вольтера, Лессинга и Свифта, представителей экзистенциалистской культуры XX в. Сартра и Камю, Карне и Антониони. Вместе с тем уже в XIX в. в так называемой

«философии жизни» стала развиваться тенденция «самоотречения» философии от врожденной ей дискурсивности и стремления преобразиться, как в сочинениях С. Кьеркегора и Ф. Ницше, в род художественной публицистики, противопоставленный «устаревшему» классическому дискурсу философов-просветителей и их великих наследников — Г. Гегеля, О. Конта, Л. Фейербаха, К. Маркса. В XX в. торжество индивидуалистической свободы мышления и творчества привело к хаотическому соседству в модернистской и постмодернистской культуре всех возможных модификаций взаимоотношений искусства и философии — от их обоюдно-равнодушного, если не презрительного, противостояния до «охудожествления» философии, с одной стороны, и «философизации» искусства — с другой. В конце прошлого столетия эти процессы затронули нашу культуру, породив скептическое отношение к самой возможности определить сущность философии и искусства, а-тем самым и существо их взаимоотношений.

Однако исторический анализ показывает, что изменение этих взаимоотношений в той же мере определяется исторической динамикой культуры, что и их самоопределение в ходе распада мифологического сознания. А это значит, что нынешняя ситуация не является конечной и вечной, дальнейшее развитие культуры предъявит искусству и философии свои требования, и задача культурологии состоит в том, чтобы понять, каким будет этот призыв. Представляется, что будущее культуры связано с преодолением нынешнего хаоса и восстановлением на основе усвоения всех достижений культуры XX столетия того тысячелетиями апробированного «разделения труда» между философией и искусством, которое необходимо для полноценного выполнения ими их исконных функций. Видимо, при всем многообразии возможных форм их взаимодействия и взаимопроникновения философия должна оставаться философией, а искусство — искусством.

250 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

Роль культуры во временной плоскости состоит в том, чтобы заменить утративший силу механизм генетического кодирования и передачи из поколения в поколение программ поведения и деятельности своими созданиями — предметными носителями, хранителями и трансляторами накапливаемого человечеством культурного опыта. Этот опыт охватывает все основные аспекты челове­

ческой деятельности: в него входят знания о мире, о человеке и о самом знании; ценности, приписываемые всему сущему, и вне' культуры, и в ее собственном пространстве; проекты, предназначенные для претворения в жизнь как идеальные предвосхищения плодов деятельности, но остающиеся мечтами, фантазиями, невыполнимыми «моделями потребного будущего»; формы общения, способные объединить людей общими ценностями, проектами, знаниями; художественные о,бразы, в процессе создания которых сливаются воедино все четыре вида деятельности и которые становятся одновременно и нераздельно знаниями-ценностями-идеалами-способами общения. Что касается механизма реализации культурой внегенетического наследования, то он может быть описан двумя структурами. Первая представляет процесс передачи информации из поколения в поколение с помощью деятельности «опредмечивания» и «распредмечивания», по терминологии Г. Гегеля — К. Маркса. Они связаны с существованием самих культурных предметов, которые играют роль «генов культуры», поскольку в их материальных «те-, лах» закодированы имматериальные данные — информация не только о том, зачем и как нужно оперировать предметом (ложкой, вилкой, ножом, топором, серпом, ружьем, автомобилем, компьюте­

ром...), но и о том, почему те или иные предметы необходимы людям, как они будут соотноситься с другими предметами в культурной нише, в которой живут отдельный человек, группа людей, народ, человечество в целом. Следовательно, в жизни культуры каждый предмет двунаправлен: в пространстве культуры его направление определяется удовлетворением потребностей современников, во времени культуры — порождением потребностей по-, томков и общим развитием их интеллекта, тезауруса, духовного мира (рис. 3.7).

Эта схема иллюстрирует не только наличие трех модусов существования культуры, но и взаимопревращения одного модуса в другой. В самом деле, человеческая модальность, в которой культура выступает как целостное единство не наследуемых и не врожденных духовных качеств, а таких, которые обретаются человечеством в ходе его исторического развития и каждым индивидом •— в ходе усвоения, освоения и присвоения более или

11.3. Функционирование культуры 251

^{Человек как} Деятельность

творение культуры опредмечивания и соучастник и общения

ее творчества

Человек как Предметное

творец культуры бытие культуры

Деятельность распредмечивания и общения

Рис. 3.7. Внегенетическое наследование с помощью деятельностей «опредмечивания» и «распредмечивания» менее широкого круга накопленных предками знании, ценностей, идеалов и умений, — участвует в практической деятельности и в процессе ее превращается в деятельностную модальность, где культура предстает в виде выработанных человечеством, каждым его подразделением и каждым индивидом способов предметной деятельности. Ее плодом становится предметность культуры, в которой она обретает независимое от своих создателей, самостоятельное существование, делая возможным распредмечивание опредмеченного в ней интеллектуального и духовного содержания: знаний, ценностей, идеалов, умений, потребностей, интересов. Тем самым содержание предметов культуры превращается в ее человеческую модальность, обогащая ее воздействием новых и новых предметов.

Так культурные предметы становятся способными не только удовлетворять потребности людей, для которых они создаются, но и становятся «ненаследуемой памятью человечества», «генами культуры», в которых кодируется и транслируется из поколения в поколение вырабатываемый людьми опыт. Функционирование культуры превращается в ее развитие, треугольник предстает, как мы видим, классической диалектической спиралью.

252 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

11.4. Историческая динамика бытия культуры

В связи с тем что антропо-социо-культурные системы отличаются от природных систем своим историческим существованием, их изучение требует сопряжения синхронического «разреза» с «разрезом» диахроническим. Теоретическое обоснование такой программы исследования истории культуры на современном этапе предоставляет родившаяся в 1970-е гг. новая наука — синергетика, развивающая методологическую программу теории систем и принципов системных исследований на основе изучения закономерностей процессов развития сложных и сверхсложных самоуправляющихся • систем — процессов их самоорганизации, а тем самым и дезорганизации, и реорганизации. Культура принадлежит к числу именно таких систем, и потому применение культурологической мыслы синергетических идей оказалось весьма перспективным.

Под историзмом очень часто понимают простую изменчивость форм бытия в духе знаменитого Гераклитова утверждения: «Все течет, все изменяется, и нельзя дважды войти в одну и ту же реку, потому что вода уже не та, и ты уже не тот». Между тем история как специфический способ существования человечества обладает рядом принципиально важных особенностей, не допускающих такой упрощенной трактовки. Во-первых, при всей значительности влияния на нее природной среды, история является закономерным процессом социокультурных изменений, внутренне мотивированным самодвижением человечества; во-вторых, историческая форма бытия характеризуется развитием системы — движением от низших форм к высшим, более сложным и более совершенным с точки зрения связей системы со средой и ее собственного жизнеобеспечения; в-третьих, она выражает объективную целенаправленность процесса, Независимо от того в какой мере эта целенаправленность осознается внутри самой системы и сколь широк спектр ее многолинейного движения. Обобщающим определением перечисленных особенностей исторического движения выступает понятие само­

развития, так как если изменение может происходить под влиянием и внутренних, и внешних причин, то развитие есть следствие только внутренней детерминации.

Это значит, что нет оснований вслед за А.Л. Чижевским или Л.Н. Гумилевым искать в космосе причины происходящих в жизни общества и в эволюции культуры метаморфоз — солнечная

энергия не может действовать избирательно на Европу или Азию, Россию или Италию, а между тем в разных регионах земного шара,

11 А. Историческая динамика бытия культуры - 253

в различных странах и даже в не совпадающих друг с другом точках одной страны одновременно происходят процессы совершенно непохожие один на другой — ни по содержательной направленности, ни по темпам, ни по соотношению индивидуальной энергии и энергии масс. Несостоятельно и объявленное в свое время «подлинно-научным» представление о развитии культуры как простом отражении изменений экономического строя общества. Оно приписывается К. Марксу, однако сам философ, в отличие от вульгаризаторов его учения, трактовал экономические, производственные отношения и воплощающие их формы собственности как порождение определенного уровня развития производительных сил, т.е. технико-технологического, а на высоком уровне развития цивилизации — и научно-технического слоя материальной культуры! Марксова позиция точно выражается в тезисе: «приобретая новые производительные силы, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жизни, они изменяют все свои общественные отношения» с последующей прекрасной иллюстрацией: «Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница — общество с промышленным капиталистом».

Таким образом, безусловно признавая непосредственное и непрерывное влияние общества на развитие культуры, несомненно, более сильное, чем воздействие на него космоса и даже земного климата, историю культуры нужно изучать как ее саморазвитие, хоть и при учете всех внешних влияний. Синергетический принцип саморазвития сложной системы помогает понять несостоятельность шпенглеровской «теории локальных цивилизаций», которая вообще отрицает развитие культуры человечества как единый и закономерно протекающий процесс.

С синергетических позиций история мировой культуры начинается в эпоху верхнего палеолита (древнего каменного века): тогда и на протяжении нескольких десятков последующих тысячелетий, в века бронзы и железа по археологической периодизации, окончательно сформировалось первобытное общество с присущим ему типом культуры. В основе существования этого общества лежали три способа практического жизнеобеспечения: охота, собирательство и рукомесло (ручное изготовление первых каменных и деревянных орудий, одновременно служивших оружием охоты и межплеменных войн). Главной отличительной чертой его культуры был синкретический (целостно-нерасчлененный, диффузный) характер бытия, в котором духовные формы деятельности еще не отделя-

254 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

лись от материальных, а художественное сознание, образно-конкретное, эмоционально-напряженное и фантастическое, было мифологическим и тем самым пронизывало все сферы жизни и управляло всеми формами деятельности.

Такая культурная система обладала большой устойчивостью. Однако в силу того что программы поведения и деятельности определялись уже не биогенетически, а развивавшейся энергией интеллекта и духовных стимулов, ее медленно, исподволь подрывали некие внутренние силы, порождавшиеся потребностями в облегчении труда и повышении его коэффициента полезного действия. В конечном счете, особенно после овладения производством орудийоружия, технологией железного литья, благодаря оснащению ручного труда простейшими орудийными посредниками — гончарным кругом, жерновом, литьевыми формами, рычагом, скрепами, соединительными смесями и т.д., стали все резче расходиться культура, выросшая из собирательства (преобразованного в земледелие), культура, выросшая из охоты (превратившейся в скотоводство), и культура, основанная на ремесле. В соответствии с благоприятствованием различных природных условий человечество пошло открывшимся ему нелинейным путем прогресса, испытывая возможности каждого направления.

Наименее перспективным оказалось скотоводство — и потому, что оно порождало кочевой образ жизни, предопределявший непрерывные столкновения с другими племенами и провоцировавший на непроизводительный грабительский, «антидуховный» образ жизни, и потому, что примитивная техника разведения скота не содержала стимулов для развития интеллектуальной деятельности. Хотя в Африке, в Средней Азии, на Дальнем Севере и на некоторых океанских островах еще сохраняются остатки такой культуры, они являются явными пережитками далекого прошлого и находятся в состоянии полной деградации; социумы, культура которых основывается на скотоводстве, неотвратимо умирают в окружении цивилизованных обществ.

В странах Древнего Востока, на почве культуры развитого поливного земледелия сделала свои первые шаги цивилизация — с ростом крупных городов и развитием монументального искусства; с изобретением письменности и образования; с закладыванием основ научного мышления и культивированием антропоморфных, а не зооморфных мифов; с появлением активного стимуля­

тора торговли — денежного обращения и, наконец, с формированием необходимых для организации безмерно усложнившегося бытия

11.4. Историческая динамика бытия культуры - . 255

чиновничьего аппарата, жречества и армии. Эта траектория развития человечества оказалась несравненно более перспективной, чем скотоводческо-кочевническая, и потому она оставалась основой материального, духовного и художественного бытия народов Востока на протяжении тысячелетий, вплоть до XIX в., а в ряде мест и до XXI в. Чрезвычайно прочный, стабильный тип культуры, сложившийся в восточных странах, называется традиционным и отражается в культурологическом понятии «Восток».

Траектория нелинейного развития культуры была проложена и в Древней Греции — единственной точке на Земле, где доминирующей формой производства стало ремесло. Коренное отличие ремесла от земледелия и скотоводства состоит в том, что оно является творческой по своей сути формой деятельности, т.е. не видоизменяет то, что уже существует в природном мире, — растения и животных, а создает нечто, чего в природе нет. На этой основе вырос новый тип самосознания человека, впервые в истории культуры сформулированный поэтом Софоклом: «Много в природе сил, но сильней человека нет» и философом Протогором: «Человек есть мера всех вещей, тех, которые существуют, и тех, которые не существуют» и воплощенный скульпторами в образах идеально-прекрасных людей, с обликом которых связывались представления о богах. Греческая цивилизация нашла свое продолжение в Древнем Риме, но выродилась там, так как преждевременно утверждала Человека как «меру всех вещей», — реальный уровень бытия еще не давал для этого необходимых оснований. Республиканско-демократический строй потерпел поражение в столкновении с варварами-кочевниками, и на последующую тысячу лет в Европе установился новый вариант общества, основанный на земледелии и потому по сути его культуры идентичный обществам Древнего Востока.

Господствующим культурным принципом стал традиционализм, закономерно порождавшийся всем строем земледельческого хозяйства: его практически стабильной, примитивной и консервативной технологией; подчиненностью циклическому ритму природы и полной зависимостью от ее «воли»; стойкостью мифологического осмысления природных стихий и религиозной покорностью им; монархической системой управления, освященной церковью и имевшей опору в вооруженной силе профессиональных армий; служебной ролью концентрировавшихся в городах ремесел и торговли. При всей стабильности этого общества и его культуры во втором тысячелетии в городах Западной Европы и пошедшей вслед

256 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

за Византией полувосточной России начали нарастать новые тенденции. Они привели — в середине второго тысячелетия на Западе и в XVIII в. в России — к крушению традиционной культуры и формированию цивилизации, получившей название «новая» (по точному переводу термина «moderne»), или, при ее содержательном, а не формальном определении, «персоналистская», т.е. «личностно-креативная»: безусловному господству цад индивидом традиционных форм мышления, поведения и деятельности было противопоставлено право личности на самостоятельное мышление, опиравшееся не на Священное Писание, а на научное познание природы, на свободно избиравшиеся ценности, как в пределах религии, политики, нравственности, эстетики, так и за их пределами, и соответственно этим знаниям и ценностям воплощавшееся в поведении и деятельности.

Культура вновь пошла нелинейной дорогой прогресса, следуя по трем возможным путям движения от старого к новому: в сфере светского сознания (научного, художественного и философского) — по пути Возрождения, опираясь на частично сохранившееся, частично античное наследие; в сфере еще достаточно сильного религиозного сознания — по пути Реформации, в различных ее модификациях; в сфере политического сознания — по пути теоретического и практического республиканизма, идей демократии и утопического социализма. Вся Европа, а волею Петра Великого и присоединившаяся к ней в начале XVIII столетия Россия, вплоть до XIX в. в мучительных противоречиях, идейных и кровавых конфликтах осуществляла переход от культуры традиционалистской, базирующейся на той или иной форме мифологического сознания, к культуре персоналистской, имеющей в своей основе научное по-, знание мира, демократическое устройство общественной жизни и свободу личности, ее творческую активность в технической, художественной, философской сферах сознания.

Известно, что в XIX и XX столетиях господство этого типа культуры не означало прекращения противодействия ему со стороны носителей архаических форм сознания. Сопротивление происходи­

ло и продолжает происходить в "самых разных модификациях — от выступлений идеологического характера до террористических актов. Наиболее мощными были попытки рефеодализации общества, предпринятые большевиками в России и фашистами в Германии; их поражение и очевидная невозможность последующего повторения, равно как провал наступления мусульманских фанатиков-талибов на европейскую демократию и свободомыслие, убе-

11.4. Историческая динамика бытия культуры 257

дительно говорят о реальной победе новой культуры. Существенным аргументом для такого вывода является и тот факт, что в XX в. весь Восток пришел в движение, становясь на путь, на который Западная Европа вступила в XV в., а Россия двумя столетиями позже.

Этот путь чреват собственными острыми противоречиями: ни свобода, ни демократия, ни способность к творческому обновлению существующего мира, ни познание тайн природы не являются «абсо­

лютными благами» цивилизации. Они таят в себе опасности для их собственного осуществления: свобода может оборачиваться преступным произволом и эгоистическим своеволием; демократия — «охлократией», или, как говорили греки, властью толпы; успехи наук в изучении природы и человека — таким практическим использованием полученных знаний, которое способно служить силам зла и в конечном счете вообще уничтожить жизнь на Земле; творчество — стремлением к оригинальности ради оригинальности, нередко проявляющемся, в частности, в искусстве XX в. и в кокетстве представителей постмодернистской философии. Это значит, что культуру, цивилизацию, человека не следует идеализировать, закрывая глаза на амбивалентность их значения в истории космоса и земного бытия, но не следует и отдаваться паническому ужасу перед угрозами экологической катастрофы, клонирования человека или исламизаЦии всего человечества — спасение культуры возможно, если только ее современные носители осознают, что только она сама обладает способностью преодолеть собственные негативные процессы и найти эффективные способы разрешения заключенных в ней противоречий.

(?) Контрольные вопросы

1. Каковы закономерности культурогенеза в истории человечества?

2. Как соотносятся природные и культурные начала в развитии инди­вида?

3. Каково место культуры в системе бытия?

4. Как соотносятся культура и природа?

5. Каковы исторические закономерности взаимодействия культуры и общества?

6. В чем особенность духовной культуры в системном бытии культуры?

7. Каковы характерные особенности материальной культуры в сис­темной целостности культуры? .

8. Какое место занимает художественная культура в системе культуры?

9. В чем состоит полимодальность культуры?

10. Каковы закономерности исторического развития культуры и перс­пективы ее влияния на жизнь человечества в XXI в.?

9 Культурология

258 Глава 11. Антропологические аспекты культуры

Ш Литература

1. Баркова Э.В. Пространственно-временной континуум в онтологии культуры. Волгоград, 2002.

2. Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991.

3. Ерасов Б.С. Социальная культурология. Ч. I—If. M., 1994.

4. Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996.

5. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.

6. Карнаух В.К. Волны цивилизации. СПб., 1998.

7. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.

8. Маркарян Э.С. Науки о культуре и императивы эпохи. М., 2000.

9. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М., 2000.

10. Синергетика, философия, культура. М., 2001. ,

Раздел IV

ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

9*

Глава 12

ТИПОЛОГИЧЕСКИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ КУЛЬТУР

12.1. Культура и культуры. Проблема типологии

Смысл многих слов определяется только в контексте конкретного высказывания; так, например, когда кто-то говорит «человек», он может подразумевать и отдельного индивида, и некоего человека вообще, и все человечество в целом. Понять, какое именно содержание вкладывается им в это слово, можно по фрагменту речи, в который оно включено, однако, бывает, что даже контекст не подсказывает нам, в каком значении употребляется то или иное многозначное слово, и в результате возникает путаница^[52] . Это замечание относится и к слову «культура». В разных контекстах оно может относиться к различным феноменам, областям и сторонам социально-исторической реальности.

Прежде всего слово «культура» может обозначать общечеловеческую, мировую культуру в целом. Таков, например, его смысл в выражениях «развитие человеческой культуры», «вклад в мировую культуру». Культура в этом глобальном смысле — одна, о ней можно говорить только в единственном числе.

Под словом «культура» можно также понимать локальную культуру, т.е. культуру некоторого конкретного, исторически определенного общества. Каждая такая система обладает своими специфическими чертами и особенностями. Это объясняется различиями в географических и социально-исторических условиях существования стран

Глава 12. Типологические характеристики культур

и народов и их относительной обособленностью друг от друга (последняя по мере совершенствования средств передвижения и коммуникации преодолевается, что приводит к сближению культур).

Особое место среди локальных культур занимают этнические и национальные культуры, создаваемые отдельными племенами, народами, нациями. Внутри национальных культур выделяются субкультуры. Это культуры отдельных демографических или социальных слоев и групп, воплощающие в себе отличия их образа жизни, мышления и поведения от общенациональных культурных норм (молодежная субкультура, субкультура преступного мира, религиозной секты и др.). Иногда отход субкультуры от общенациональной культуры заходит настолько далеко, что приверженцы ее становятся в,оппозицию к обществу и вступают в конфликт с существующими в нем традициями и правилами жизни. В таких случаях субкультура превращается в контркультуру.

Понятие культуры применяется также для обозначения отдельных культурных сфер и компонентов. Употребляя его в этом смыс­

ле, говорят о культуре труда, быта, поведения, о художественной, музыкальной, нравственной, правовой, политической культуре и т.д. Культурами называются и культурные образования, охватывающие целые исторические эпохи и включающие в себя культуры различных стран и народов, например виды культур, которые скла--,

дываются на разных этапах человеческой истории (первобытная, средневековая, современная), или надэтнические культурные общности (европейская, христианская, арабская, советская (социалистическая), восточная и западная). Для обозначения образований такого рода используются также термины «культурный мир», «метакультура», «цивилизация».

Чтобы разобраться в многообразии культур, существовавших и существующих в составе мировой культуры, с одной стороны, необходимо их феноменологическое описание, т.е. описание реальных, конкретных культур как особых социально-исторических феноменов, с другой — типологическое описание, которое предполагает выяснение сходства и различия между культурами и создание их типологии, т.е. разделение их на различные типы. Если феноменологическое описание характеризует конкретные культуры, то типологическое — типы культур. К определенному типу могут относиться и много культур, и всего одна. Но и в этом случае типологическое описание есть описание не одной этой культуры, а общих черт, которые были бы и у других культур данного типа, если бы они существовали.

Определение и исследование типов культур наталкивается на немалые трудности. Тип — это идеальная, абстрактная конструк-

12.2. Традиционная и инновационная культуры

ция, которая в обобщенном, схематизированном виде выражает'нв' которые существенные («типичные») черты культур, отвлекаясь от их специфических особенностей. Однако каждая реальная культура уникальна, и отнести ее к тому или иному типу удается лишь с какими-то упрощениями и оговорками. Исторически существовавшие конкретные культуры лишь приблизительно соответствуют тому или иному типу. Они могут в чем-то отходить от его типичных

черт и включать в себя.черты других типов.

Характеристики, свойственные культурам одного типа и отличающие их от культур другого типа, можно выделять по-разному. Взяв те или иные из них в качестве критерия, культурологи строят различные типологии ^[53] . Существуют варианты типологии культуры, в основе которых лежат географический принцип (локализация в пространстве), хронологический принцип (локализация во времени), осо­

бенности религии, языка, экономики и т.д. Одна из самых важных проблем состоит в выборе основной типологической «единицы», т.е. исходной формы культурных образований, которые подразделяются на различные типы. За такую типологическую «единицу» целесообразно принять культуру как целостную и автономную систему, представляющую собой продукт исторического развития какого-либо народа, — культуру этноса или нации. Тогда типы будут представ­

лять собой классы или группы этнических и национальных культур (метакультуры), а также разновидности культурных форм внутри этнических и национальных культур (субкультуры).

12.2. Традиционная и инновационная культуры

Всякая культура сочетает традиции и новации. Традиции воплощают в себе консервативное начало. Они обеспечивают стабильность общественного порядка, без них в обществе воцарился бы хаос. Благодаря новациям развиваются общество и культура, расширяются горизонты познания и духовного мира людей, улучшаются условия жизни. Соотношение между традициями и новациями в культуре складывается по-разному. Традиционная культура характеризуется доминированием традиционности над новаторством. В инновационной культуре, наоборот, новаторство доминирует над

традиционностью.

Глава 12. Типологические характеристики культур

Отличительной чертой традиционной культуры является неукоснительное следование воспринятым от предшествующих поколений образцам поведения — обычаям, ритуалам, способам и приемам деятельности. Эти образцы усваиваются' с детства от старших. Подражание и послушание — важнейшие условия, обеспечивающие их сохранение и трансляцию от поколения к поколению. С этим связано обязательное для традиционного общества почитание старейшин, которые выступают как хранители накопленного социального опыта, учителя и судьи, чьи решения и указания должны беспрекословно выполняться.

Традиционной культуре присущ высокий уровень нормативности, которая охватывает все стороны жизни людей. Она устанавливает множество различного рода запретов — табу, которые не подлежат обсуждению и рациональному обоснованию. Индивид живет по заданным канонам и полностью зависим от них. Непреодолимость таких канонов обеспечивается их сакрализацией — принятием как священных, божественных установлений. Религиозно-мифологические представления, освящающие обычаи и образцы пове­

дения, — необходимый компонент традиционной культуры: когда над умами людей властвует вера в сверхъестественные силы, которым нельзя не подчиняться, не допускается критическое отношение к множеству правил, норм, запретов, имеющих иррациональный характер и не поддающихся рациональному истолкованию. Люди даже не помышляют отступить от принятых норм поведения, а если ктото и осмеливается, то общество немедленно карает его или же он ждет наказания от богов. Общественное мнение имеет огромную силу. В сознании^ людей господствует коллективистский и конфор­

мистский дух, в котором видится проявление воли богов («глас народа — глас Божий»).

Все, что нарушает «заветы отцов и дедов», встречает в обществах с традиционной культурой настороженность и опаску, поэтому для таких обществ характерны ксенофобия (неприязнь и нетерпимость ко всему чужому, иноземному, пришедшему из другой культуры) и осуждение любых попыток творчества, направленного на обновление традиционных норм жизни и деятельности. Понятно, что традиционная культура ставит преграды всяким переменам в образе жизни и мышления людей. Закономерным следствием этого является устойчивость быта, житейской психологии, хозяйственного уклада, форм социального устройства. Общество веками остается почти неизменным.

Инновационная культура, в противоположность традиционной, восприимчива к новациям и динамична. Оно не озабочена береж-

12.2. Традиционная и инновационная культуры

ным сохранением идущих от прошлого традиций и легко допускает разного рода отступления от них. Это ведет к ослаблению нормативности культуры, размыванию шкалы жизненных ценностей, появлению разнообразных девиаций поведения, которые не встречают особого негодования в обществе. В результате расшатывается мораль, происходит падение нравственности.

Вместе с тем коллективистское начало уступает место индивидуализму. Личность обретает автономию и получает возможность более или менее самостоятельно определять свои жизненные цели, идеалы, формы и средства деятельности. Одной из важнейших ценностей становится свобода личности. Либеральное отношение общества к нестандартным формам мышления и поведения создает условия для развития различных форм творчества, результаты которого получают социальное признание и входят в жизнь. В этих условиях происходит интенсивное развитие искусства, науки, техники. Творческие личности — художники, поэты, ученые — пользуются авторитетом и уважением.

В инновационной культуре высоко ценятся знания, образованность, критичность и самостоятельность мышления. Распространяется вера в мощь человеческого разума. Перемены в обществе не пугают, а, скорее, наоборот, радуют людей. Стремление к новому — один из важнейших факторов, стимулирующих развитие производства и потребления в обществе.

В культурологической концепции А.С. Ахиезера¹ различие между традиционной и инновационной культурами (он называет их традиционным и либеральным типом цивилизации) связывается с особенностями мышления людей. При столкновении альтернативных идей (порядка — хаоса, любви —- ненависти, оптимизма — пессимизма и т.п.) люди,ищут выхода либо путем инверсии —- принятия одной из этих альтернатив, либо путем медиации — поиска пути к их сочетанию и синтезу. Инверсивное мышление оперирует лишь готовыми решениями и находится под влиянием эмоций. Медиативное же мышление сопряжено с творческими усилиями по созданию новых идей, с помощью которых преодолевается односторонность альтернативных позиций. Инверсивная логика мышления нацеливает человека на «ценность воспроизводства», вращение в одном и том же кругу понятий, непримиримость к чужому мнению и борьбу со всем, что выходит за рамки привычных коллективных установок. Она доминирует в традиционных культурах. Медиативная логика, наоборот, настраивает на «ценность прогресса», изменение первоначально занятых позиций, учет иных мнений, анализ и обобщение

^! Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 3 т. М.,,1991.

Глава 12. Типологические характеристики культур

различных взглядов, их творческое развитие, приводящее к формированию новых смыслов. Она характерна для инновационных культур. Результатом медиации является то, что Ахиезер вслед за Бер­

дяевым называет срединной культурой, т.е. культурой, рождающей смысловое поле, в котором открывается возможность найти новое решение проблемы, несводимое к старым, крайним полюсам^[54] . В конечном счете вся культура развивается как продукт медиации — срединная культура, преодолевающая ограниченность ранее сложившихся культурных форм^[55] .

Следует напомнить, что в типологии культуры речь идет об идеальных типах. Реальные, исторически существовавшие общества не обязательно полностью и в точности обладают всеми чертами, которые характерны для какого-либо из них. Далеко не всегда можно однозначно отнести конкретную культуру к традиционному или к инновационному типу. Но во многих случаях для этого имеются

достаточные основания.

Общей тенденцией истории человечества является движение от традиционной культуры к инновационной. Архаическая культура первобытных обществ* была традиционной. Она и не могла быть иной: слишком мал еще был арсенал средств, с помощью которых люди вели борьбу за существование, и драгоценные крупицы опыта предков, который дал им возможность устоять в этой борьбе, необходимо было бережно сохранять и использовать, чтобы выжить. Архаические род'оплеменные культуры были невероятно устойчивы — они существовали в почти неизменном состоянии в течение тысячелетий. Даже в XX в.. этнографы находили в Африке, Австралии, Южной Америке, Океании племена, сохранившие первобытный образ жизни. Традиционными были и культуры, возникшие в государствах Древнего мира: Египте, Китае, Индии, Малой Азии. Культура средневековой ЕвроНы (включая Россию) также носила традиционный характер. Однако эпоха Возрождения ознаменовала поворотный пункт европейской истории. С ее приходом в западных странах началось формирование инновационной культуры. В Новое время религия потеряла прежнюю власть над умами людей. Возникло свободомыслие, изменилось отношение общества к творческой деятельности. Поток новых идей захватил филосо-

12.3, М. Мид: постфигуративная, кофигуративная и...

фию, искусство, науку, технику. Это привело к существенным сдвигам во всех областях общественной жизни. К XX столетию инновационный тип культуры стал господствующим в Западном мире. Об этом свидетельствовало широкое распространение здесь таких его признаков, как научно-техническая революция, постоянно ускоряющиеся темпы развития производства, быстрая смена художественных стилей, непрерывное обновление условий повседневной жизни, калейдоскоп капризов моды, лихорадочная погоня за новшествами во всех областях жизни. В наши дни черты традиционной культуры еще можно обнаружить у народов, по тем или иным причинам не воспринявшим достижения современной цивилизации. Во многом продолжают оставаться традиционными'культуры стран Востока и ряда мусульманских государств. По имеющимся прогнозам в XXI в. будет происходить дальнейшее развитие инновационной культуры, связанное с техническим прогрессом средств информации и коммуникации, совершенствованием биотехнологий, открытиями в области генной инженерии, химии, энергетики и т.д..

12. 3. М. Мид: постфигуративная,

кофигуративная и префигуративная культуры

Выдающийся антрополог и этнограф М. Мид обратила внимание на то, что при различном соотношении культурных традиций и новаций по-разному складывается взаимодействие между живущими в обществе поколениями людей. Это привело к различению культуры трех типов:

1) постфигуративной, основанной на том, что подрастающее поколение перенимает опыт у старших;

2) кофигурагпивной, где и дети и взрослые учатся не только у старших, но и у сверстников;

3) префигуративной, в которой не только дети учатся у родителей, но и родителям приходится учиться у своих детей.

Традиционная культура постфигуративна: она изменяется медленно и незаметно, внуки живут в тех же условиях, что и деды. «Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими — это схема будущего для их детей»^[56] . Такая культура сохраняется при условии совместного проживания трех поколений, .при котором старики выступают не только руководителями и наставниками, но и носителями образцов жизни, примером для подражания. Отношения между поколениями не обязательно

Глава 12. Типологические характеристики культур

бесконфликтны. В некоторых постфигуративных обществах от каждого младшего поколения ждут мятежа против старших. Но захватив власть, новое поколение не меняет образ жизни общества и продолжает следовать усвоенным с детства поведенческим стандартам. Повторяющийся из поколения в поколение круговорот одних и тех же жизненных процессов и дел создает ощущение вневременное™. Вся система постфигуративной культуры существует всегда «здесь и сейчас». Лишь небольшая часть норм культуры осознается. Неосознанность, автоматичность, отсутствие сомнений — ключевые условия, обеспечивающие долговременное стабильное существование постфигуративной культуры.

Хотя постфигуративные культуры обычно существуют в обществах, живущих веками на одной и той же территории, их можно встретить среди кочевых народов, среди, групп в диаспорах (таких, как армянская или еврейская) или, например, среди индийских каст, состоящих из небольшого числа членов, которые разбросаны по

деревням и живут рядом с людьми многих других каст. Эти культуры можно обнаружить в группах аристократов или же отщепенцев общества.

Кофигуративная культура — это культура,, в которой преобладают модели поведения, задаваемые современниками. Она существует там, где в обществе происходят перемены, делающие опыт прошлых поколений непригодным для организации жизни в изменившихся условиях. В такой ситуации и старшим, и младшим приходится приспосабливаться к новой ситуации, на собственном опыте вырабатывая другие, отличные от прежних стили жизни и способы деятельности. Люди учатся жить друг у друга, перенимая найденные сверстниками пути к успеху и избегая сделанных ими ошибок. Те, чей опыт оказывается наиболее удачным, становятся образцами для других представителей своего поколения. В кофигуративной ситуации формы поведения разных поколений становятся неидентичными, что порождает конфликты между поколениями. Эти конфликты особенно обостряются, когда воспитание детей в новых условиях не обеспечивает формирования того стиля жизни во взрослом возрасте, какого они, по мнению их отцов, должны придерживаться.

В кофигуративной культуре старшее поколение хоть и сохраняет ведущую роль в воспитательном процессе, однако не является непогрешимым идеалом для младшего. В своей простейшей форме кофигуративная культура не нуждается в поколении дедов. Для нее характерна нуклеарная семья, состоящая только из родителей и детей, — в отличие от больших патриархальных семей, свойствен-

12.3,'М. Мид: постфигуративная, кофигуративная и...

ных постфигуративной культуре. Важную роль играет внесемейное, школьное (и «уличное») воспитание и обучение. Молодые люди знают, что их родители живут не так, как жили деды, и что их собственная жизнь будет непохожа на жизнь отцов и матерей. Нередко дети видят наилучших и наиболее авторитетных наставников не в родителях, а в сверстниках или в тех, кто чуть постарше их. В кофигуративном обществе создаются условия для образования молодежной субкультуры, культуры «тинейджеров» (подростков).

Почва для кофигурации возникает там, где наступает кризис постфигуративной системы. Такой кризис может быть следствием переселения в другую страну, где старшие оказываются чужаками, которым трудно вжиться в новую среду; завоевания или обращения в другую веру, когда старшие не могут освоить иные нравы и идеалы, овладеть новым языком; революции, приносящей новые стили поведения для молодежи; развития новых видов техники, неизвестных старшим, В подобных обстоятельствах поведение следующих поколений начинает отличаться от поведения предшествующих. В

современном мире кофигуративный характер приобретает, например, культура семей иммигрантов, которым приходится быстро приспосабливаться к жизни в другой стране: дети, как правило, адаптируются в новой культурной среде быстрее родителей. Кофигуративная культура формируется при социально-политических, хозяйственных и технических преобразованиях в экономически отсталых странах. «В Индии, Пакистане или в новых государствах Африки дети также становятся экспертами по вопросам новой образа жизни, и родители теряют свое право на оценку и руководство их поведением»^[57] . Подобное наблюдается и в нашей стране при переходе от социалистической системы к современной рыночной экономике.

Кофигуративная культура динамична, способна к быстрой перестройке своих норм и стандартов и соответствует потребностям общества, живущего в условиях социальных перемен и ускоренного научно-технического прогресса. В XX в. она заняла главенствующие позиции в индустриально развитых странах.

Однако темп развития современного общества, по мнению Мид, становится настолько высоким, что прошлый опыт оказывается подчас не только недостаточным, но и вредным, мешающим творческому подходу к новым, небывалым обстоятельствам. Учитывая это, Мид предвидит возможность появления, префигуративной культуры.

Префигуративная культура — это" культура еще более интенсивных и быстрых трансформаций, чем кофигуративная. Иннова-

270 Глава 12. Типологические характеристики культур

ции в ней могут происходить в настолько бешеном темпе, что взрос­

лое население просто не будет успевать усваивать их^[58] . «Дети стоят сегодня перед лицом будущего, которое настолько неизвестно, что им нельзя управлять так, как мы это пытаемся делать сегодня, осуществляя изменения в одном поколении с помощью кофигурации в рамках устойчивой, контролируемой старшими культуры, несущей в себе много постфигуративных элементов»^[59] . Если постфигуративная культура ориентирована на прошлое, а кофигуративная — на настоящее, то префигуративная — на будущее. Решающее значение в ней приобретет духовный потенциал молодого поколения, у которого образуется общность опыта, которого не было и не будет у старших.

12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур

Рассматривая культуру как мир социальной информации, сохраняемой и накапливаемой с помощью созданных людьми знаковых средств, Ю.М. Лотман связывает различия между типами культуры с тем, как в них кодируется и передается информация. Речь идет при этом не о технических средствах коммуникации, таких как телефон, радио, телевидение, а о структуре семиотических систем, с помощью которых люди фиксируют свои представления о мире и общаются друг с другом.

Лотман различает два вида человеческого общения: «Я — Он» и «Я — Я» (автокоммуникация). В первом случае коммуникация подразумевает передачу информации. Информация, которая содержится в сообщении, является константной, неизменной, но меняется ее носитель. Во втором носитель информации остается тем же, но сообщение переформулируется и приобретает новый смысл. В автокоммуникации происходит преобразование информации.

Во всякой культуре сосуществуют оба типа коммуникации. Однако в одних культурах господствующей тенденцией является ориентация на передачу сообщений, а в других — на автокоммуникацию. Такдля античной культуры, и европейской культуры Нового времени характерно доминирование семиотических систем передачи информации. Люди занимают позиции «адресатов», которые получают сведения со стороны. Учеба — наиболее очевидное

12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур

проявление такой позиции. Ее точно выразил Петр I, сказав: «Аз есМь в чину учимых и учащих мя требую». Восточные же культу­

ры больше направлены на автокоммуникацию, связанную с сосредоточением на внутренней жизни индивида, самосозерцанием, самопознанием, — такова, например, буддийская традиция.

Культуры, ориентированные на внешние сообщения, носят более динамичный характер. В них идет быстрый прирост знаний. Но оборотной стороной этого типа культуры является резкое разделение общества на передающих и принимающих информацию. Формируется установка на получение истины в готовом виде как результата чужих умственных'усилий. Это ведет к пассивности получателей информации. Лотман замечает: «Очевидно, что читатель европейского романа нового времени более пассивен, чем слушатель волшебной сказки, которому еще предстоит трансформировать полученные им штампы в тексты своего сознания, посетитель театра пассивнее участника карнавала. Тенденция к умственному потребительству составляет опасную сторону культуры, односторонне ориентированной на получение информации извне»^[60] .

Культуры, в которых преобладает тенденция к автокоммуникации, развивают большую духовную активность и побуждают своих носителей к интенсивным усилиям по самосовершенствованию

личности. Однако им свойственны замедленные темпы научно-технического прогресса и социальной эволюции. Они оказываются менее динамичными, чем того требуют нужды человеческого общества. По-видимому, наиболее успешно культура развивается тогда, когда в ее структуре гармонично сочетаются оба типа коммуникации.

Различные в семиотическом отношении типы культур выделяются также по роли, которая в культурной ментальности отводится знакам (или, иначе говоря, по способу организации кода культуры). Значение знака обретается двумя путями. С одной стороны, оно обусловливается тем, что знак нечто обозначает; это значение называется семантическим. С другой стороны, оно определяется тем, что знак занимает определенное место в системе отношений с другими предметами (как знаками, так и не-знаками); такое значение именуется синтактическим. Лотман поясняет разграничение знаковых значений следующим образом: «Поскольку в мире моделей культуры быть знаком означает существовать, постольку первый случай может быть определен: "Существует, ибо заменяет нечто более важное, чем оно само". Второй: "Существует, ибо является частью чего-то более важного, чем он само"»^[61] .

272 Глава 12. Типологические характеристики культур

Соотношение в знаковом значении его семантической и синтактической составляющих предопределяет выделение четырех способов трактовки знаков.

1. Код культуры базируется .на семантическом принципе.

2. Код культуры базируется на синтактическом принципе.

3. Код культуры исходит из установки на отрицание обоих прин­ципов.

4. Код культуры основывается на синтезе обоих принципов.

В реальных культурах, разумеется, имеют место все четыре варианта. Речь может идти лишь о тенденции к доминированию того или иного из них. Люди обычно не задумываются над характером кода своей культуры, и способ преобладающей трактовки знаков ими не осознается. Однако семиотический анализ обнаруживает, что в истории культур на разных стадиях их эволюции существуют доминирующие принципы организации культурного кода. Так, в истории русской культуры со времен Киевской Руси до середины XIX в. прослеживается последовательная смена всех четырех указанных типов культурного кода.

Семантический тип в наиболее чистом виде представлен в русской культуре раннего Средневековья. Для него характерно представление, выраженное библейской формулой: «Вначале было слово». Окружающий мир делится в этой ментальности на две части — явления практической жизни и явления действительно важные, значимые. Первые не обладают выраженной ценностью. Средневековый человек как живое создание, конечно, не может существовать без достижения практических целей, но как социокультурное существо он должен «презирать вещи и стремиться к знакам» (Лотман). Убедительное документальное воплощение духа времени — Русская Правда (XI—XII вв.): преступления, наносящие не фактический, а «знаковый» ущерб, наказываются в ней сильнее. Большое значение придается оппозиции «честь — слава». В средневековом сознании честь понимается как почет, имеющий материальное выражение: княжеское пожалование, дар, долю в добыче. Слава же представляется почестью без материальных преимуществ. Она имеет чисто духовное значение (славу может получить мертвый — в памяти, песнях, преданиях). В глазах средневекового человека слава стоит неизмеримо выше чести. Глубокий смысл средневековой культуры имеет местничество: «место» выступает знаком, символом реального существования человека; «потерять место», значит, «перестать существовать».

Любая форма деятельности, чтобы приобрести социальную значимость, должна превратиться в ритуал, имеющий знаковый, симво-

12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур

лический смысл: битва, охота, дипломатия, власть — все окружается ритуальной символикой и требует выполнения определенных ритуальных правил. Системно-структурный подход к оценке явлений чужд средневековому сознанию. Всякое конкретное дело рассматривается не столько как часть более общего целого, сколько как символ, представляющий целое. Время мыслится чем-то отдельным от вечности: в любом его периоде видится не частица вечности, а

ее проявление, «отблеск» или «призрак». Процесс познания понимается не как движение от одного знания к другому и, соответственно, от одних знаков к другим, а как углубление в знак.

Синтактический тип культуры возникает в русской истории в эпоху централизации государства. Сначала он находит выражение в церковно-теократических и монархических концепциях XVI—XVII вв., затем утверждается в трудах идеологов «регулярного государства» петровского времени. В этом типе знаковое, символическое значение явлений и событий отбрасывается. Деятели эпохи — практики, эмпирики. «Они ставят перед собой реальные, достижимые цели и никогда не пожертвуют практическими интересами дела ради мнимой, с их точки зрения, символической значимости. Переход к этой системе воспринимается как отрезвление от средневекового тумана, реабилитация практической деятельности»^[62] . Петр сознательно разрушает средневековую ритуалистику двора московских царей; Феофан Прокопович доказывает, что обожествление иконы и отношение к ней как к знаку святости есть идолопоклонство: молиться надо Богу, а не иконе.

Поиск скрытой символики вещей, их божественного предназначения сменяется здравым смыслом и стремлением к «полезному» знанию. Теоретическое «умствование» становится предметом пренебрежительной иронии. Происходит принципиальное переосмысление реальности: теперь это уже не сверхъестественная, божественная или дьявольская подоплека видимых явлений, а сами явле-. ния. Значимость вещей и событий усматривается не в тайном смысле, Который они несут как ниспосланные свыше и подлежащие разгадке знаки потусторонних предначертаний, но в их соотнесенности с другими явлениями и событиями, в их включенности в системы, ряды, последовательности этих вещей и событий. Существование означает ощущение себя частью целого и взаимодействие с другими его частями. Единица, не связанная с системой, значения не имеет (Петр I отчетливо выразил это в письме сыну Алексею: «Я за мое отечество и людей, и живота своего не жалел и не жалею, то

Глава 12. Типологические характеристики культур

како могу тебя непотребного пожалеть»). Синтактический код строится по музыкально-архитектурному принципу, что особенно заметно в характерном для рассматриваемой эпохи стиле барокко: эстетическая ценность отдельных деталей высвечивается лишь в их совокупности, в их роли в организации целого.

Асемантический и асинтактический тип воплощается в за-₍ падноевропейской и русской культуре Просвещении'. В отличие от семантического типа, он предполагает, что наибольшую ценность имеют те реальные вещи, которые не используются как знаки: не деньги, мундиры, ордена, чины и титулы, а хлеб, вода, любовь и жизнь. А в отличие от синтактического, он исходит из того, что вещи обладают реальностью не в качестве частей некоего объемлющего их целого, а сами по себе, как особые самостоятельные сущности: существует то, что существует отдельно.

Для представителей просветительской культуры мир вещей естественен и реален, мир знаков — создание ложной цивилизации.

Денно то, что является самим собой, а все, что репрезентирует, «представляет» что-либо иное — не. имеющая ценности фикция. Подвер-. гается критике сам принцип знаковое™. Основной тип знака — слово (в семантическом коде — первый акт божественного творения) объявляется символом лжи («речь изреченная есть ложь», как выразился Тютчев). Признать что-либо словом — все равно что указать на лживость и ненужность. Всего лишь «словами» объявляются все социальные и культурные установления. «Страшное царство слов вместо дел», — так характеризует Гоголь современную ему цивилизацию. Пушкин отзывается о всех формах политического устройства общества словами Гамлета: «Все это, видите ли, слова, слова, слова...». В повести Л. Толстого «Холстомер» конь говорит: «...Я никак не мог понять, что такое значило то, что меня называли собственностью человека. Слова: моя лошадь, относимые ко мне, живой лошади, казались мне так же странными, как слова: моя земля, мой воздух, моя вода». Социальный мир, таким образом, предстает как фальшивый мир слов, в котором нет ни истины, ни смысла. Носителями истины в просветительской литературе выступают находящиеся вне общества ребенок, дикарь, даже бессловесная лошадь. Следует подчеркнуть: то, что асемантическая и асинтактическая культура Просвещения провозглашает недоверие к зна-

¹ В Западной Европе эпоха Просвещения знаменует собой XVIII столетие. В России же эта эпоха охватывает XVIII—XIX вв.: просветительские идеи пронизывают творчество А.И. Герцена, Л.Н. Толстого, Н.Г. Чернышевского; Ф.М. Достоевский борется с Просвещением как с живым противником. Первый писатель, поставивший себя не в позицию сторонника или противника Просвещения, а вне его, — А.П. Чехов.

12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур

кам, не означает, что она перестает быть семиотической системой. Если бы это было так, она не была бы культурой. «Разрушая знаки предшествующих культур, она создает знаки разрушения знаков» (Лотман). Кроме того, для разоблачения фальши и химеричности мира знаков она сама пользуется разными их типами — прежде всего словами.

Вместе с освобождением от власти слова культура Просвещения освобождается и от гегемонии целого над частью. Отдельная личность имеет ценность сама по себе, а не потому, что является представителем какой-то социальной общности. Если в синтактической культуре значимость человеку придает его принадлежность к целому — коллективу, обществу, государству, то в асинтактической культуре Просвещения, наоборот, человека возвышают, противостояние большинству, самостоятельность, романтическое одиночество. Ее герой — Карл Моор из драмы Шиллера «Разбойники», восстающий с кучкой соратников против общества.

Семантико-синтактический тип культуры складывается в XIX—XX вв. Он вырастает на почве, подготовленной Просвещением.

Просветители, продолжив начатый их предшественниками в синтактическом типе культуры отход от магии слов, ритуалов и символов ради практического дела, здравого смысла и реальной пользы, довели его до логического завершения: они нанесли смертельный удар господству религиозного сознания в умах людей. Под их язвительной критикой рухнула наивная вера в священные словесные формулы, заклинания и молитвы. Они внедрили в общественную мысль идею прогресса, который обеспечивался не «религиозным радением», а просвещением, знанием, развитием науки и техники.

Отказ от синтактического принципа добавил к практицизму и реализму просветителей склонность к «атомистическому», механистическому и аналитическому пониманию действительности — как природы, так и человеческого общества. В просветительской культуре не осталось никакого места для мистических тайн мироздания и человеческой природы: и мир, и человек подлежали рациональному исследованию, постепенному, часть за частью, постижению их сущности. Величайший мыслитель XVIII в. И. Кант доказывал, что мир как целое, душа как целое и Бог —• это лишь идеи разума, которые не отражают ничего, что было бы доступно человеческому опыту.

Культура Просвещения внесла в общественное сознание дух оптимизма и веры в лучшее будущее человечества, Она возвысила человеческий разум и заложила фундамент для последующего развития научного познания. Но вместе с тем, борясь с синтактическим признанием подчинения части целому, просветители показали

Глава 12. Типологические характеристики культур

мир раздробленным, а отвергая семантический принцип знаковости, они представили его бессмысленным. XIX в. не.оправдал их надежд на социальный прогресс и процветание общества. Реакцией на это стало стремление восстановить единство и осмысленность карти- , ны мира и заново оценить сущность и перспективы человеческой истории. Путь к новому типу культуры, однако, был определен векторами, заданными культурой Просвещения. Он лежал в направлении развития науки и философии, прогресса техники, экономики и промышленности, практического овладения силами природы.

Системность и историзм — характерные черты мышления творцов семантико-синтактической культуры. В XIX в. формируется целостное научное мировоззрение. XX столетие вносит в него существенные перемены, но они еще более способствуют синтезу наук (ярким проявлением этого может служить возникновение синергетики). В философии XIX в. властителем дум становится Гегель, создавший грандиозную целостную систему, в которой мир предстает устроенным разумно и осмысленно — как стройная логическая конструкция, воплощающая в себе деятельность мирового разума. Русская философия второй половины XIX — начала XX в. идет в том

же направлении. Великий мыслитель России Вл. Соловьев выдвигает идею Всеединства и обращается к символическому образу космической и всечеловеческой Софии, воплощающей в себе высшую мудрость и любовь. Символизм и импрессионизм в живописи, «серебряный век» русского искусства ищут тайный мистический смысл и взаимосвязь явлений. Конструктивисты соединяют художественное видение вещей с прежде казавшимся абсолютно противопоказанным ему технико-геометрическим, «машинным» конструированием их форм. Все это — поиск синтеза, возвращающий в культуру синтактическое начало. Но его возврат не есть простой повтор прошлого: вместо нерасчлененного и религиозно-мистического понимания целого (мира, государства, народа и т.д.) создается его системная, аналитикосинтетическая трактовка, при которой учитываются как зависимость элементов-индивидов от структуры целого, так и их природа, взаимосвязь между собой и взаимодействие с целым.

Слово, знак, символ, язык вновь внушают уважение. Эта тенденция, наметившаяся в XIX в., превращается в мощнейший фактор, формирующий облик культуры XX в. Провозглашается и быстро приобретает статус тривиальной истины идея мифологичности, символичности и знаковости всех человеческих представлений. К. Малевич рисует знаменитый «Черный квадрат», выступающий как знак неведомой реальности. Широкую публику привлекает и волнует загадочная символика сюрреалистических картин Дж. Кирико и С. Дали.

12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур

Сила слов все более утверждается в обществе. Художественная проза и поэзия, средства массовой информации образуют вербальную сеть, и реальность воспринимается людьми уложенной в клетки этой сети. «Незнакомка» А. Блока, «дыша духами и туманами», является поэту, а вслед за ним и читателям символом «очарованной дали» и «глухих тайн» мира. В. Хлебников находит смысл даже в бессмысленных комбинациях букв, которые становятся у него словами-рбразами. Параллельно искусству на базе стремительного развития средств коммуникации сознание людей все активнее формируют пропаганда, реклама, пиар. Полной противоположностью просветительскому обличению фальши слов выступает доведенное до фанатизма преклонение перед «высокими словами» и «священными символами» в националистических, классовых и религиозных битвах XX столетия. Вслед за словесной «водой» земной шар заливают «моря» крови. Налицо симптомы и последствия опаснейшей болезни, которой поражена культура XX в., — вербального иллюзионизма.

Лингвисты и философы, выражая дух семантико-синтактической культуры, пишут труды, доказывающие неустранимую зависимость мышления от языка, на котором они происходят. Мышление представляется ими как нечто вторичное по отношению к языку. Неокантианец Э. Кассирер усматривает в «символических формах» сущность культуры. Философ-позитивист Л. Витгенштейн утверж­

дает: «Границы моего языка означают границы моего мира». И наконец, ставший во второй половине XX в. кумиром интеллектуальной моды немецкий философ М. Хайдеггер дает глобальную формулировку семантического «беспредела» культуры своего времени: «Язык есть дом бытия». Это опять-таки возврат к семантической культуре прошлого, но обогащенный научным и философским осмыслением того, что прежде оставалось неотрефлектированным и неосознанным.

К концу XX в. семантико-синтактическая культура близится к упадку. В общественной мысли предпринимаются различные попытки пересмотра ее оснований, которые обычно объединяются под именем постмодернизма. По-видимому, наступает время формирования культуры нового типа. Каким будет этот тип?

Описанная Лотманом последовательность смены типов культуры завершила полный круг, охватывающий все возможные культурные коды, И если начинается движение по новому кругу, то можно ожидать, что в грядущей культуре приоритет снова получит семантический принцип. Скорее всего, в семантической культуре будущего (если только она на самом деле будет семантической) разовьется стремление к точности и строгости смысла языковых вы-

Глава 12. Типологические характеристики культур

ражений, основой которого станет совершенствование и распространение на все сферы жизни компьютерной техники.

12. 5. Субкультура и контркультура

Субкультура Несмотря на то что всякая культурная эпоха об-. ладает определенной целостностью и мы без осо­

бого труда можем выявить ее отличительные черты, сама по себе,'

«внутри себя» она неоднородна: в любой исторической эпохе наря•ду с магистральной; официальной и политически поощряемой культурой существуют различные подкультуры, которые могут весьма существенно отличаться от ортодоксальных, т.е. признаваемых правильными, практик. Это объясняется многими причинами, и одной из важнейших является то, что культура включает в себя массу разнородного материала. Еще на заре культурологической мысли И. Г. Гердер, одним из первых попытавшийся осмыслить человеческую культуру как таковую, указывал на те ее элементы, которые, обладая относительной самостоятельностью, тем не менее входят составными частями в общий культурный ансамбль. Наука, религия, мораль, искусство, политические институты, семья, образование, воспитание и другие «элементы» культуры, не нарушая общего гар-, ионического целого, имеют особенные ритмы развития, собственные историю и предысторию, свой набор характерных черт, в которых по-разному преломляются ведущие культурные тенденции эпохи. Более радикально высказывался М. Вебер, настаивавший на том, что любая форма типизации есть не более чем умозрительная абстракция, отвлечение от реальности с целью создания неких стройных моделей, необходимых в процессе познания. Соответственно, то, что мы, опираясь на тот или иной набор характеристических черт мыслим, например, как культуры Древней Греции, средневековой Европы или Возрождения, на самом деле есть очень сложные образования, включающие разнообразные тенденции, стили, традиции, поведенческие и мыслительные регламенты, формы позиционирования себя в жизни и т.д.

Культура как единый организм необычайно сложна, бесконечно многообразна, полна прямых и косвенных противоречий. Отдельный человек не в состоянии ни осмыслить, ни воспринять ее полностью. В любое время и в любом регионе конкретные культуры урбанистических образований существенно отличались от деревенских. Различия касались и одежды, и склада характера, и манеры поведения городских и сельских жителей. Официальная культура

«парадов и демонстраций» предполагала «культуру повседневное-

12.5. Субкультура и контркультура • 279

ти», в которой человек пребывал большую часть жизни. Такой культуре могла противостоять культура народная. До сегодняшнего дня в большинстве европейских стран наряду с христианской культу-

• рой продолжают существовать,и более архаические, языческие пласты, взаимодействуя — не всегда мирно — друг с другом. Культуры

детей и взрослых, тинейджеров и пенсионеров достаточно резко различаются: разные возрастные категории людей практикуют специфичные жизненные стили, поклоняются различным кумирам, неодинаково проводят свой досуг. Культурный облик человека пре­

допределяется и его социальной принадлежностью: бизнесмен и рок-певец, «бомж» и чиновник, студент и рабочий, даже идентифицируясь с.одним и тем же типом культуры, внутри него образуют достаточно'автономные культурные сообщества, которые могут либо вовсе не соприкасаться друг с другом, либо относиться к другим с предубежденной враждебностью, не принимая их во всем объеме характерных черт.

Так было во все времена. Долгое время в европейском гуманитарном сознании господствовало мнение, что Древняя' Греция — колыбель современной культуры — представляла собой мирное, гармоничное, очень цельное единство. Осуществленная мечта о безмятежности, правильности, уравновешенности, цельности — такой воспринималась древняя Эллада в новоевропейской культуре вплоть до XIX в. Однако это представление было существенно поколеблено после выхода в 1872 г. работы Ф. Ницше «Рождение трагедии из

духа музыки, или Эллинство и пессимизм». Немецкий философ привел, убедительные аргументы в подтверждение того, что эпоха эллинизма была трагической, а ее культура никогда не составляла единства. По крайней мере два начала — апполоническое, рациональное, и диониссийское, иррациональное, — прослеживаются в ней на протяжении очень долгого времени; они выступали условиями развития и совершенствования всех форм культурного устроения древних греков, пронизывая собой любые уровни их реальной жизни.

Существует стойкое представление о том, что культура европейского Средневековья была очень мрачной, не допускавшей отклонений, закрытой от любых вторжений, насквозь пропитанной сосредоточенной религиозностью и гневно пресекавшей все попытки нарушить серьезность христианской мистерии. «Культура безмолвствующего большинства» будто бы всячески подавляла проявления индивидуальности, изгоняла «улыбку и праздник», обрекая людей на монотонное, безрадостное, унылое и серое прозябание. Но, как показывают исторические исследования, это не соответствует действительности. Наряду с официальным, христианским, каноном, который оставался более или менее неизменным на протяжении почти десяти веков европейской

280 Глава 12. Типологические характеристики культур

истории, существовали и иные культурные практики, весьма от него отличавшиеся. М. Бахтин в своей знаменитой работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» исследовал разнообразный комплекс категорий и ценностей, связанный с таким культурным явлением, как традиция европейского карнавала, непрекращавшаяся на всем протяжении «мрачного Средневековья». В отдельные периоды карнавальные «фрагменты» могли занимать чуть ли не большую часть годового цикла. Карнавал, по мнению Бахтина, представлял собой альтернативное, неофициальное дополнение к магистральной традиции эпохи, карнавальная культура выступала антиподом средневекового официоза. Это обусловливалось самой сущностью карнавала. Благодаря «веселой относительности» народных праздничных действий ценности официальной культуры в них «снижаются» и «переворачиваются»: «верх» и «низ» жизни меняются местами. На первый план выступает телесность, плоть. «При всем разнообразии... форм и проявлений площадные празднества карнавального типа, от­

дельные смеховые обряды и культы, шуты и дураки, великаны, карлики и уроды, скоморохи разного рода и ранга, огромная многообразная пародийная литература и многое другое — все они, эти формы, обладают единым стилем и являются частями и частицами единой и целостной народно-смеховой, карнавальной культуры»^[63] . Не менее живописный облик позднего Средневековья представлен в работе Й. Хейзинга «Осень Средневековья». Красочность, «художественность», веселость повседневной жизни, ее чрезмерность, светская направленность очень многих литературных произведений — все это, по мнению голландского историка, бь1ло так же свойственно Средневековью, как и следующему за ним Ренессансу. Средневековье в работах М. Бахтина и Й. Хейзинга лишено мрачности, подавленности, презрения к плотским утехам, повсеместной нарочитой устремленности к'духовности. Оно предстает очень веселой порой, в которой повсеместно нарушались и этические, и эстетические запреты христианской доктрины, а доминирующая идеологическая религиозность вполне соседствовала с куртуазной светскостью.

Или еще один пример. В Европе вплоть до эпохи Возрождения дети и подростки не составляли некоего отдельного культурно-возрастного образования. Как показал французский историк Ф. Арьес в своей работе «Ребенок и семейная жизнь при старом порядке» (1973), в ребенке виделся «маленький взрослый». Он был облечен тем же комплексом прав и обязанностей, что и его родители, следовал сходным нормам поведения, носил такую же одежду. Осоз-

12.5. Субкультура и контркультура 281

нания того, что миры взрослых и детей радикально различаются,

еще не было. Лишь гораздо позже — при стечении очень многих идеологических, политических, социокультурных обстоятельств — эти два мира¹ были отделены один от другого; причем, как указывает ученый, «открытие детства» в европейской культуре было сопряжено с утратой ребенком свободы. Так внутри прежде единого в данном аспекте культурного пространства появилась некоторая автономность, которая сохраняется до нашего времени, воспроизводит себя в иных, нежели подкультуры других возрастных категорий, формах.

С помощью категории «субкультура» мы констатируем, что внутри целостного господствующего образования всегда присутствуют некие суверенные культурные опыты, отличающиеся от него строем, обычаями, нормами, поведенческими сценариями, художественно-стилистическими регламентами. Субкультурные образования отражают социальные, этнические, демографические особенности развития культуры. Они в достаточной мере устойчивы, автономны, закрыты и проявляются в языке, сознании, этических и эстетических предустановках.,

Субкультурные тенденции во многом обусловлены стремлением любой культуры, обладающей статусом официальности, заполнить собой все отсеки жизни,¹ стать универсальностью и тотальностью. Любая же унификация всегда порождает альтернативу. Традиционно в рамках культурологии проблема субкультур рассматривается в рамках социализации и отражает сложный процесс интеграции культурных ценностей различными слоями общества. Приобщение к ведущему культурному стандарту эпохи, вхождение в систему господствующих культурных ценностей, идентификация себя с крупномасштабным культурным комплексом — процессы очень сложные и часто болезненные как для отдельных людей, так и для целых групп. Это и подпитывает субкультуры. Допустимо говорить об особых кодексах правил и моральных норм внутри субкультурных образований. Субкультуры обладают герметичностью и стойкостью, они способны воспроизводиться достаточно долгое время.

Надо обратить внимание на то, что при всей альтернативности субкультурных комплексов, их, подчас декларативном, неприятии главенствующей культуры, они, как правило, не стараются подменить последнюю, низвергнуть ее. Субкультуры хотя и возобновляются беспрерывно в истории, все же выражают процесс приспособления к господствующим культурным нормам. Они в большей мере способствуют постепенным эволюционным и мирным преобразованиям, нежели революционным и резким сменам одних культурных ориентиров на другие. Культурные созидательные

282 Глава 12. Типологические характеристики культур

импульсы, исходящие от субкультур, интегрируются в общее рус­

ло ведущих тенденций эпохи, выступая своеобразной вариацией, пусть даже очень яркой, общей культурной панорамы.

В зависимости от уровня обобщения мы может одно и то же культурное образование определять и как доминирующее, и как субкультурное. Например, современная российская культура, безусловно, обладает ярко выраженными чертами монолита. Она имеет все признаки автономности и включает в себя как доминирующие «официальные» компоненты, так и субкультурные. В то же время, если мы рассмотрим российскую культуру с точки зрения европейской, которая также имеет полный комплекс неповторимых, только ей присущих характеристик, то по отношению к последней культура россиян будет выступать субкультурой. Если же мы поднимемся на следующий уровень обобщения и сравним ведущие тенденции современного культурно-исторического развития, определяемые обычно при помощи термина «глобализация», то и общеевропейский культурный стандарт предстанет не более чем субкультурным фрагментом.

Виды субкультур Субкультуры бывают различных видов. Одни определяются особенностями исторического разви­

тия, другие — способами и формами культурной идентификации конкретных людей.

Остановимся на основном спектре современных субкультурных вариаций.

Этнические субкультуры. Для иллюстрации обратимся к двум современным российским мегаполисам — Москве и Санкт-Петербургу. Здесь живут и трудятся огромное множество людей, причем наряду с русскими «по крови и паспорту», составляющими большинство, по Тверскому бульвару и Невскому проспекту ходят и представители других национальностей, не в меньшей степени считающие себя коренными москвичами и питерцами. Сегодня едва ли возможно перечислить все этнические группы, которые избрали местом своего постоянного жительства Москву или Санкт-Петербург. Очевидно, что жизнь русской части населения этих городов отличается от жизни москвичей и питерцев-ассирийцев, цыган и пр. Одни этнические сообщества активно объединяются, создают землячества, имеют отчетливо выражаемые отличительные признаки, другие же, напротив, предпочитают не акцентировать внимание на своей инородности. Многие живут крайне обособленно. Ассирийцы, составляющие одну из древнейших этнических групп, известных в истории с библейских времен, несмотря на малочисленность, очень ревностно относятся к своим традициям: не утрачивают язы-

12.5. Субкультура и контркультура 283

ка, постоянно встречаются друг с другом, вместе отмечают свои праздники, практически не ассимилируются. Между тем отличить ассирийца от неассирийца на улице практически невозможно. Чего не скажешь о другом народе —цыганах: они всегда заметны в толпе. Степень «закрытости» у цыган гораздо меньшая, чем у современных ассирийцев. Этнически субкультуры больших городов и соприкасаются, и не соприкасаются между собой. В нынешних условиях они, как правило, не мешают друг другу развиваться по -собственным законам, хотя в каждом отдельном субкультурном комплексе практикуются различные кодексы морально-нравственных императивов.

Корпоративные субкультуры^. Различные социальные группы различаются не только характером работы в общей системе разделения труда, но и «стилями жизни». Жизнь ученого отлична от жизни журналиста, бизнесмена — от шоумена, продавца — от официанта,

дворника — от шофера и т.д. Манера одеваться, привычка проводить свободное время, набор поведенческих регламентов, мысли и чувства, материальные и экзистенциальные ценности, даже выбор места жительства подчас в большой мере зависят от того, к какой социальной прослойке принадлежит человек. Корпоративный принцип лежит в основании многих субкультурных образований, которые редко вступают в конфронтацию друг с другом, предпочитая мирно сосуществовать, не нарушая пркоя.

Религиозные субкультуры. Ярко выраженным примером субкультуры в современном мире могут считаться религиозные секты. Эти культовые объединения нередко называют авторитарными. Во главе их стоят, как правило, харизматические личности. Строжайшая дисциплина, единомыслие, нетерпимость к другим культурным традициям, асоциальная направленность требований — все это доставляет массу хлопот власти. Очень часто секты вступают в открытую конфронтацию с доминирующей культурой. К таким субкультурам применяются строгие законодательные меры, которые тем не менее не дают желаемого результата. Не все субкультурные образования, выстраивающиеся по религиозному принципу, агрессивны. Многие мирно соседствуют с другими. В российских городах, где большинство исповедует православное христианство, такие субкультуры часто представлены приверженцами других религиозных доктрин. Мусульмане, например, отмечают свои праздники, читают Коран на арабском, совершают паломничество к Каабе и пр., считаясь при этом россиянами и идентифицируясь с российской культурной традицией.

Возрастные субкультуры. Различные возрастные категории также имеют отчетливую тенденцию образовывать субкультурные ком-

286 , Глава 12. Типологические характеристики культур

оказывает существенное влияние на дальнейшую культурную эволюцию. Мир никогда не остается прежним после того, как возникает и открыто заявляет о себе контркультура. Облик официальной культуры также изменяется.

Цель любого контркультурного образования можно обозначить как стремление показать несостоятельность доминирующих установок. Всякая контркультура, даже если она не занимает в итоге

доминантные позиции, стремится создать новый универсальный словарь, использовать новые термины в культурном взаимодействии, прочертить новые каналы культурной коммуникации и в конечном счете создать нового человека и новую социальную реальность. Подобное удается редко: официальная культура, как правило, обладает большим потенциалом устойчивости, чем контркультура, опирается на разветвленную систему общественного принуждения. Противостояние раннего христианства и эллинистической культуры, гуманизма и христианства длилось веками. Даже тогда, когда контркультуры восторжествовали, вытеснив конкурентов, последние все равно остались — в виде незримо присутствовавших субкультурных комплексов, продолжавших оказывать огромное влияние на культурное развитие. Такими они сохраняются до сих пор.

12.6. Массовая и немассовая культуры

Без всяких преувеличений можно утверждать: мы живем в эпоху массовой культуры. Достаточно оглянуться вокруг, присмотреться к окружающему нас миру, чтобы признать непреложность данного факта: на телевизионных экранах, на подмостках сцен, в радиоэфире, на рекламных уличных щитах, во время работы и отдыха, в словах случайных попутчиков, в нашей собственной речи... везде правит бал и задает тон вездесущий масскульт. От него негде скрыться. Радикальные социально-политические изменения, произошедшие в нашей стране в течение неполных последних двух десятилетий, столкнули российское общество с теми культурными формами, которые ранее были известны ему понаслышке. В советском обществе они оценивались как очевидные свидетельства деградации «загнивающего капитализма». Теперь массовая культура — беда и нашего дня: вчерашнего, сегодняшнего и, несомненно, завтрашнего. Отношение к массовой культуре и у нас, и за рубежом чаще всего негативное, что не совсем справедливо. Как мы увидим далее, масскульт — это, скорее, вынужденная мера, неизбежная в нынешних социально-исторических условиях, нежели вредоносный побочный продукт «неправильного» развития.

12.6. Массовая и немассовая культуры 287

О массовой культуре говорят и пишут бесконечно много. Кто только ни старается «заклеймить позором» или, напротив, «пропеть дифирамб» этому явлению: ученые, публицисты, артисты, политики, художники. Между тем до сегодняшнего дня как в обществе, так и в гуманитарном знании, в том числе в культурологии, остаются непроясненными существенные моменты теоретического и практического плана. Нет единого мнения относительно того, что считать массовой культурой и как определять ее временные границы: при­

сутствовала ли она во всех исторических типах культуры или в их большинстве, выступая субкультурным или контркультурным образованием, либо это признак только нашей эпохи?

В самом деле, что можно считать маисовой культурой? Комиксы, триллеры, «дамские» романы, музыкальную «попсу», низкопробный «ширпотреб» и прочие образцы «низкого жанра», которые колют глаза ревнителей «высоких стилей»? При таком подходе массовая культура является набором определенных видов, жанров, направлений, стилей, иначе говоря, форм, простых и примитивных. Но как в этом случае относиться к тому обстоятельству, что многое из того, что еще совсем недавно входило $ разряд масскульта, сегодня числится среди великих откровений человеческого духа? Творчество А. Вяльцевой, Э. Фицджеральд, Э. Пресли, мюзикл «Вест-сайдская история» или, например, романы А. Кристи сегодня считаются «классикой». В то же время растиражированные и смотрящие на нас рекламные щиты с изображением леонардовской Джоконды едва ли поднимаются выше «дешевого ширпотреба». Миграция культурных форм из одного разряда в другой (из массового в немассовый и наоборот) происходит непрерывно. Одни предметы, имена, жанры, формы оказываются «вдруг» великими, на все времена созданными откровениями, другие же, имеющие вроде бы «безупречную репутацию», напротив, низвергаются и начинают успешно циркулировать по каналам масскульта.

Поэтому, чтобы определить хотя бы в общих чертах, чем же отличается массовая культура от других форм культуры, обратимся не к фактам (примерам, направлениям, видам и жанрам), а к условиям, попадая в которые тот или иной феномен становится масскультовым, и прежде всего к агенту (презентанту.) массовой культуры — массе.

Масса и массовое Категория массы как объединения некоторого сознание количества людей не самая распространенная в гуманитарном знании. Если другим понятиям, ис­

пользуемым для обозначения различных человеческих множеств, таким как «народ», «нация», «этнос», «класс» и пр., посвящено необозримое количество работ, то «массе» в данном отношении не повезло.

2.88 Глава 12. Типологические характеристики культур

Это тем более удивительно, что на всем протяжении XX в. «массовость» была расхожим эпитетом, одной из самых распространенных метафор разнообразных социальных практик Причем невозможно однозначно сказать, негативно или позитивно окрашивалось это слово. В одних случаях, например, когда кандидат на пост главы государства заявлял, что, заняв вожделенный пост, он будет всемерно печься о процветании народных масс, предполагалось, что масса обладает «качеством» высшей социальной пробы. В то же время немало гневных тирад обрушивалось на головы «поделыциков от искусства», растрачивавших свой божественный дар в угоду запросам «массы»!

Впервые о массе как о самодостаточной, автономной и.заслуживающей пристального внимания социальной форме заговорили в конце XIX в. Слово, разумеется, использовали и ранее, но в качестве синонимического эквивалента в ряду других: «народ, толпа, масса, класс» обозначали примерно одно и то же. Понятие массы ввели психологи. Они придали ему неукоснительный социологический статус: «масса» обозначала феномен со строго определенным набором характеристик. В середине 90-х гг. XIX в. вышла вызвавшая много шума работа французского психолога, антрополога и археолога', автора трудов по теоретическому и экспериментальному естествознанию Г. Лебона «Психология народов и масс». В ней он писал: «В психологической массе самое странное следующее: какого бы рода ни были составляющие ее индивиды, какими схожими или несхожими ни были бы их образ жизни, занятие, их характер и степень интеллигентности, но одним только фактом своего превращения в массу они приобретают коллективную

душу, в силу крторой они совсем иначе чувствуют, думают и поступают, чем каждый из них в отдельности чувствовал, думал и , поступал»^[64] . По мнению-Лебона, масса изменяет человека следующим образом: 1) объединяясь в некое множество, люди чувствуют прилив необыкновенной мощи; силы, обычно обуздываемые, раскрепощаются, человек не в силах устоять от соблазна их вып-1 леснуть; 2) человек в массе мгновенно заражается общей эмоцией, причем нередко в жертву общему приносится личный интерес; 3) человек в массе становится удивительно внушаемым, лишается своей «суверенной воли». Вердикт, выносимый Лебоном массе,-отрицателен, и прежде всего потому, что масса оппозиционна индивиду, а именно индивидуальность выступает безусловным позитивным началом в новоевропейской культуре. Индивид «поглощается» массой, масса ввергает человека в такое состояние, в

12.6. Массовая и немассовая культуры 289

котором он добровольно отказывается от своей индивидуальности. Спустя десять лет после выхода книги Лебона австрийский психолог, родоначальник психоанализа 3. Фрейд в свой статье «Психология масс и анализ человеческого Я» пришел к неутешительному выводу о том, что утрата индивидуальности, возвращение в доиндивидуальное состояние является актуализацией архаических пластов психики, свойственной всем людям.

Позднее ученые различных профессиональных ориентации обращались к анализу феномена массы, и в целом их выводы находились в русле лебоновско-фрейдовской традиции: масса — это специфическая форма общности людей, которой свойственны агрессивность,

стадная архаичность, деструктивность, примитивность стремлений, пониженная интеллектуальность и повышенная эмоциональность, спонтанность, готовность подчиниться волевому окрику, переменчивость, неукорененность и пр. Повторим, человеком массы может стать всякий вне зависимости от собственной индивидуальной истории: ни ум, ни опыт, ни заветы предков, ни

даже личный интерес не гарантируют того, что однажды, оказавшись в соответствующей ситуации, человек не превратится в озверевшего проводника деструктивных импульсов массы.

Однако для того чтобы создалась возможность объединения людей в массовые множества, необходимо, чтобы в обществе отчетливо проявился «человек массы» как носитель особого типа сознания — массового сознания. Анализу характерных черт такого человека посвящена вышедшая в 1930 г. работа испанского мыслителя X. Ортеги-иТассета «Восстание масс». Эта книга, почти сразу после выхода из печати переведенная на все европейские языки, породила широкий научный и культурный резонанс, не утихающий до сего дня. Термин «масса» философ не привязывает ни к какому социальному классу. Человек массы — это характеристика надсоциальная, существующая «поверх» традиционных классов. Главным определителем человека массы служит усредненность: «Масса — это посредственность». Самое же неприятное состоит в том, что в наше время, по мнению X. Ортеги-и-Гассета, именно такие «заурядные души» доминируют. Вознесение «усредненного человека» — результат тех социально-культурных сдвигов, которые произошли на рубеже XIX и XX столетий. Наряду с положительными сторонами исторического прогресса — подъемом техники, созданием новых потребительских благ, обеспечением более комфортных форм жизни и пр. — проявились и негативные. «Славу и ответственность за выход широких масс на историческое поприще несет XIX

10 Культурология

290 Глава 12. Типологические характеристики культур

век»^[65] . По мнению испанского мыслителя, три великих достижения XIX в. одновременно с положительными последствиями породили и отрицательные — либеральную демократию, экспериментальную науку и промышленность. Именно они определили психологические штрихи сегодняшнего массового человека: «безудержная экспансия собственной натуры... врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить ему жизнь»^[66] , нежелание трудиться, эгоистичность. Масса — это «состояние духа»: ее «больше всего заботит собственное благополучие и меньше всего — истоки этого благополучия... средний человек и для себя не видит иной обязанности, как убежденно,домогаться, единственно по праву рождения»^[67] . Ортега-и-Гассет уверен, что единственно привычная (и желанная!) для подобного антропологического типа поза •— это поза развалившегося в кресле пресыщенного хама, перед которым заискивающе лебезит услужливый халдей со словами: «Чего изволите?». Когда же наступают на «суверенные права» массового человека, не предоставляют благ, на которые он притязает «единственно по праву рож­

дения», то он становится агрессивен, прибегает к на'силию.

Таким образом, человек массы — это особый социально-психологический тип. Воплощающий его «всегда довольный сам собой, своим обедом и женой» обыватель — продукт предыдущего социально-исторического развития". Появление человека массы было запрограммировано. Он столь же присущ современной цивилизации, как и прогрессивные завоевания. Примитивность, убогость мысли, посредственность, узость интеллектуального горизонта, духовная ограниченность, воинственная нетерпимость к иному, самовлюбленность и прочие неблаговидные черты совмещаются в нем с уверенностью в том, что «он имеет право» на обладание всеми благами, добытыми человечеством в прошлом и в настоящем, что ему должны их предоставлять по первому требованию. Именно такой

«антропологический тип» культивируется последние полтора века. Поразительнее же всего, акцентирует внимание Ортега-и-Гассет, что подобный психологический тип желателен. Позиция «избалованного ребенка» делает его хорошо управляемым: он внушаем, его легко шантажировать и, используя попеременно то «пряник», то «кнут», подталкивать в нужном направлении. При всех очевидных издержках и немалых хлопотах, которые доставили европейским странам

людские массы, не раз ниспровергавшие правительства, когда последние были не в состоянии предоставить им «хлеба и зрелищ», огра-

12.6. Массовая и Иемассовая культуры 291

ничейный и посредственный человек массы для всякой власти бо­

лее удобен, чем выдающийся человек, которым намного труднее управлять.

Массовая Вернемся к массовой культуре и попытаемся ее культура определить исходя из вышеизложенного анализа категорий «масса» и «массовое сознание». Прежде

всего, массовая культура — это не количественный показатель. За­

числять тот или иной феномен прошлого или настоящего в разряд массовой культуры, исходя из массовости его распространения, неверно. Сам по себе культурный факт (событие, форма, ситуация), рассматриваемый изолированно от окружающего социального контекста, ничего нам о себе не скажет. Столь же неправомерно подходить к анализу массовой культуры с позиции «предустановленной иерархии», т.е. рассматривать масскультовые феномены как нечто «низовое», подчиненное, второстепенное, «недоразвитое», предкультурное, тем более — простое и незамысловатое. Масскульт — это не культура социальных «низов», и не культура тех ситуаций, что в данный момент трактуются в качестве «низа» жизни. Не меньшим заблуждением является и чрезвычайно распространенная привычка связывать массовую культуру с определенными формами.

Таким образом, массовая культура —- это состояние, а еще точнее, культурная ситуация, соответствующая определенной форме социального устроения, иначе говоря, культура «в присутствии Масс». Она является эволюционным этапом, к которому новоевропейская культура подошла на рубеже XIX—XX вв. и который стал преобладающим во второй половине XX в., так или иначе устранив всех конкурентов. Для того чтобы можно было говорить о наличии массовой культуры, необходимо, чтобы на историческую арену явился ее презентант •— историческая общность, именуемая массой, а также чтобы доминирующее значение обрел соответствующий тип сознания — массовое сознание. Масса и массовое сознание связаны и не существуют изолированно друг от друга. Они выступают одновременно и «объектом», и «субъектом» масскульта. Именно вокруг массы и массового сознания закручивается его

«интрига». •

Соответственно, лишь там, где мы обнаружим зачатки данных социальных и ментальных установок, мы вправе говорить о присутствии массовой культуры. Поэтому как история, так и предыстория масскульта не выходят за рамки новоевропейского прошлого. Народ, толпа, крестьяне, этнос, пролетарии, широкие городские «низы», любая другая доновоевропейская историческая общность и соответ-

1 0 * • • ; ' . , •

292 Глава 12. Типологические характеристики культур

ствующие им типы и подтипы культуры не могут с полным правом считаться образцами и формами проявления масскульта.

«Сверхзадачей» масскульта не является провоцирование массовых движений, спонтанных многомиллионных выступлений. Он не «выражает дух массы» или «дух массового сознания». Напротив, массовая культура выполняет очень важное социальное задание, связанное с реальным устранением массы, нейтрализацией исходящей от нее угрозы, ее рассечением и рассредоточением. В известной формулировке 3. Фрейда любая культура представляет собой систему запретов добровольно налагаемых обществом на самого себя, чтобы не погибнуть в «войне всех против всех». Такой системой является и массовая культура — механизм защиты от тех деструктивных тенденций, которые обрели угрожающий характер в XX в.

Различия массо- Описание массовой культуры будет неполным, вой и немассовой если обойти молчанием проблему границ, предекультур лов, в которых это феномен существует, а также механизмов и способов трансформации немас­

совой культуры в массовую.

В историческом измерении существование массовой культуры ограничено отрезком примерно в последние сто лет, когда на социальной арене находилась такая форма общности, как масса. Обо всех прецедентах в более отдаленных исторических периодах можно говорить только как о «предмасскульте», «протомасскульте», неких отдельно взятых фактах. Допустимо вести речь о народной, крестьянской культуре, о культуре низов либо, напротив, о культуре аристократических артистических кругов, других привилегированных слоев общества. Можно противопоставлять культуры социальных фаворитов и аутсайдеров. Но массовая культура не сопрягается ни с какой другой социальной формой общности, кроме массовой. Масскульт не «вырабатывается» ни в народе, ни в крестьянской или рабочей среде — он существует помимо и «поверх» данных социальных образований.

Формальные пределы масскульта безграничны — он пронизывает все культурное пространство. Научные исследования, религиозные акции, повседневность, художественные представления, моральные и экономические требования, даже труд могут иметь как масскультовый, так и немасскультовый облик. Если в историческом ракурсе отличить культуры массовую и немассовую не составляет особого труда, то в формально-логическом сделать это намного труднее. Сто минувших лет — это все же не эпоха полно-

12.6. Массовая и немассовая культуры 293

го и безраздельного торжества масс и массовой культуры. Если сегодня мы с полным правом констатируем, что масскульт стал доминирующим, то еще пятьдесят лет тому назад немасскультовые формы могли составить ему существенную конкуренцию. Культуре массы и для масс противостояли иные культуры, отличавшиеся от нее не только социально-исторически, но и формально.

Как массовая, так и немассовая культуры опираются на некоторые архетипические формы, вводят в действие некие структуры, присутствующие в человеке и в обществе. Однако праобраз, или архетип, в масскульте «работает» по-другому. Он представлен здесь в виде сжатой формулы или недвусмысленного приказа. Массовая культура оперирует чистыми, прозрачными, внятными, кажущимися

примитивными формами архетипических состояний. Предметы масскульта действуют прямо и открыто, очень агрессивно. Но не поддаться их обаянию весьма трудно, потому что они вводят в действие глубинные, архаические, неосознаваемые структуры человека. Немасскультовая же практика опирается на «загрязненные» коммуникативными «шумами» сообщения.

Если относительно предметов, которые прямо и открыто заявляют о своей принадлежности к масскульту, сомнений не возникает, то с предметами, исторически и идеологически причисляемыми к немасскультовым, дело обстоит намного сложнее. По старой памяти очень многие явления масскульта продолжают причислять к «подлинным произведениям искусства», уводящим в мир «вечных ценностей». Альбомы с репродукциями картин, научно-популярные передачи и циклы, концерты «классической музыки» на громадных стадионах, Интернетовские музейные сайты, туристические маршруты по «культурным местам» и пр. противопоставляют масскульту. Однако это неверно, так как во всех перечисленных случаях нарушается режим презентации и восприятия. Культура есть не только культурные формы, но и соответствующие каналы коммуникации, по которым эти формы циркулируют, и особый «взгляд на предмет», нормы и правила его восприятия, и нормативные смыслы, которыми этот предмет наделяется. Нарушение любого из компонентов культурного ансамбля немедленно влечет за собой транформацию всего облика культуры. Предметы, оставаясь вроде бы теми же, что и сто лет тому назад, при изменении социально.-культурного контекста начинают иначе циркулировать, выполнять другие функции, порождать новые смыслы. С предметами, скроенными не по масскультовой «канве», могут происходить разные метаморфозы: они либо расчленяются на отдельные фрагменты, которые в результате технологической обработки сопрягаются в другие пос-

/

294 Глава 12. Типологические характеристики культур

ледовательности, либо доводятся до состояния гиперреальности, становятся «простыми и чистыми», лишаются «шумов» и превращаются в одномерные с кальки самих себя.

Поясним сказанное на примере научного или научно-популярного фильма о жизни и творчестве какого-нибудь художника. В

данном случае зритель сталкивается не с самим творением, но с некоторой коммуникативной, прошедшей технологическую обработку последовательностью. В результате перед адресатом возникает не великое произведение во всем объеме, а некое его подобие, да еще в сопровождении «посредников», комментаторов, всех тех, кто участвовал в создании фильма. Не стоит забывать, что нарушается и режим восприятия. Перед зрителем предстает не великая картина, а некая аудиовизуальная форма, использующая элементы картины в качестве элементарного материала. Таким образом, он обречен «вживаться» не в живописный шедевр, а «в кинокамеру». Так происходит процедура «рассечения».

Исключающая всякие помехи цифровая CD-аппаратура, совершенное,.превосходящее воспринимающую способность человеческого глаза изображение DVD-систем, компьютерные технологии, позволяющие лицезреть предмет в таких деталях, в каких это невозможно сделать при традиционном экспонировании, не только не «улучшают» предмет, но напротив, «подавляют», уничтожают, делают его гиперреальной копией самого себя. Звук лучше, чем на «живом» концерте, изображение лучше, чем в действительности, убивают реальность и музыкального шедевра, и художественного полотна, превращают их в характернейшие образцы масскульта.

Теперь можно сделать выводы. Принципиально массовая культура не отличается от немассовой европейской культуры Нового времени: она столь же архетипична и целенаправленно коммуникативна; не меньшее значение придает налаживанию контролируемой циркуляции людей и вещей. Различие касается характера воздействия на человека.Домассовая культура использовала «загрязненные» формы и тем самым оставляла достаточно большой простор

для инициативы субъекта, предполагала его активное вмешательство. Она, безусловно, и опекала, и надзирала, и наказывала, и вменяла в обязанность, но редко содержала полный перечень рекомендаций на каждый день, предоставляя человеку право выбора в конкретных жизненных обстоятельствах. Метафорически выражаясь, немассовая культура действовала на уровне «общих указаний». Массовая же культура кропотливо отслеживает всякий шаг человека, услужливо подсказывая ему то или иное решение или предписывая, как необходимо поступать, обязывая определенным образом

12 6. Массовая и немассовая культуры 295

говорить, думать, ощущать, реагировать в конкретных случаях. Она и моделирует ситуации, и распределяет роли.

Масскульт буквально «ведет» человека по жизни. Он неусыпно «следит» за ним, но в то же время «поддерживает» его. Лишая возможности выбора, массовая культура избавляет от мук сомнений. Колебания, сложности выбора чреваты остановкой, срывом, а значит, возникновением угрозы социального хаоса. Революций в минувшем веке мир знал немало, и, как любые социальные крупномасштабные изменения, они принесли неисчислимые страдания. Мас­

скульт избавляет нас от подобных эксцессов, выступая гарантом, в некоторых случаях единственным, социального спокойствия.

Глава 13

ЭТНИЧЕСКАЯ, НАЦИОНАЛЬНАЯ

И РЕГИОНАЛЬНАЯ ТИПОЛОГИЗАЦИЯ КУЛЬТУР

13.1. Народ, этнос, нация

В понятии «народ» часто объединяются представления о таких социальных группах, как племя, народность, национальность, нация. Оно далеко не столь простое, как может показаться. Что объединяет людей в народ?

В качестве факторов, обусловливающих существование народа как социальной общности людей, прежде всего, упоминают единство происхождения, места проживания, языка, культуры. Однако ни один из них сам по себе еще не является необходимым и достаточным. Понять, что скрепляет народ в одно целое, можно только на основе исторического подхода, т.е. рассматривая его в процессе исторического развития. Характеристики народа при его развитии изменяются. Но сам исторический процесс их трансформации и обусловливает его сохраняющееся единство. Что общего между стариком и тем ребенком, которым он когда-то был? И все же это один и тот же человек! Объединяющим фактором является запечатленная в его памяти биография. По тому же принципу происхо­

дит объединение народа — он цементируется в единое целое своей историей, которая сохраняется в социальной памяти (культуре). Важным элементом этой памяти выступает, в частности, самоназвание: оно выделяет представителей народа среди других людей и позволяет им фиксировать различие между «Мы» и «Они»/С самоназванием связано и самосознание — сознание своей принадлежности к «Мы», к данному народу.

Исторический подход приводит к необходимости выделить по крайней мере два различных значения, которые приобретает поня-

13.1. Народ, этнос,-нация 297

тие «народ» в разных контекстах: народ как этническая (этногенетическая) общность и народ как этносоциальная общность.

Этногенетическая общность, или этнос, — это социальная групйа, членов которой объединяет этническое самосознание — сознание своей генетической связи с другими представителями этой группы. Этническое самосознание индивида строится на его представлениях о своем происхождении. Он сознает себя принадлежащим к определенному этносу потому, что полагает себя потомком ряда предшествующих поколений предков, принадлежавших к этому этносу. Из поколения в поколение передается память о предках. В результате образуется историческая наследственность, которая и определяет целостность этноса.

Следует отметить, что здесь имеется в виду не столько действительная генетическая связь, сколько представление о ней. Для этнического самосознания важно, чьим потомком считает себя человек, а не чьим потомком он является на самом деле. Поскольку любой этнос объединяет в себе генетически разнородные семьи, роды, племена (иногда даже из разных рас) и постоянно пополняется за счет межэтнических браков и ассимиляции пришельцев из других этносов, постольку расистские попытки делить людей по «чистоте крови», различать «чистых» и «нечистых» представителей этноса, «настоящих арийцев» и «неполноценных бастардов» и т.д. совершенно бессмысленны. Этническая общность основана не на «крови», а на самосознании людей, а потому есть понятие не биологиче­

ское, а социальное, или биосоциальное. . •

Исторические изменения в жизни этносов переплетаются с социально-экономическими и политическими процессами, происходящими в мировой истории. Их сочетание и взаимодействие обус­

ловливает своеобразие исторических судеб народов и стран. В больших этносах нередко возникают субэтносы, отличающиеся специфическими чертами быта, языка, религии (например, в составе русского народа — казаки, поморы, староверы). С другой стороны, разные этносы, вовлеченные в какой-либо общий социально-исторический процесс, образуют метаэтнические общности, или суперэтносы (например,славянский, христианский, мусульманский).

Исторические условия, в которых существуют этносы, порождают различного рода социальные связи, объединяющие людей не по этническим признакам: государственно-политические, хозяйственно-экономические, религиозные и т.д. В результате над этногенетическими общностями надстраиваются этносоциальные общности. Народ как

этносоциальная общность может складываться из одного или нескольких этносов и включать в себя людей различного этнического происхождения, поскольку факторы, обеспечивающие его единство, не сводятся к представлению о генетическом родстве.

298 Глава 13. Этническая, национальная и. региональная типологизация культур

Нация является этносоциальной общностью. Становление современных наций связано с преодолением феодальной раздробленности, развитием индустриальной экономики и торгово-промышленных отношений, ростом просвещения и культуры. Немаловажную роль в этом процессе сыграло образование национальных государств. Для каждой нации характерно создание единого семиотического поля — системы известных всем ее представителям знаковых средств (языка, традиционных форм поведения, символики — бытовой, художественной, политической и пр.), которые обеспечивают их взаимопонимание и повседневное взаимодействие.

Как этническая, так и национальная принадлежность человека определяется его самосознанием. Но если этническое самосознание зависит от происхождения человека, то национальное — от его включенности в семиотическое поле национальной культуры и чувства причастности к ней. Обычно национальное самосознание обусловлено этническим. Но нередко — особенно в нашу эпоху — этническое и национальное самосознание не совпадают: в современных нациях (прежде всего в" таких, которые, подобно русской или американской, образовались в многонациональных государствах) есть множество людей разного этнического происхождения — «русские американцы», «обрусевшие немцы», «русские евреи», «сибирские украинцы» и т.д. Для обозначения этнической принадлежности людей, где бы они ни жили, пользуются термином «национальность»^[68] .

13. 2. Этническая культура

Этнические (народные) культуры возникли в древности вместе с этносами. Их исторически первая форма — племенная культура.

Этническая культура несет в себе традиции предков, охватывающие главным образом сферу труда и быта: ее черты проявляются в особенностях пищи и одежды, фольклора, народных промыслов, народной медицины и т.д. Обычно она складывается как культура устная, но с распространением грамотности постепенно облекается в письменные формы.

- 13.3. Национальная культура 299

Специфика этнической культуры в значительной мере обусловлена природной средой ¹ . В ней выражается вековой народный опыт жизни и рационального ведения хозяйства в данных условиях природы. Поскольку в наше время такой опыт востребуется главным образом в сельскохозяйственной деятельности, она сохраняется в большей мере в деревне, чем в городе.

Консерватизм, преемственность, берущая начало- в далеком прошлом, ориентация на сохранение «корней» — характерные черты этнической культуры. Некоторые ее элементы являются символами самобытности народа и патриотической привязанности к его истории: березы, самовар и сарафан у русских; овсяная каша и легенды о привидениях в замке у англичан; клетчатая юбка у шотландцев; сосиски с капустой у немцев; спагетти у итальянцев. Подобные этнические символы есть у любого народа.

13.3. Национальная культура

В культуре развитой нации всегда присутствует культура этносов (одного или нескольких), из которых эта нация образовалась. Этническая (народная) культура — наиболее древний слой национальной культуры. Но национальная культура не сводится к этнической. Ее богатство преумножается на основе письменности и образования и воплощается в литературе и искусстве, науке и философии, социально-политическом и технологическом развитии общества. Лучшие достижения национальной культуры — это продукт творчества наиболее талантливых представителей нации, просвещенных, эрудированных людей. Ее средоточием является не столько деревня, сколько город с его театрами, музеями, библиотеками, учебными заведениями. Овладение национальной культурой не

дается само собой — оно достигается в процессе образования и самообразования и требует серьёзных интеллектуальных усилий.

' Поэтому у народов, живущих в сходных природных условиях, обнаруживается много общего в культуре. Так, жители Швейцарии и Непала принадлежат к разным расам и находятся на разных уровнях социально-экономического развития, но, в силу того что обе' эти страны расположены в горах, их культуры близки. Дома в них очень похожи: двухэтажные (занимают меньшую площадь), с двускатными высокими крышами (меньше залеживается снег), большими печами (в горах бывает холодно). Способы организации хозяйства, уклад жизни тоже сходны: в частности, важную роль играют общие собрания: на них решают, где и сколько скота пасти, когда и где заготовлять лес; большим уважением пользуются старики — их авторитет поддерживает строгую дисциплину среди жителей, что очень важно в горных условиях. Аналогичные черты можно заметить в культурах горных народов Пиренеев, Анд, Кавказа и т.д.

300 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур

Известный русский лингвист, литературовед и психолог Д.Н. Овсянико-Куликовский писал: «Национальность есть явление по преимуществу интеллектуального порядка. Поэтому интеллигенция полнее других слоев населения выражает национальную "подоплеку" народа»^[69] .

Этническая культура — исходный базис национальной культуры. Она источник народного языка (который становится в национальной культуре литературным языком). Из нее писатели заимствуют сюжеты и образы, композиторы — мелодии и ритмы, архитекторы — стили и приемы оформления построек. От ее древних, веками складывавшихся традиций во многом зависит своеобразие и неповторимость «лица» любой национальной культуры.

Однако взаимоотношения между национальной культурой в целом и этнической культурой как ее наиболее древним компонентом весьма сложны и противоречивы. Этническая культура консервирует архаичные, во многом уже не отвечающие современным условиям нормы жизни, ей чужды какие-либо перемены и новшества; национальная — полна движения и изменения,* живет созиданием нового. Этническая культура тяготеет к замкнутости, страдает ксенофобией, т,е. неприязнью ко всему чужому и незнакомому; национальная, напротив, по мере своего развития все больше открывается для контактов с другими культурами и становится богаче, впитывая в себя их достижения. Этническая культура стремится сохранить различия между локальными, местными, свойственными отдельным группам населения особенностями быта, поведения, произношения и т.д.; в национальной культуре эти различия нивелируются и с развитием ее постепенно исчезают.

В истории наций были периоды, когда расхождение между этнической культурой «низов» (крестьянской, «простонародной», «мужицкой») и культурой образованных слоев («высокой», «аристократической») доходило почти до разрыва и антагонизма. В России в XVIII—XIX вв. между культурой дворянской знати и культурой «простого народа» образовалась настоящая пропасть: многие представители высшей аристократии, свободно владея французским, с трудом изъяснялись по-русски; язык, нравы и обычаи настолько различались, что иному русскому дворянину легче было понять чужеземца, чем собственного крепостного. Чтобы «навести мосты» через эту пропасть, понадобились и гений Пушкина, сумевшего в своем творчестве сочетать «простонародное» начало с аристократической образованностью, и страстные выступления славянофи-

13.3. Национальная культура 301

лов в защиту «русского народного духа», и «хождение в народ» интеллигенции.

В наше время, безусловно, верная мысль о необходимости культурного подъема России нередко трансформируется в призывы к «возрождению русской культуры». Находится немало ультрапатриотов, которое под этим лозунгом ратуют за возрождение русской этнической культуры. Некоторые доходят даже до того, что призывают возвратиться к «истокам русского духа», имея в виду дохристианскую, языческую религию древних славян. Учитывая место и роль этнической культуры в культуре национальной, подобные взгля­

ды нельзя считать приемлемыми. Следование им привело бы не к подъему, а к упадку культурного уровня русского народа. Уходят из народной жизни лапти, кочерга, гадание у омета соломы, обычай умыкать девиц на «играх межи селы» (т.е. в поле между селами) и прочие «приметы старины глубокой». Этническая культура все больше переселяется в музеи. Ее надлежит изучать и знать, но не рассматривать как среду существования сегодняшнего человека.

Конечно, не все в современной культуре может нам нравиться и не все плоды древней народной мудрости должны быть исключены из нее. Но забота о сохранении или даже восстановлении незаслуженно забытого должна диктоваться не стремлением во что бы то ни стало сберечь специфику, отличающую данный народ от

других, а желанием способствовать прогрессу национальной культуры. Любовь к прошлому прекрасна, когда она вдохновляется любовью к будущему. Патриотизм идет на пользу народу только тогда, когда нацелен не на бдительную охрану «истоков», «почвы», «чистоты крови», а на процветание народа.

Культурный прогресс нации — не только победы и приобретения. Он полон противоречий и утрат. Как человек, взрослея, перестает довольствоваться детскими наивными радостями, так и народ, развивая культуру, неизбежно лишается многого того, в чем находили

отраду предки. Мы получили возможность летать на авиалайнерах, но перестали путешествовать на лихих ямщицких тройках. У нас в домах появились видеомагнитофоны, но канули в прошлое тихие домашние вечера под пение сверчка. Культурный прогресс сближает народы и выравнивает, во многом даже унифицирует и стандартизирует условия их культурной жизни. Техника производства и быта, обувь и одежда, основные права личности и принципы правопорядка, научные знания — в этом и многом другом страны с развитой современной культурой мало отличаются друг от друга. Можно сожалеть об утрате национальной специфики, но вряд ли целесообразно только ради ее сохранения отказываться от благ цивилизации.

302 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур

13.4. Региональная типологизация культуры

Характерной чертой региональных культур является то, что каждая из них существует в определенном географическом ареа­

ле. Масштабы ареала региональной культуры могут быть очень разными. Региональные культуры меньшего масштаба могут входить в региональные культуры большего масштаба (например, культура Индокитая есть одна из составляющих культуры Южной Азии, а та, в свою очередь, — культуры Востока). В некоторых случаях можно говорить о региональных культурах, охватывающих один народ, т.е. совпадающих с его национальной культурой (такова, например, культура Кореи). Однако, какправило, они представляют собой конгломерат различных культур, создаваемых несколькими народами, населяющими регион. Наличие сходных природных условий жизни в этом ареале и территориальные связи обеспечивают родство между культурами народов, обитающих рядом друг с другом.

В ходе истории состав народов, населяющих регион, может меняться. Но поскольку продолжают существовать одни и те же географические, климатические и другие особенности жизни людей в

данном регионе, постольку пришельцы так или иначе воспринимают формы жизни и обычаи местного населения, и в результате образуется историческая преемственность, сохраняющая специфику данной региональной культуры. Так произошло, например, в Индии: культуры разных народов, поселявшихся на индийской земле, впитывали в себя древние традиции, до сих пор составляющие специфический колорит жизни этой страны.

Когда какая-либо региональная культура вторгается в области, занятые другой региональной культурой, она или претерпевает там значительные изменения, ассимилируется и сливается с последней (как негритянская культура в Северной Америке или западная культура в Японии), или вытесняет оттуда местную культуру (как произошло с культурой американских или австралийских аборигенов при захвате их земель европейцами). Таким образом, ареал региональной культуры может расширяться или сужаться.

Самыми крупномасштабными регионами Земли, в которых исторически сложились культуры, значительно различающиеся между собой, являются Запад и Восток, а также Север и Юг.

Запад и Восток Понятия «Восток» и «Запад» не имеют четко определенного смысла. Чаще всего под «Востоком»

понимают Азию, а под «Западом» — Европу и Северную Америку. Различие между Востоком и Западом интересует культурологию

13.4. Региональная типологизация культуры 303

как различие между двумя типами культур. В том, что культура Востока и культура Запада имеют специфические особенности, сомневаться не приходится. Многим людям на Западе восточная культура кажется непонятной и экзотичной, а представители восточной культуры нередко смотрят на западную с недоумением и неодобрением. Но различия между этими культурами скорее интуитивно улавливаются, чем логически строго формулируются и обосновывав ются. О чертах, отличающих их друг от друга, можно говорить лишь с большей или меньшей долей условности. Во-первых, потому что культуры эти неоднородны по своему содержанию, и если характеризовать их обобщенно, отвлекаясь от специфики включенных в них национальных культур, то такая характеристика будет весьма бедной. Во-вторых, потому что восточная культура неоднородна в гораздо большей степени, чем западная: есть Восток буддийский, Восток мусульманский, Восток арабский; существует большая разница в образе жизни народов таких стран, как Индия, Китай, Япония, Иран, тогда как культура Запада объединяется одной религией — христианством (хотя и распадающимся на целый ряд различных вероисповеданий),.и несходство в образе жизни между западными странами не столь разительно, как на Востоке. Поэтому В.М. Алексеев называл культуру Востока «горизонтальной», а Запада — «вертикальной».

В течение долгого времени проблема «Восток — Запад» рассматривалась преимущественно с позиций европоцентризма. Различие между восточной и западной культурами усматривалось в том, что Восток просто отстал в своем культурном развитии от Запада. В настоящее время этот взгляд уже не кажется столь очевидным, как прежде. Стало ясно, что развитие культуры в различных регионах идет разными путями. С этой точки зрения Восток и Запад — это не расположенные одна над другой ступеньки культурного прогресса, а две мощные ветви человеческой культуры, развивающиеся одновременно, но по-разному. В необъятной литературе, посвященной специфике национальных и региональных культур, высказываются разные, нередко несовместимые и противоречащие

друг другу суждения о чертах и особенностях западной и восточной культуры.

Многие исследователи отмечают, что на Востоке и на Западе преобладают разные типы мировоззрения. Восточное мировоззрение строится на самоизоляции человека от внешнего мира и уходе его во внутреннюю, духовную жизнь; западное, наоборот, нацеливает человека на познание внешнего мира и активное воздействие на него. Для Востока характерно пассивное подчинение человека «всеоб-

304 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур

щей жизненной силе», выступающей как божество, для Запада — самодеятельность человека. Восточная культура «утверждает только бесчеловечного Бога», а западная «стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека» (Вл. Соловьев).

В западной философии на первом плане — идея бытия, в восточной — идея небытия. Истинное знание в восточной философии мыслится невыразимым в словах, тогда как западная философия в ее классических формах проникнута стремлением мыслителей постичь и сформулировать истину. Восточная культура ценит глубокомысленное молчание, сосредоточенное погружение в себя (медитацию). Восточные мудрецы завоевывают признание не столько блестящими проповедями или трактатами, сколько примером личной жизни. Западная же культура более словоохотлива, а для восточного человека даже чрезмерно болтлива. В ней от мыслителя, мудреца, учителя требуются, прежде всего, владение даром слова, ораторское мастерство, остроумие, умение убеждать.

Восточная логика, в отличие от западной, не требует соблюдения закона исключенного третьего (поэтому, между прочим, Восток не был особенно озабочен выбором между политеизмом и монотеизмом). «Восточный склад ума резко отличается от западного. Последний требует логического развития мысли, при котором отдельные положения или силлогизмы следуют один за другим в опреде­

ленной связи, делая понятной новую мысль или аргумент. Восточный ум пренебрегает этой манерой мыслить, считая ее медленной и неартистичной. Он предпочитает путь поэтических оборотов речи и смены фантастических образов. Избрав этот путь, ум не нуждается в промежуточных посылках. Тонкие неуловимые изгибы мысли, как бы по мановению волшебного жезла, приводят его сразу к новому яркому представлению, до которого он никогда не мог бы дойти путем холодного логического рассуждения»^[70] .

Наука на Востоке вплоть до последнего времени далеко отставала от западной и только в XX столетии стала преодолевать это отставание. В течение долгого времени среди наук на Востоке центральное место занимали, Главным образом, практические отрасли, в особенности медицина.

Восточное искусство по сравнению с западным более возвышенно и изящно, менее реалистично и утилитарно; в нем больше символизма, недосказанности, таинственности. Возникающие с XIX в. в европейском искусстве модернистские веяния в определенной мере обязаны своим происхождением влиянию Востока.

Восточному искусству свойственна высокая степень условности, что затрудняет его понимание для тех, кто не посвящен в культурно-исторические традиции, на фоне которых оно сложилось. Надо знать особенности распространенных среди народа религиозных представлений, чтобы оценить художественные достоинства индийских гимнов, восходящих к древним ведическим текстам, символику рисунков на старинных китайских шелках, прелесть масок монгольского монастырского праздника Цам. Очень велика роль условности в национальных театрах Востока. Она пронизывает и классический японский театр Но, в котором на сцене в условных пластических формах разыгрываются видения, рождающиеся в воображении героя; и китайскую оперу, где почти нет декораций, а место и время действия обозначаются мелодиями; и индийский театр Катхакали, в котором строго определенный смысл имеют позы, жесты и грим актеров; и ночные спектакли индонезийского театра тецей с его фигурками, чьи облик и жесты заданы вековыми традициями.

Прославленные шедевры восточной скульптуры и архитектуры отличаются яркой декоративностью, утонченностью форм, тщательной проработкой деталей. Таковы, например, ювелирные украшения индийской работы из золота и драгоценных камней или китайские изделия из фарфора и слоновой кости. Скальные храмы Эллоры в Индии, создававшиеся в течение нескольких столетий, — поразительный пример того, сколько труда требуется для создания произведений, воплощающих восточные идеалы красоты: так, храм Кай­

ласа весь — от высокого цоколя с изображениями слонов и львов в натуральную величину до пирамидальных башен — вырублен из монолитной скалы и являет собой сооружение, которое выглядит как скульптура.

В традиционных жанрах восточной живописи нет ни прямой, ни обратной перспективы. Картины не имеют ясно выделенного центра, в них не фиксируется точка зрения, с которой они написаны. Художник как бы растворен в изображенном им мире — у него нет в нем определенного места. В классической поэзии Китая и Японии авторы тоже избегают выражать или даже как-то обозначать свою личность.-В стихах вообще почти полностью отсутствуют личные местоимения, а глаголы употребляются так, что трудно однозначно определить признаки субъекта. При точном переводе этих стихов на европейские языки пришлось бы обходиться без слов вроде «я», «ты», «мой», «тебе» и все глаголы ставить в инфинитиве, но подобное «безличное» выражение чувств было бы малопонятно европейцам.

Различие между восточным и западным искусством можно проиллюстрировать таким примером. Почти одновременно (с разни-

306 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур

цей около 20 лет) художники Эйтоку в Японии и Микеланджело в Италии получили заказы на большие работы: первый — украсить стену дворца, второй — расписать плафон Сикстинской капеллы. Микеланджело разделил широкую площадь потолка капеллы на несколько частей иллюзорными архитектурными переборками. На каждой из этих частей он создал замкнутую композицию, окруженную рисованой каменной рамой. Герои его композиций — сильные, яркие личности* которые отчуждены одна от другой, даже когда они тянутся навстречу друг другу, как Адам к Саваофу. А японский художник на всей плоскости дворцовой стены, несмотря на то что она была,расчленена столбами и горизонтальными балками, изобразил раскидистую искривленную сосну с пышной кроной. Огромное

дерево включает дворец в природную среду и символизирует неотделимость человеческих дел от жизни природы. Его могучий ствол — это как бы ствол единого национального родового тела, обобщающий образ японского народа в целом. В противоположность западному индивидуализму здесь выступает на первый план идея общности, единства людей (контраст между индивидуализмом и коллективизмом проявился в данном случае и в организации творческой деятельности: Микеланджело расписывал Сикстинскую капеллу один.в течение четырех лет, — тогда как Эйтоку работал вместе с группой своих учеников)^[71] .

В восточном искусстве нередко исчезают привычные для европейцев границы между видами искусства. Специфическим синтезом живописи, графики, поэзии и каллиграфии является традиционное китайское «искусство кисти»: здесь и лаконичный, тонкий рисунок, и изысканно выписанные иероглифы, и цоэтическое воображение сливаются в творимый с помощью одного инструмента— кисти — целостный художественный образ.

В этических установках Востока заметна тенденция к созерцательности, консерватизму, аскетизму, тогда как западная этика больше нацелена на активностей либеральность, эвдемонизм и утилитаризм. Результаты психологического тестирования свидетельствуют, что в странах Востока — Индии, Китае, Японии — выше, чем на Западе, показатели интроверсии (населению более свойственны замкнутость, скрытность, сдержанность в общении) и конформизма (более распространены следование принятым нормам, желание быть «как все»). Характерно, что жителям этих стран европейский обычай здороваться с рукопожатием кажется диким: как можно пожи-

мать руку чужого человека! Уходящие в древность традиции и распространенная на Востоке религия ислама значительно ограничивают участие женщин в публичных делах (даже в театре женские роли, как правило, исполняются актерами-мужчинами).

Восточная культура более склонна к «нормативной избыточности», тогда как западная — к «нормативной недостаточности». Для Востока характерны строгость поведенческих регулятивов, уважение к обычаям и традициям, церемониальносТь социальных контактов. Для Запада же — большое разнообразие и лабильность норм социального поведения, стремление к социальному творчеству, предприимчивость, ускоренный темп жизни, ведущий ко все большему сокращению и упрощению всякого рода ритуальности, к более быстрому расшатыванию традиций. Основа восточной культуры — традиция, и поэтому идея прогресса, столь значимая для Запада, не вызывает на Востоке особого энтузиазма. Новации принимаются там обычно лишь тогда, когда они как-то укладывается в приемлемые с точки зрения старых традиций формы. В Японии во вполне современных финансово-промышленных корпорациях царит атмосфера большой патриархальной семьи. В арабских странах работа учреждений и предприятий строится так, чтобы мусульмане могли исполнять все предписанные исламом обычаи, обряды, молитвы. На Западе же, наоборот, обычаи, традиции, нормы поведения быстро перестраиваются, если это необходимо для того, чтобы идти в ногу с техническим или социальным прогрессом. Динамизм западного образа жизни резко контрастирует с инерционностью восточного общества, замедленным темпом его развития.

Причины, вызвавшие возникновение различий между восточной и западной культурами, разнообразны.

Во-первых, это разница в природных условиях. Ницше пиеал, что Восток — регион континентального тропического климата, для него характерны крайние противоположности: резкая смена дня и ночи, жара и блеск цветов, быстрота наступления непогоды, расточительное переливание природы через край изобилия; на Западе же — ясное, но не сияющее небо, чистый (так было при Ницше!), почти не

изменяющийся воздух, прохлада, иногда даже холод.

Во-вторых, разница в динамике социально-экономического развития общества: замедленные темпы его на Востоке обусловлены не только обширностью территорий, затрудненностью торговоэкономических связей между ними, но и длительным существованием больших имперских систем, в которых общая для нескольких народов власть препятствовала их самостоятельному развитию.

308 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур

В-третьих, разница в характере межкультурных контактов: в западном мире — постоянная перекличка этнических культур, внимание к опыту, накопленному в других культурах, готовность усваивать его, вбирать в себя лучшие достижения других культур (именно такая интенсивность межкультурных контактов, в значительной мере опирающаяся на религиозное единство западного мира, и обеспечила быстрое развитие культур западных народов); на Востоке, наоборот, — наличие нескольких сосуществующих религий, замкнутость этнических культур, слабость взаимообмена между ними.

Несмотря на различия, существует определенный параллелизм культурного развития Востока и Запада. Так, по мнению востокове­

дов (хотя и не совсем единодушному), Восток, как и Запад, имел свой Ренессанс, который выражался, разумеется, в специфически восточных формах. Установлено совпадение ряда художественных канонов в восточном и западном искусстве, например в античной, византийской, индийской, тибетской живописи и скульптуре идеалы человеческой красоты строились на одних и тех же иконометрических пропорциях (размах рук равен росту, лицо равно длине кисти, и т.д.). Есть любопытное сходство в развитии философских идей (у Гераклита и Хуэй Ши, Зенона и Гуньсун Линя и т.д.), в содержании художественных произведений (например, у Горация и Лу Цзы, жившего тремя веками позже).

Существуют два противоположных взгляда на проблему взаимодействия культур Запада и Востока. Один из них выражен в известном стихотворении Киплинга: «Запад есть Запад, а Восток есть Восток, и с места они не сойдут»; другой сформулирован Гете: «Мысли мудрой быстрым током свяжем Запад мы с Востоком». В настоящее время стало почти общепризнанным, что взаимодействие западной и восточной культур необходимо и полезно для культурного прогресса человечества. Однако это взаимодействие не означает исчезновения всех различий между ними. Примером может служить опыт Японии.

Особое место на стыке Востока и Запада занимает Россия. Она, в сущности, вынуждена решать проблему диалога двух различных социокультурных миров как проблему своей внутренней политики.

Север и Юг Наряду с проблемой «Восток — Запад» в последнее время все большую важность приобретает

проблема «Север — Юг». Под «Югом» понимается социокультурный мир народов субтропического пояса — африканского континента, Океании, Меланезии. Народы, живущие севернее, образуют социокультурный мир «Севера», в котором ведущую роль играет

западная культура. Географические границы между Севером и Югом трудно четко определить. Мир Юга частично пересекается с миром Востока и противопоставляется, главным образом, миру Запада. Наиболее отчетливо его специфика выступает в образе жизни аборигенов тихоокеанских островов и «черной» Африки.

«Южный» регион — это прародина человечества: современные антропологи склоняются к признанию моноцентрической теории происхождения человека, согласно которой человеческий род ведет начало от живших на африканском континенте 3—4 млн лет назад предлюдей. Природные условия — богатство флоры и фауны, позволявшее добывать необходимое количество пищи собирательством и охотой, теплый климат, избавлявший от необходимости тратить много труда на изготовление одежды и строительство жилищ, — не требовали от южных народов развития форм материального производства, характерных для более суровых зон земного шара. Их культура в течение тысячелетий транслировала от поколения к поколению один и тот же, мало изменявшийся объем знаний и традиций, обеспечивавших жизнь людей на основе примитивного, но хорошо приспособленного к естественной среде хозяйства. Ког­

да-то этот тип экономики и культуры вывел Юг на лидирующее место в развитии человечества. На территории Африки возникла одна из первых и самых могущественных держав древности — Египет; южнее его существовали Нубийское царство, древняя Эфиопия и другие государства. Однако свойственная южному типу хозяйственно-культурной жизни застойность способствовала превращению Африки и островов Океании в колонии европейских госу­

дарств. Попавшие в колониальную зависимость от европейцев народы Юга лишь в XX в. стали освобождаться от нее и создавать самостоятельные государства. Движение за независимость вызвало у них бурный подъем национального самосознания и стремление защитить, утвердить и возвысить достоинство своей самобытной культуры.

К настоящему времени население Юга составляет около 1 млрд человек. Этнический состав его чрезвычайно разнообразен: в нем насчитывается несколько тысяч различных этнических групп — племен, народностей, наций.

Повсюду сохраняются древние местные языческие религии. Большую роль в организации жизни играют традиционные формы мифологии и магии, включающие в себя древние верования в духов, шаманство и колдовство, преклонение перед идолами и фетишами. Распространены представления о происхождении родов от животных предков. Роды нередко носят названия тотемных животных

310 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур

(слона, змеи, льва, обезьяны и др.). Считается, что умершие сородичи оказывают влияние на жизнь своих потомков. В честь умерших совершаются обряды, им приносятся жертвы. Важное место занимают ритуалы инициации: юноши и девушки подвергаются испытаниям, иногда весьма суровым, после которых они становятся полноправными членами общества. Вместе с тем у южных народов распространены буддизм, ислам и христианство.

Искусство народов Юга отличается экспрессией — бурным, страстным выражением эмоций. Это особенно чувствуется в музыкально-танцевальном искусстве, которому исполнители обычно отдаются самозабвенно, вовлекаясь всем свои существом в ритмику и пластику движений, часто имитирующих повадки различных

животных. В изобразительном искусстве преобладают яркие краски, острые, угловатые формы, гротескное подчеркивание характерных признаков животных, людей, мужских и женских фигур. Удивительно разнообразно украшается человеческое тело — татуировками, прическами, изделиями из перьев, кости, дерева. Замечательны африканские маски. Нередко человеческие черты сочетаются в них с анималистическими деталями — пастью гиены, рогами антилопы, клыками кабана и т.д. Прекрасными образцами старинного негритянского искусства являются терракотовые и деревянные скульптуры, относящееся к XIV—XV вв. («искусство Ифе» — по названию нигерийского города, в районе которого они найдены). Они изображают царей в коронах из жемчуга, с типичными для африканской пластики удлиненными лицами и укороченными туловищами. Как музыка и танец, так и живопись и скульптура проникнуты магической символикой. Скрытый смысл ее понятен только посвященным. Что именно означают те или иные произведения и их отдельные элементы, знают иногда лишь прошедшие инициацию члены рода или шаманы. Следует заметить, что у южных народов изобразительное искусство является исключительно делом мужчин. Женщинам, как правило, запрещается даже прикасаться к маскам и другим ритуальным предметам.

Обычаи южан и северян во многом различаются. Туристы в

Африке нередко возмущаются, когда видят, как женщина несет за спиной ребенка, на голове — корзину, в руках — огромные сумки, а рядом с нею вышагивает ее муж, не обремененный ничем. Им в голову не приходит, что африканские негритянки, особенно в сельской местности, гордятся своей силой и выносливостью и всякую попытку помочь им сочли бы для себя унизительной и обидной. Русский турист рассказывает, как шокировало его поведение африканцев в кинотеатре: когда на экране показывалась атомная бом-

311

бардировка и люди корчились в муках, в зале раздались аплодисменты. Однако оказалось, что так зрители в соответствии с народными традициями выражали сочувствие страдающим, стараясь своим энтузиазмом облегчить их муки.

Острые междоусобицы на этнической и религиозной почве сотрясают государства, возникшие на месте прежних колоний. Но вместе с тем постепенно получает все большее распространение мысль о культурной общности, объединяющей народы Юга. В наиболее развернутом виде эта мысль воплотилась в негритюде — распространенном на Юге направлении общественной мысли, утверждающем исключительность исторических судеб Африки и особую роль негритянской культуры в развитии человечества.

Негритюд — сложное и противоречивое явление. В религиозном движении растафари, которое зародилось на Ямайке и затем распространилось в Эфиопии и других странах Африки, среди цветного населения США, Канады и бывших британских колоний, он принял форму открытого «черного национализма». Сторонники растафари говорят о превосходстве черной расы над белой и предрекают, что она будет властвовать над всем миром. Они признают Библию своей священной книгой, утверждая, что она первоначально была написана на амхарском (т.е. эфиопском) языке и затем белыми был сделан ее искаженный перевод. На самом деле, утверждают они, в Ветхом Завете речь идет не о древних евреях, а о неграх. Христианство же — это обман. Приверженцы растафари обожествляют Хайле Селассие, императора Эфиопии, умершего в 1974 г., считая его мессией, а столицу Эфиопии Аддис-Абебу — святым Сионом.

Одним из главных лозунгов растафари является призыв возродить древнюю африканскую культуру, задавленную 400-летним пребыванием Юга в рабстве у народов Севера, но несущую в себе «глубинную правду». Нам, утверждает негритянский проповедник Гарви, человечество обязано цивилизацией, которую европейцы похитили из Африки: «Мы на берегах Нила занимались искусством, наукой, а они в Европе еще спали в пещерах и пили человечью кровь». Путь к возрождению африканской культуры — раскрепощение сознания, поиск корней, почвенничество, борьба за чистоту истинно негритянского образа жизни. Традиции древнего негритянского искусства раз.виваются в художественном творчестве деятелей растафари — в поэзии (Орландо Уонг), живописи (Осмонд Уотсон), графике (Рас Дэниэл), скульптуре (Рас Кэньют), музыке (большое число композиторов и исполнителей джаза, блюза, ска, диско и других стилей негритянской музыки, начавшей входить в моду в 1920-х гг. и ставшей особенно популярной с 1950-х).

312 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур

Наряду с растафари, негритянской разновидностью «масскульта», существует популярная среди образованных африканцев рлитар*' нал концепция негритюда, развитая Леопольдом Сенгором — современным африканским мыслителем, поэтом и политический

деятелем, бывшим в 1960—1981 гг. президентом Сенегала. Противопоставляя негритянскую культуру европейской, Сенгор дает любопытную характеристику ее особенностей^[72] . Суждения такого ее знатока, как Сенгор, заслуживают внимания, даже если не все в них можно принять на веру.

Сенгор утверждает, что негры иначе, чем европейцы, относятся к природе, к окружающей среде. Европейцы — люди действия, для них природа является миром объектов, от которых они отделены. Они воспринимают эти объекты как вещи, 'которыми надо овладеть. Это завоеватели, «хищники», потребители, использующие и уничтожающие природу. Сенгор приводит слова одного старикаафриканца: «Все белые — людоеды, у них нет никакого уважения к жизни». Негры, наоборот, живут в слиянии со средой, с космосом. Негр — дитя природы, он находится в живой, непосредственной связи с нею. Он воспринимает «глубинные волны» природы и реагирует на импульсы, исходящие от вещей, без всяких экранов, реле и трансформаторов, познает мир не на объективном, а на субъективном уровне, улавливая его ритмы физиологически — не только мозгом, а всем телом. Негр не «потребляет», не «использует» приро­

ду, а «соучаствует» в ее жизни. Дар чувствовать ритм лежит в основе негритянской духовности и проявляется в поведении африканских негров. «Мое тело невольно напрягается, когда я смотрю футбольный матч. Когда я слушаю джазовую музыку, меня подмывает пуститься в пляс. Ибо командная игра воспроизводит естественные жесты, а африканская музыка и танец (они едины) —

движения человеческого тела, которые созвучны движениям мысли и окружающего мира».

Если для европейца главным орудием познания мира является рациональное мышление, то для негра — чувства, эмоции, «непосредственное сопереживание» происходящих в мире процессов. Порывы эмоций у него — не «провалы сознания» (как у европейцев), а способы восхождения к высшей мудрости. Разум негра, по мнению Сенгора, руководствуется не «нацеливающей» рациональностью (рассудком, расчетом, мерой), а «объемлющим» логосом — интуитивным, живым схватыванием сути вещей. На первом месте в познании мира негром — форма, цвет, вкус, запах, прикосновение.

13.4. Региональная типологизация культуры 313

Он инстинктивно питает уважение к жизни, чутьем улавливает красоту природы. «Мозг лишь играет роль ретрансляционной станции, — пишет Сенгор. — Мой друг-негр, африканский поэт, как-то признался мне, что прекрасное в любом своем проявлении ударяет ему в пах, производя сексуальное впечатление». Живость, непосредственность, интуитивность, чувствительность, сексуальность — это характерные для африканского негра формы субъективного, но вместе с тем глубоко верного постижения сокровенных тайн природы.

«Эмоциональное отношение к миру определяет все культурные ценности африканского негра: религию, социальные структуры, искусство и литературу и, главное, гениальность его языка». Для негра видимое, плотское есть лишь проявление невидимого, духовного. Мир для него полон магии и одушевлен. «Поэтому африканский негр глубоко религиозен». В негритянском обществе техническая деятельность была и остается подчиненной целям религиозным, магическим, художественным. В центре внимания негритянского общества не техника, а человек с его духовной жизнью. Стихия африканца — танец, музыка, спорт, теплота человеческих отношений. Ему не нужна бездушная техника, отгораживающая людей от мира. Чужда ему и абстрактная, сухая и обезличенная наука белых людей: он постигает все и без нее — с помощью своей «африканской науки» чувствования и сопереживания.

По Сенгору, негритянская культура — антипод культуры белых народов Севера. Он считает, что африканская культура не только стоит наравне с западной, но и во многих отношениях превосходит ее. Указывая на невротичность западного индустриализованного общества, Сенгор полагает, что будущее человечества должно лежать на путях принятия ценностей негритянской культуры.

Если вдуматься в даваемое сторонниками негритюда описание культуры Юга, то в нем нетрудно узнать черты, характерные для первобытно-мифологической культуры. Негритюд, в сущности, романтизирует архаическое сознание, воспевает культуру, свойственную «детству человечества». Живая, органическая слитность субъекта с объектом, наивно-детский, эмоциональный, интуитивный образ видения мира — это когда-то (в доантичные и даже в послеантичные времена) было и в западной культуре, но в современном ее состоянии давно исчезло. Однако возврат к детству в жизни общества, как в жизни индивида, может воскресить утраченную с годами свежесть чувств и радость бытия. Подобное в какой-то мере происходит в западном обществе.

Вливание «свежей африканской крови» заметно обновило и эмоционально обогатило искусство Севера,' в особенности музыку и

314 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур

танец. Так, всеобщее распространение получили в наше время импровизационный джаз (начиная с «горячей пятерки» Л. Армстронга, которая ввела в культуру Севера рожденные в негритянской музыке традиции); рэгги — пришедшая с Карибских островов легкая музыка в стиле «калипсо» и «диско», а также музыка «черного гетто», угрюмая, тягуче-ритмическая, наполненная религиозно-мистическим духом «вибрация корней»; рэп, возникший на фольклорной основе африканских-состязаний в ускорении ритма (пока ктонибудь не собьется в скороговорке); брейк-данс («низкое верче-I ние» и «электрик» — дергающиеся движения, которые были восприняты как роботоподобные, а на самом деле происходят от

древнего акробатического танца африканских негров).

Искусство Юга наложило свой отпечаток на творчество таких выдающихся европейских художников конца XIX — начала XX в., как Гоген, Вламинк, Матисс, Пикассо, Дали и др. Африканская культура явилась одним из источников экспрессионизма и кубизма в живописи. Многие европейские и американские поэты и писатели (Апол-i линер, Кокто и др.) отразили в своих произведениях ее мотивы. Эхо I африканской культуры присутствует в философии (например, в кон- ; цепции «уважения к жизни» европейского мыслителя XX в. А. Швей-1 цера, долгое время проведшего в дебрях Африки). Благодаря негритянским спортсменам с их азартом, отточенной техникой и ритмикой движений стали живее, острее и динамичнее многие спортивные зрелища: футбол, баскетбол, бокс, легкая атлетика и др.

Таким образом, культура Юга уже сейчас оказывает заметное воздействие на Север. Вместе с тем происходит и интенсивное освоение южными народами достижений культуры северных стран. Дальнейшее усиление контактов между Севером и Югом, несомненно, будет способствовать взаимному обогащению этих социокультурных миров.

Глава 14

ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЗАЦИЯ

КУЛЬТУРЫ

Культуры, близкие в пространстве или времени, часто обладают сходными типологическими характеристиками. Это связано как с генетическим родством и взаимовлиянием культур, так и с родственностью исторических и природных условий их существования. Типологизация культур по их пространственным и временным параметрам позволяет не только отразить естественные, объективно обусловленные отношения между ними, но и наиболее полно

очертить специфику каждой отдельной культуры и ее место в общем ходе развития мировой культуры. Поэтому она имеет в культурологической науке особое значение. Далее речь пойдет об исторической и региональной типологизации культур, т.е. об их типах, выделенных по хронологическому и географическому принципам.

14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход

Различие культур по их принадлежности к историческим эпохам — давняя традиция. В истории обычно выделяются четыре основные части.

1. Древний мир — от выделения человека из животного мира около 2 млн лет тому назад до падения Западной Римской империи. Период включает в себя «доисторическое» и «историческое» время.

2. Средние века — от падения Западной Римской империи до жохи Возрождения.

3. Новое время -г- от эпохи Возрождения до Первой мировой войны.

316 Глава 14. Историческая типологизация культуры

4. Новейшее время — от конца Первой мировой войны до наших дней.

Соответственно, в качестве основных исторических типов культуры традиционно рассматриваются:

S первобытная культура;

*" античная культура;

S средневековая культура;

/ культура эпохи Возрождения; У культура Нового времени; S современная культура.

Следует, однако, иметь в виду, что эта типологизация родилась в русле европейской культуры и выражает ее представления о себе, о своем происхождении, развитии и значении для всего человечества. Она описывает ход культурно-исторического процесса на территории Европы, главным образом, Западной. Но европейские исследователи вплоть до конца XIX в. были уверены в том, что разви­

тие европейской культуры является образцом, которому так или иначе должны следовать другие, неевропейские, народы. Последние движутся вслед за Европой по тем же историческим ступеням, что и она, но только отстают от нее в этом движении. Европейская культура — это наиболее высокоразвитая из всех культур, и в дальнейшем все другие культуры будут постепенно подтягиваться до ее уровня. Такой взгляд на мировую культуру и ее развитие лежит в основе концепции европоцентризма.

Европоцентризм — детище европейской (западной) цивилизации. Он представляет собой апологетику западной культуры, западных ценностей, западного образа жизни. Объявляя Европу центром мировой цивилизации, он проповедует превосходство ее культуры над всеми остальными и необходимость распространения ее во все регионы земного шара. В этом, с его точки зрения, состоит «цивилизаторская миссия» Запада, осуществление которой способствует прогрессивному развитию всего человечества в целом. Видный идеолог европоцентризма, немецкий философ и теолог Э. Трёльч (1865—1923) писал, что у неевропейских народов отсутствует ис-' торическое самосознание и критическое отношение к прошлому. Только европейский дух, унаследовавший великую античную культуру и познавший «святые истины христианства», способен понять единство человеческого рода и его исторический путь. Поэтому всемирная история есть история развития европейского духа и проникновения его во все страны. «Для нас существует только история европеизма»^[73] .

14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 317

Сторонники европоцентризма распространяют периодизацию социокультурной истории Европы на все области земного шара. Это ведет к заметным натяжкам и искажениям реального историко-культурного развития народов неевропейских стран. Но что касается европейских народов, то развитие их культур действительно более или менее вписывается в последовательность перечис­

ленных исторических эпох.

Первобытная Временные границы первобытного общества опкультура ределить нелегко. Существа семейства Homo появились около 4 млн лет назад, Homo habilis (умев­

шие изготовлять каменные орудия труда) — около 2 млн лет назад, a Homo sapiens — около 100 тыс. лет назад. Самый древний из известных городов — Иерихон — возник около 10 тыс лет назад^[74] , а древнейшие государства образовались на рубеже IV—III тысячелетий до н.э. Первобытный образ жизни сохраняется и в XX столетии — у некоторых племен в Африке, на островах Тихого океана. Но как бы то ни было, ^сно одно: эпоха первобытной культуры — самая длительная в человеческой истории. Хотя жизнь древних племен в разных географических регионах имела свои особенности, существуют общие черты, характерные для культуры первобытного типа.

Важнейшей отличительной чертой первобытной культуры являлся синкретизм (от греч. syncretis — соединение) — нерасчлепенность, недифференцированность ее форм, которая соответствовала их неразвитому состоянию. Другой важной особенностью этой культуры была ее бесписьменность, обусловливавшая медленность накопления информации в обществе и, следовательно, слабые темпы культурного и социального развития.

Первобытная культура была традиционной и постфигуративной. На ранних ее стадиях, когда язык был еще очень примитивен и возможности речевой коммуникации были невелики, мир смыслов, в котором жил человек, задавался ритуалами. Они являлись невербальными «текстами» его Культуры. Подражательность ритуального поведения требовала от каждого индивида следования образцам и исключала творческую самостоятельность. Индивидуальное

самосознание в этих условиях развивалось слабо и почти полностью сливалось с коллективным. Индивид не то чтобы должен был вести себя «как все», он просто не мог отступать от ритуальных

318 Глава 14. Историческая типологизация культуры

требований, налагавшихся на его поведение. Особую роль здесь играли запреты — табу, охранявшие жизненно важные для существования племени устои коллективной жизни (порядок распределения пищи, недопущение кровнородственных половых связей, неприкосновенность особы вождя и т.д.). Культура начиналась с вве­

дения запретов, которые пресекали асоциальные проявления животных инстинктов, но вместе с тем и сдерживали личную предприимчивость (охранительный характер так или иначе свойствен всякой культуре вообще).

С развитием языка и речи формировался и приобретал все большее значение новый информационный канал — устное вербальное общение. Это сопровождалось развитием мышления и индивидуального самосознания. Индивид переставал отождествлять себя с коллективом, у него появлялась возможность высказывать, предлагать и обсуждать различные мнения и предположения по поводу событий, действий и их последствий, планов и т.д., хотя самостоятельность мышления долгое время оставалась еще очень ограниченной.

На этом этапе духовным основанием первобытной культуры стало мифологическое сознание. Мифы окутывали все формы жизнедеятельности людей и выступали как основные «тексты» культуры. Их устная трансляция обеспечивала установление единства взглядов всех членов племенного сообщества на окружающий мир. Вера в «свои» мифы скрепляла сообщество и вместе с тем отделяла его членов от «чужаков», веривших в иные мифы.

Поэзия мифов была первой формой литературного творчества. Но мифологическая символика воплощалась не только в словесной форме, она выражалась также в знаковых структурах обрядов, пения, танца, рисунка, татуировки, украшения оружия, предметов домашнего обихода и т.д. В результате мифология создавала атмосферу для появления разнообразных видов первобытного искусства. В мифах закреплялись и освящались практические сведений и навыки хозяйственной деятельности. Благодаря их передаче от поколения к поколению накапливавшийся в течение многих веков опыт сохранялся в социальной памяти и образовывал первичный уровень знаний и способов мышления, от которого начинался путь к развитию философии и науки. В мифологических рассказах о божествах, населяющих мир, зарождалось религиозное

мировоззрение.

Таким образом, в слитном, недифференцированном (синкретичном) виде первобытная мифология заключала в себе зачатки основных областей духовной культуры, которые выделялись из нее на

14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 319

последующих ступенях развития человеческого общества: религии, искусства, философии, науки.

Античная Эпоха античной культуры начиналась с образовакультура ния греческих полисов — городов-государств — на присредиземноморских землях Эллады и Ма­

лой Азии в начале I тысячелетия до н.э. и завершилась с падением Римской империи в V в. В Греции и Риме в эту эпоху интенсивно развивались скотоводство, земледелие, добыча металлов в рудниках, ремесла, торговля. Распадалась патриархальная родоплеменная организация общества. Росло имущественное неравенство семей. Родовая знать, наращивавшая богатство благодаря широкому использованию труда рабов, вела борьбу за власть. Общественная жизнь протекала бурно — в социальных конфликтах, войнах, смутах, политических переворотах.

Античная культура на протяжении всего времени своего существования оставалась в объятиях мифологии. Более того, она поглощала и перерабатывала разрозненные племенные мифы, сливая их в единую религиозно-мифологическую систему. В VIII—VII вв. до н.э. в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея» и Гесиода «Теогония» и «Труды и дни» эта система приобретала тот вид, в котором она стала основой всего античного мировоззрения.

Однако динамика общественной жизни, усложнение социальных отношений, рост знаний подрывали архаические формы мифологического мышления. Научившись у финикийцев искусству алфавитного письма и усовершенствовав его введением букв, обозначавших гласные звуки, греки получили возможность записывать и накапливать исторические, географические, астрономические сведения, собирать наблюдения, касавшиеся явлений природы, технических изобретений, нравов и обычаев людей. Весь этот громадный материал было трудно уложить в каноны мифологических рассказов. Необходимость поддерживать общественный порядок в госу­

дарстве требовала замены неписаных племенных норм поведения, закрепленных в мифах, логически, четкими и упорядоченными кодексами законов. Публичная политическая жизнь стимулировала развитие ораторского мастерства, умения убеждать людей, способствуя росту культуры мышления и речи. Совершенствование производственно-ремесленного труда, городского строительства, военного искусства все дальше выходило за рамки освященных мифом ритуально-обрядовых образцов.

Таким образом, расцвет мифологии в античную эпоху сопровождался борьбой против архаических традиций мифологиче-

320 Глава 14. Историческая типологизация культуры

ского сознания, сковывавших свободу мысли, рост знаний, развитие трудовой деятельности.

История античной'эпохи разделяется на две частично накладывающиеся друг на друга фазы — греческую и римскую античность.

Главными сферами греческой культуры были фцлософия и искусство. Они выросли из мифологии и пользовались ее образами. Но вместе с тем они приобретали значение, выходившее за ее пределы.

Древнегреческая философия — дитя мифологии, которое, подобно Зевсу, выступившему против своего отца Кроноса, вступило в борьбу со своей родительницей. Рождение ее есть рождение нового — философского — типа мышления, орудиями которого служили не наглядные образы и эмоции, а абстрактные понятия. Философское мышление, в отличие от мифологического, стремилось дать объяснение действительности путем рационального, логического рассуждения, а не посредством повествования, достоверность которого с самого начала находилась вне всяких сомнений.

Искусство Древней Греции, как и философия, исходило из мифологии и черпало из нее свои темы и сюжеты. Однако оно начало служить не только ритуально-мифологическим, культовым целям.. Произведения искусства приобрели свою собственную, эстетическую ценность, которая определялась не их культовым назначением, а художественными достоинствами. Искусство превратилось а самостоятельную область культуры. В нем возникли и дифференцировались как особые его виды архитектура, скульптура, лирическая поэзия, драма, театр. Древнегреческое искусство во многом предопределило развитие художественной культуры более позднихI исторических эпох.

Римская античность заимствовала многие идеи и традиции греческой культуры. Важнейшие культурные новации римской античности связывались с развитием политики и права. Политизи рованность была характерной чертой римской культуры. Создание

детально разработанной системы государственных органов и юри^I дических законов, регулировавших гражданские отношения, судопроизводство и т.д., объяснялось необходимостью обеспечивать управление огромной Римской империей. Римское право до сих пор остается основой, на которую опираются современные правовые системы.

В целом своеобразие античности обусловлено тем, что она, сохраняя мифологическую оболочку, развивала формы культурной жизни, не вмещавшиеся в эту оболочку и разрывавшие ее. Это

14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 321

славное противоречие проявлялось в антиномиях, которые прони­

зывали всю античную культуру — как греческую, так и римскую. Чувства и разум, вера в «ананке» (судьбу, рок) и дух «агона» (стремление к активной борьбе, состязанию, испытанию своих сил), общественные и личные интересы, зависимость от социума и развитие индивидуальности — таковы противоположности, в попытках гар­

монично сочетать которые развивалась античная культура.

Средневековая Средневековье — это тысячелетие, условными культура историческими рамками которого являются V и

XV вв. Культура европейского Средневековья воз­

никла на руинах Римской империи. Ослабление и распад централь­

ной имперской власти сопровождались смутами, войнами, упадком нравов и хозяйственной разрухой. В этой грозовой атмосфере всеобщей неразберихи решалась судьба европейской культуры. Три силы столкнулись в борьбе, от исхода которой зависело ее будущее: дряхлевшая греко-римская культура, варварство и христианство. Самой могущественной из них было последнее.

Возникнув из иудаизма, христианство опиралось на традиции, сложившиеся вне античного мира. От, иудаизма оно унаследовало не только идею единобожия (монотеизма) и ветхозаветное Священное Предание, но и отраженные в нем элементы древних восточных культов. Вместе с тем учение Иисуса Христа ввело в сознание людей принципиально новые гуманистические установки. Таким образом, христианство являло собой свежую струю, способную вдохнуть новую жизнь в культуру Европы. К тому же христианское движение, когда рухнула Римская империя, уже имело иерархическую централизованную церковную организацию, сумевшую сосредоточить в своих руках немалые имущественные ресурсы. Все это позволило христианству занять главенствующее положение в европейской культуре, одержав верх над греко-римским многобожием и варварским язычеством.

Однако эта победа не была легкой. Процесс христианизации варваров, ведших беспрерывные войны на территории Европы, затянулся надолго. Около пяти веков («темные столетия», как иногда называют VI—X вв.) длился период становления новой культуры. 1000-й год может быть условно принят за веху, с которой она вступила в пору зрелости.

v Долгая и упорная борьба с греко-римским и варварским языче­

ством придала специфический облик средневековому христианству и всей основанной на нем средневековой культуре. Христианство вывело народы Европы из варварского состояния, но при этом само по-

I 1 Культурология

322 Глава 14. Историческая типологизация культуры

варварски расправлялось со своими противниками. Оно низвергло античные идеалы мудрости и красоты, но вражда к ним вылилась щ проповедь ничтожности разума человека и греховности его плоти.

Жестокое преследование еретиков и язычников и христианское милосердие; изощренные богословско-схоластические споры;; о таинствах Троицы и прочих тонкостях христианского учения щ

дремучее невежество народа, для которого эти премудрости не имели абсолютно никакого значения; варварское пренебрежение к человеческой личности и христианская забота о спасении души — все это образовало причудливую смесь, составлявшую содержание религиозного сознания в эпоху Средневековья.

Вытесняя язычество, церковь постепенно распространила свое влияние на все стороны жизни общества. Необходимость во всем) руководствоваться установленными церковью религиозными догматами стала в средневековом мире «привычкой сознания». Церковные правила регламентировали распорядок дня, церковный календарь устанавливал дни праздников, церковными церемониями сопро-/¹ вождались все важнейшие события человеческой жизни — рождение, свадьба, смерть. На христианских понятиях добродетели и греха строилась нравственность. Правовые кодексы предусматривали наказание за «преступления против веры». Религиозные мотивы во многом определяли внутреннюю и внешнюю политику государств.

Христианское учение задавало исходные позиции, на которых строилось средневековое мировоззрение. Философия и наука нахо­

дились под строгим контролем: соответствие их содержания хрис-,| тианскому вероучению являлось неукоснительным требованием, которое поддерживалось авторитетом церкви и силой государственной власти. Нарушители этого требования объявлялись еретиками, | и если они не «исправлялись», то их сжигали живьем на костре.

Средневековое искусство почти целиком было направлено на ре-^; лигиозно-церковные нужды. Развивалось мастерство иконописи. В живописи и скульптуре господствовали библейские сюжеты. Сложились каноны торжественного и величественного церковного песнопения, появились такие музыкальные формы, как хорал, месса, реквием. Особенно значителен был подъем архитектуры, которую можно, наверное, считать главным видом средневекового искусства.

Грамотность была редким явлением в средневековом обществе. Даже короли не всегда умели читать и тем более писать. Образованными были, как правило, лишь люди священного звания. Образование в обществе поддерживалось почти исключительно усилиями церкви. Вся образовательная система носила религиозный характер.

В средневековом обществе было принято делить всех людей на три разряда: два первых — «молящиеся» (священники) и «воюю-

14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 323

щие» (рыцари, благородное дворянство) — составляли дворянскоцерковную элиту, а простой народ, в основной массе занимавшийся крестьянским трудом, относился к третьему разряду — «трудящимся». Существенной особенностью средневековой культуры был разрыв между элитой и простолюдинами. Быт, нравы, язык и даже характер веры были.у них различны. Простому люду идеалы элиты были глубоко чужды. Неискушенный в христианской догматике и лишенный «книжного знания», он был оттеснен от «высокой» культуры. Крестьяне и бюргеры жили размеренной трудовой жизнью, в которой сохраняли свою силу архаические обычаи, подчас никак не согласовывавшиеся с канонами христианской веры.

Было бы неверно видеть своеобразие средневековой культуры только в ее религиозно-христианской окрашенности. На протяжении Средних веков в Западной Европе' произошли сдвиги, которые имели лишь косвенное отношение к духу религиозности или даже

совершились вопреки ему. В период.Средневековья начали зарождаться современные европейские нации, языки и государства, возник иной по сравнению с античным полисом тип европейского города, появились многие приметы «европейского» образа жизни. Именно в эту эпоху вошли в обиход стекло, очки, пуговицы, основные элементы современного костюма (брюки, юбка), мебель с выдвижными ящиками, бумага, письмо птичьим пером, нумерация листов в книгах; были изобретены механические часы, рубанок, огнестрельное оружие, ветряная мельница, хомут и дышло; люди научились применять удобрения, делать железные подковы на гвоздях, изготовлять

спирт из зерна, играть в футбол, ориентироваться по компасу.

Западная Европа раннего Средневековья была культурным захолустьем по сравнению с Китаем, Индией или передовыми исламскими халифатами того времени. «По тогдашнему положению Западной Нвропы никто не мог бы сказать, что позднее она займет главенствующее положение в мире по могуществу и культуре. Превосходством,

достигнутым после Возрождения, мы обязаны отчасти культуре, и научной технике, отчасти тем политическим учреждениям, которые были постепенно созданы в период средневековья»^[75] . . -

Культура Ветер перемен, принесший новые настроения в

Возрождения религиозную атмосферу средневекового мировоззрения, возник в Италии. Первым дуновением

повеяло уже в XIV в., но в мощное культурное движение, которое называют Ренессансом, или Возрождением, он превратился в XV— XVI вв.

Глава 14. Историческая типологизация культуры

Величие культуры Возрождения ярче всего проявилось в сфере искусства. Искусство, в особенности живопись, скульптура, архитектура, заняло в ней ведущее место и стало главной ареной ее j творческих достижений. Термин «Возрождение» был впервые употреблен итальянским художником и искусствоведом XVI в. Вазари: он писал о возрождении античных традиций в творчестве живописцев, ваятелей и зодчих после упадка изобразительного искусства в эпоху Средневековья. Обращение к античному, наследию,,, однако, не сводилось лишь к его изучению и подражанию ему. Оно! было формой, в которой совершился переход к новому идейному j содержанию культуры. Основой этого содержания стал гуманизм.

Понятие «гуманизм» ввели в XV в. сами творцы новой куль-] туры. Богословскому знанию, учению о Боге, церковно-схоласти-!] ческой учености — studia divina -— они противопоставили studia' humana — «познание тех вещей, которые относятся к жизни и| нравам и которые совершенствуют и украшают человека»¹ . Называя себя гуманистами, они выражали этим направленность своих! интересов не на божественные, а на человеческие дела. В центре | их внимания Находилась живая человеческая личность. Гуманис-1 ты восхищались духовной и телесной красотой человека, его разу-] мом и волей, масштабами его творческих достижений. Они полагали, что достоинство человека определяется не его'происхождением, богатством или властью, не аскетическим умерщвлением? плоти, а, прежде всего, гуманистической «ученостью». Благородным делает человека не принадлежность к знатному роду, а овла­

дение культурой, широкая, многогранная светская образованность, опирающаяся на изучение и христианских, и греко-латинских ис-'| точников. Писатели и художники, по мнению гуманистов, выше; воспеваемых ими героев, потому что слава героя — на кончике пера или кисти творца, дарующего ему бессмертие в своем произ-. ведении. Иначе говоря, благородный человек — это гуманист, «аристократ Духа». Новый, духовный, аристократизм стал знаменем гуманистической культуры Возрождения.

Гуманизм не был народным движением. Его приверженцы представляли собой сравнительно немногочисленную группу ученых и художников. Можно лишь удивляться тому, как удалось весьма небольшому числу талантливых творцов за короткий исторический срок создать культурное богатство, объем и великолепие которого поражает нас и сегодня. Но творчество гуманистов обращалось к тем, кто был способен прочесть их латинские или хотя бы итальян-

² Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978. С б .

14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 325

ские трактаты и кого не отталкивала новизна их взглядов и их искусства. Таких было немного. Гуманистическая культура Возрож­

дения имела элитарный характер. Она была доступна только людям образованным и оставалась чуждой широким массам, сознание которых в эту эпоху продолжало пребывать в плену средневековой культуры.

Сами гуманисты также далеко не полностью освободились от средневекового образа мышления. Хотя среди них были открытые вольнодумцы, в большинстве своем они сохраняли искреннюю приверженность христианской вере и католической церкви. Как и средневековые схоласты, они преклонялись перед авторитетами — с той лишь разницей, что ставили авторитет античности наряду с авторитетом церкви, а то и выше него. Суеверия, колдовство, магия, астрология редко вызывали у них сомнения.

Вне сферы искусства влияние гуманистов на духовную жизнь европейского общества было не столь значительно. Как философия, так и естествознание не вышли из-под власти церкви. Схоластика продолжала торжествовать в университетах. Открытие Коперника, опубликованное в 1543 г., долгое время не привлекало внимания, а когда Джордано Бруно попытался придать ему мировоззренческое значение, еретика сожгли на костре (в 1600 г., т.е. уже к концу эпохи Возрождения). Астрономические исследования Тихо Браге и Кеплера, научные идеи Леонардо да Винчи, работы математика Тарталья, посвященные решению прикладных задач механики, землемерия, баллистики, и другие достижения науки Возрождения нашли признание и использование лишь в культуре более позднего времени. Ожидали своего часа и неоцененные современниками политические, правовые, психологические изыскания гуманистов. Семена, посеянные гуманистической культурой, дали всходы позже, в последовавшее за Возрождением Новое время.

Созданная гуманистами культура разрушила господство в обществе ;строгой аскетической морали Средневековья, которая и до того пользовалась скорее формальным признанием как среди крестьянства, так и у аристократии. Результатом было всеобщее падение нравов в эпоху Возрождения, затронувшее не только мирян, но и духовенство. В остальном же деятельность гуманистов мало сказалась на повседневной жизни большинства населения стран тог­

дашней Европы.

Гораздо более сильное воздействие на общество в эпоху Возрождения оказала Реформация — народное движение, направленное против католической церкви и приведшее к возникновению протестантизма. Это движение развернулось в XVI столетии. Лидерами его были Кальвин в Швейцарии и Лютер в Германии — люди, весьма

Глава 14. Историческая типологизация культуры

далекие от идеологии гуманизма и по своему мировоззрению мало чем отличавшиеся от средневековых еретиков более раннего времени. Гуманизм сыграл в возникновении протестантизма двоякую роль. С одной стороны, Реформация шла по его стопам: гуманизм расчистил путь для нее тем, что подорвал престиж церкви, ослабив ее контроль над искусством и возвысив светскую ученость. С другой же стороны, Реформация была восстанием не только против католической церкви, но и против гуманизма: ее фанатической религиозности и крестьянско-бюргерскому умонастроению был враждебен дух интеллектуальной и нравственной свободы, который несла в себе гуманистическая культура итальянского Возрождения. Борьба между католичеством и протестантством имела для судеб ренессансной культуры трагические последствия. Церковь ответила на Реформацию контрнаступлением: усилением действий инквизиции по преследованию инакомыслящих, введением жесточайшей цензуры и индекса запрещенных книг, основанием ордена иезуитов. Атакуемая со всех сторон, культура Возрождения задохнулась в атмосфере религиозной нетерпимости.

Но эпоха Ренессанса оставила после себя наследие, во многом обусловившее характер дальнейшего культурного развития Европы. Попытка гуманистов синтезировать античную и средневековую культуру привела к созданию необычного, оригинального явления: культура Возрождения была переходной культурой, возможно, «самой великой культурой перехода, которая когда-либо была в мировой истории»'. Оригинальность ее заключалась в том, что она представляла собой диалог культур. «Ренессанс — это культура общения культур»² . И если Европа в последующие столетия сумела построить цивилизацию, занявшую ведущее положение в мире, то немалую роль в этом сыграл опыт культурного синтеза, накопленный Возрождением, — опыт усвоения, переработки и соединения в единое целое элементов различных культур.

Культура Нового Новое время — с XVII до начала XX в. — это времени историческая эпоха, в течение которой культура западноевропейских стран обрела ту развитую

форму, которая выделила Европу из всего остального мира и которую обычно имеют в виду, когда говорят о европейской культуре в целом как об особом типе культуры. В предшествующие эпохи культура Европы еще не была «европейской» в этом смысле, а в наше время она уже перестала быть специфически «европейской», т.е.

¹ Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. С. 170. ² Там же.

14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 327

особым социокультурным миром, объединяющим страны Европы в отличие от всех других.

Контуры новоевропейской культуры стали вырисовываться в XVII столетии. Реформация, начавшаяся в эпоху Возрождения, содержала зародыш культуры нового типа. Она проложила дорогу к переосмыслению догматов христианства. Державшаяся на протяжении нескольких веков в Западной Европе монополия папства на посредничество в общении человека с Богом рухнула. Духовная атмосфера в обществе изменилась. Английская революция в XVII в. и затем французская в XVIII в. — вехи, ознаменовавшие наступление новой эры в истории Европы и становление новой европейской культуры.

В борьбе с церковью были заложены основы научного естествознания. Великие философы того времени освободили философию от схоластики и повернули ее лицом к науке. Основой философского познания для них стала не слепая вера, а разум, опиравшийся на логику и факты. Вместо того чтобы исходить из истин веры как заранее заданных аксиом, они стали рассматривать их как следствия, которые вытекали (или не вытекали!) из создававшихся ими философских систем. Постепенно общественная мысль все больше обретала независимость от религии. Навсегда сохранив свои христианские корни, христианские ценности и идеалы, европейская культура с течением времени взрастила на них дух либерализма и даже, как это ни странно, атеизма. Христианская религия осталась важнейшим фактором духовной жизни общества, но прежнему безраздельному владычеству ее над всей культурой пришел конец. Европейская культура стала культурой светской.

С XVII в. взяла начало и другая особенность культуры,Нового времени — ее многоязычность. Средневековая латынь уступила место национальным языкам, и это, с одной стороны, обогатило европейскую культуру традициями и опытом народного творчества, а с другой — сделало достижения культуры более доступными для народов Европы. Начался подъем национальных культур, что стало базой развития общеевропейской культуры, единой в своем многообразии. Контакт и взаимодействие культур были одними из решающих условий культурного прогресса, выведшего Европу в Новое время на лидирующие позиции в мире.

XVIII столетие, вошедшее в историю как век Просвещения, определило основные тенденции, сформировавшие облик европейской культуры Нового времени. В это время начинается и в последующие столетия возрастающими темпами продолжает идти индустриализация общественного производства. Растут города, развивает­

ся предпринимательство, на смену феодально-сословному обществу приходит общество капиталистическое. Это коренным образом

Глава 14. Историческая типологизация культуры

изменяет не только материальный базис культуры, но и все ее со­

держание. Культура Нового времени обращается лицом уже не столько к небу и к Богу, сколько к земле, к обществу и к человеку. Существенное место в ней занимают проблемы, связанные с обоснованием экономических, политических, правовых, нравственных принципов общественной жизни, с поиском более совершенных форм ее организации (идеи английской политической экономии, утопический социализм). В искусстве появляются сентимента­

лизм и романтизм — стили, выражающие различные реакции людей на новые условия общественного бытия.

Европейская культура проникается духом деловитости, практицизма, утилитаризма, который рождается буржуазным предпринимательством.* Протестантские идеалы личной ответственности человека перед Богом и людьми за исполнение своих земных обязанностей приходятся здесь как нельзя более кстати. Они способствуют формированию добросовестного отношения к труду, к семье, к собственности, без чего было бы немыслимо развитие капитализма. Динамичность, активность, нацеленность на получение выгоды становятся если не всецело одобряемыми, то, во всяком случае, более или менее оправдываемыми культурой нормами человеческого поведения.

На небывалую прежде высоту поднимается авторитет знания, добываемого наукой и философией, что в немалой степени также связано с подготовкой и осуществлением социальных и политических преобразований общества. Развитие знаний, рост образования рассматриваются как движущая сила общественного прогресса. Ученые и философы становятся и остаются на протяжении всего Нового времени «властителями дум» в обществе. Европейская культура в целом приобретает преимущественно рационалистический характер, что резко отличает ее от \ средневековой культуры, где преобладали мистические настроения.

В XIX в. европейская культура Нового времени вступает в пору зрелости. В большинстве стран Европы утверждается капиталистическая система хозяйствования со свойственными ей формами экономических и политических отношений. Растет крупное машинное производство, для которого нужны квалифицированные инженеры и рабочие. Общество осознает необходимость сделать про-, свещение более доступным для широких слоев населения. Развивается сеть школ и профессиональных учебных заведений, расширяется контингент студентов университетов и. институтов: Общеобразовательный и культурный уровень масс быстро повышается. Грамотность становится общей культурной нормой.

На новый качественный уровень поднимается техническая культу- ] ра общества. Наука XIX в. превращается во всеохватывающую систему знаний и приобретает классический характер. Ее основные идеи и

14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 329

принципы рассматриваются как окончательно установленные незыблемые истины. В искусстве одним из главных направлений становится реализм. Значительно расширяется круг публики, читающей художественные произведения, посещающей театры, концерты, выставки.

Однако уже в середине XIX в. на фоне, казалось бы, радующих глаз перспектив социально-экономического, технического и научного прогресса появляются признаки надвигающегося кризиса европей­

ской культуры. Выходят в свет философские работы, проникнутые

духом иррационализма и пессимистическим умонастроением (Шопенгауэр, Кьеркегор). Развертывается критика буржуазного общества. О приближающемся конце того типа культуры, который оно создает, говорят мыслители, с совершенно различных позиций подходящие к разоблачению его пороков, — Маркс и Ницше. Разочарование в идеалах, утрата веры в непреходящие жизненные ценности, потеря общезначимых социальных, нравственных, эстетических ориентиров нее явственнее сказываются в европейском искусстве последней трети XIX столетия. С 1880-х гг. в моду входит термин «декаданс» (так назывался французский журнал, начавший издаваться в эти годы). Декаденты говорили о сумерках культуры, упадке нравов, деградации искусства, бессилии человека перед лицом мрачных роковых сил, управляющих его судьбой. Под декадансом стали понимать настроение усталости, пессимизма, отчаяния, распространяющееся в обществе ощущение приближающегося распада и заката культуры.

Современная В XX в. европейский тип культуры распрострашпадная культура нился далеко за пределы Европы, охватив другие континенты — Америку, Австралию — ив боль­

шей или меньшей степени войдя в жизнь ряда азиатских и африканских стран, таких как Япония, Сингапур, ЮАР. В значительной мере утратило силу и прежнее противопоставление культур Европы и России. Имея в виду, что культура европейского типа уже не является характерной лишь для Европы, ее обычно называют западной культурой. Конечно, всюду есть свои особенности, но все же можно говорить о наличии общих черт, типичных для западной культуры в целом и так или иначе проявляющихся в культурной жизни всех стран, охваченных ею.

Современная западная культура — это культура, основанная на предпринимательстве, бизнесе, деловитости. Ее главные герои —

люди, умеющие делать деньги. В ней ценятся активность, рациональность, профессионализм. Она исключительно динамична: быстро меняются условия жизни, техника, моды, стандарты, утрачиваются старые, державшиеся веками традиции, работникам любой специальности приходится не раз в течение жизни переучиваться. Практи-

330 Глава 14. Историческая типологизация культуры

цизм, индивидуализм, погоня за материальными благами, специфическое отношение ко времени («время — деньги») во многом разрушают сложившиеся в прежние времена идеалы человеческого поведения, человеческих взаимоотношений.

Технический прогресс неизмеримо увеличил производительность труда, что привело к перемещению основной массы трудоспособного населения западных стран из сельского хозяйства и промышленности в сферу культуры и обслуживания (транспорт, связь, торгов­

ля). Бытовая техника заполнила человеческое жилье. Образование, в, том числе высшее, стало массовым. Наука углубилась в микромир и космос, создала новые химические материалы с необычайными свойствами, нашла способы преодоления множества неизлечимых ранее болезней, открыла пути генной инженерии. Компьютеры и электронные средства связи произвели настоящую революцию в условиях интеллектуальной деятельности человека. Возникли новые формы и жанры искусства, связанные с использованием техники (художественная фотография, электронная музыка, компьютерная графика и пр.), приобрели популярность массовые художественные зрелища, получила развитие тенденция к синтезу различных искусств, спорт стал сближаться с искусством.

Достижения западной культуры XX столетия оказались настолько значительны, что преобразовали жизнь всего человечества. Но вместе с тем современная западная культура страдает опасными недугами, которые, если с ними мириться,и не принимать против них никаких мер, угрожают свести на нет все ее достижения. Она внутренне противоречива и конфликтна: ее пороки вытекают из ее достоинств и в то же время подрывают их. Можно выделить целый ряд антиномий, болезненно переживаемых современной западной культурой: свобода и насилие, элитарность и массовость, плюрализм и унификация, технизация и гуманизация.

Философы, ученые, писатели, публицисты бьют тревогу, говоря о «язвах» западной цивилизации и предупреждая о бедах, которые нависли над человечеством в результате ее развития. Приведем некоторые их высказывания.

В западной цивилизации происходит замена творчества трудом, духовности — интеллектом, разнообразия природной среды — унылым однообразием городских домов, высокого искусства — примитивными развлечениями, глубоких чувств — мимолетными эмоциями (О. Шпенглер).

Современная западная культура насквозь проникнута чувственным началом, стремлением к чувственным удовольствиям и наслаждениям; она утратила духовность и потому обречена на разложение, которое завершится

14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 331 •

лишь тогда, когда возникнет новая духовность, несущая новые нравственные и социальные идеалы (П. Сорокин).

В XX в. произошло «восстание масс», которые враждебны к непонятной и недоступной для них элитарной культуре; происходит «дегуманизация» искусства, примитивное и стандартизованное массовое искусство захлестывает общество, и культура его приходит в упадок (X. Ортега-и-Гассет).

Современное западное общество все более превращается в «мегамашину» — предельно рационализированный и бюрократизированный механизм, который подавляет личность и превращает ее в бездушную деталь, выполняющую положенные ей обязанности; личностные связи людей подменяются технологическими отношениями, гуманизм и справедливость падают жертвами бездушной организации общества (Л. Мэмфорд).

Технический прогресс разрушает природную среду, и если он будет продолжаться в том же направлении, в каком идет сейчас, будут уничтожены экологические условия существования человечества (А. Печчеи, Ж. Фурастье, Н. Моисеев и др.).

Запад создал репрессивную культуру, в которой естественные, «витальные» потребности людей деформируются и остаются неудовлетворенными; люди живут неполноценной жизнью, выступая лишь как «одномерные существа», как «функционеры», изготовляющие и потребляющие блага; спасти • общество может только бунт против технократической репрессивной культуры — «антропологическая революция», движущими силами которой должны стать еще не интегрированные индустриальным обществом группы (молодежь, люмпены, экономически отсталые народы) (Г. Маркузе).

Западные народы вступили в дряхлый возраст, утратили «пассионарность», а вместе с ней — страстность, энергию и жизнестойкость; они изнежены, привыкли к комфорту и наслаждениям, и рано или поздно им придется сойти С исторической сцены под напором более молодых и свежих сил (Л. Гумилев).

Существование западной цивилизации поставлено под угрозу со стороны растущего национализма экономически отсталых стран Азии и Африки; ослабленный внутренними противоречиями Запад может оказаться не в состоянии противостоять агрессивным разрушительным импульсам, исходящим из этих стран, и погибнуть в новых войнах, развязанных фанатиками с ядерными бомбами в руках (Р. Хантингтон).

Вероятно, некоторые из этих мрачных соображений не вполне корректны. Но нельзя легкомысленно игнорировать опасности, на которые в них обращается внимание, так же как и впадать в безна­

дежный пессимизм, пассивно ожидая катастрофы, которая может привести к гибели человечества, или в ретроградство, призывая остановить прогресс и отказаться от достигнутых им благ. Есть основания полагать, что порожденные современной цивилизацией опас-

332 Глава 14. Историческая типологизация культуры

ныё тенденции будут преодолены средствами, которые она сама найдет в ходе своего дальнейшего, развития. Однако для этого требуется прикладывать необходимые усилия, а не просто ожидать, что все само собой «образуется».

14.2. Локальные социокультурные миры

Европоцентристские представления'об истории развития всемирной культуры и об истории вообще начинают подвергаться критике уже в XIX в. Изучение культур различных народов порождает сомнения относительно возможности выстроить их в одну шеренгу «по росту», расставив их на те же ступени эволюции, которые соответствуют историческим типам европейской культуры. Исторические и этнографические данные свидетельствуют о том, что даже в примитивных культурах отсталых народов имеются достижения, усвоение которых способно обогатить европейскую культуру (например, музыкальные формы, врачебное искусство). Пренебрежительное отношение к «нецивилизованным» народам встречает осуждение со стороны гуманистически настроенной интеллигенции. Отвергая идеологию европоцентризма, мыслители XIX— XX вв. предпринимают поиск иного подхода к пониманию культурно-исторического процесса.

Во второй половине XIX в. Г. Рюккерт в Германии и Н. Данилевский в России развивают мысль, что отказ от европоцентристского взгляда на историю требует пересмотра одной из главных идей, лежащих в его основании, — идеи монолинейного прогресса, т.е. единого, общего для всего человечества исторического пути развития, по которому идут все народы Земли в'след за шествующей в авангарде Западной Европой. Они утверждают, что в мире существовали и существуют автономные, независимые друг от друга локальные социокультурные миры, каждый из которых имеет свою историю. Поэтому никакой единой истории человечества нет — есть множество разных историй. А раз нет единого всемирного исторического процесса, то нет и общей «лестницы» или «магистрали» прогресса, вдоль которой выстраиваются все локальные культуры. Каждая из них идет своим особым путем, и у каждой есть свои периоды прогресса и регресса, подъема и упадка. Таким образом, культурно-исторический процесс полилинеен.

При этом подходе каждый отдельный социокультурный мир представляет собой особый, уникальный и неповторимый исторический тип культуры. Различные варианты типологии таких локальных культур предложены Н. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби и др.

14.3. Законы истории и развитие культуры

14. 3. Законы истории и развитие культуры

Монолинейность Выше были рассмотрены два конкурирующих подили полилиней- хода к построению исторической типологии кульность? туры: один основан на концепции монолинейной

«магистрали прогресса», другой — на полилиней­

ном развитии локальных культур или цивилизаций. Таким образом, проблема исторической типологизации культуры оказывается связанной с общим пониманием хода истории человечества. Поскольку концепции монолинейности _и полилинейности исторического процесса альтернативны, решение зависит от того, какая из этих концепций соответствует действительности. Если история мо~ нелинейна, то различные социокультурные миры должны рассматриваться как общества, находящиеся на разных этапах единого исторического пути человечества, и тогда неверно думать, что каждый из них эволюционирует «сам по себе» и проходит свой цикл жизни, не имеющий никакого отношения к общечеловеческому прогрессу. Если же история человечества полилинейна, то сравнивать различные социокультурные миры по уровню развития в принципе невозможно и говорить о том, что одни из них продвинулись по

пути исторического прогресса дальше других, не приходится.

Однако и та, и другая позиции наряду с несомненно содержащимся в них «зерном истины» страдают существенными недостатками. Особенно неприятно то, что обе они при последовательном проведении ведут к весьма негативным в практическом, моральном и политическом отношении выводам.

Привлекательность первого подхода состоит в том, что он проникнут гуманистической мыслью о единстве человечества, надеж­

дой на лучшее будущее, к которому придут все страны и народы, двигаясь по дороге, проложенной наиболее процветающими из них. Однако прямолинейное «ранжирование» культур по их уровню развития приводит к разделению народов на «культурные» и «некультурные», откуда совсем недалеко до провозглашения одних из них «лучшими», а других «худшими». На практике это выливается в проповедь превосходства какого-то одного народа (или группы народов, как это имеет место в европоцентризме) над другими и в принятие его культуры за образец,-приближение к.которому определяет оценку развитости всех остальных культур. Но в действительности ни одна из культур (в том числе и западная) не вправе навязывать свои достижения в качестве единого образца для всех других культур. В любой культуре существует своя система норм и оценок, которая позволяет внутри нее различать культурность и бескультурье.

334 Глава 14. Историческая типологизация культуры

Достоинством второго подхода является то, что он подчеркивает самоценность культур и нацелен на изучение их своеобразия. Этот I подход предполагает, что каждый народ в ходе своего исторического ,1 развития создает наилучшую для себя, наиболее приспособленную к ."Я условиям его существования форму культуры. Этот взгляд является 1 своего рода продуктом исторического покаяния западной цивилиза- I ции. Сторонники его (на Западе их называют мультикулыпурали- 1 стали) считают, что все культуры в принципе равноценны и что 1 моральные и социальные устои каждой из них заслуживают одина- I кового уважения. Однако как же тогда относиться к таким явлениям, I как людоедство у полинезийцев и маори (аборигенов Новой Зелан- I

дии) в недавнем прошлом, обращение людей в рабство, встречающе- 1

еся кое-где и ныне, практиковавшееся в африканских племенах жен- I ское обрезание и искусственное удлинение шеи у девушек, т.е. фактически нанесение им пожизненных увечий? Должны ли мы считать I наше осуждение подобных обычаев просто нашим культурным пред- I рассудком, а его искоренение — одним из колониальных преступле- I ний Запада? К тому же чрезмерное акцентирование самобытности 1 культур затушевывает черты общности между ними. Культуры на- 1 чинают изображаться как некие «загерметизированные» системы, | между которыми не может быть ни согласия, ни взаимопонимания. ; На этой почве рождаются неприязнь ко всему «чужому», враждебное \ отношение к другим культурам и их носителям. Но отказ от контактов и самоизоляция никогда не идут культуре на пользу.

Есть ли выход из альтернативы между рассмотренными подхода-1 ми? Его можно найти, если обратить внимание на то, что оба эти подхо-

да имеют ограниченную применимость, и не абсолютизировать их.

В прошлом господствующей исторической тенденцией была I полилинейность. История действительно складывалась из циклов эволюции весьма слабо, связанных друг с другом, относительно замкнутых культур или цивилизаций — в соответствии с принципами, из которых исходят Данилевский, Шпенглер, Тойнби. Но эти принципы оказываются непригодными для описания настоящего и будущего ! современных культур. Ныне практически все народы и государства втянуты в общую сеть контактов и образуют хотя и полный противоречий, но единый человеческий мир. Локальные культурно-исторические процессы сливаются в целостный мировой культурно-исторический процесс. Антропологическое единство человечества как биологического рода дополняется его культурным единством. Это! выражается в том, что различные культуры развиваются во все большем взаимодействии друг с другом: увеличивается степень знакомства людей с культурами других народов, углубляется понимание специфики других культур, складываются общие оценки культурных

14.3. Законы истории и развитие культуры

достижений независимо от того, в какой культуре они появились. Включение отдельных культур в единый мировой процесс означает, что для них.больше нет ни независимости, ни замкнутости, ни цикличности, приводящей их к гибели. Они получают возможность развиваться, осваивая и модифицируя по-своему достижения других культур, и обогащать мировую культуру своими достижениями. Таким

образом, в- современной истории человечества доминирующей тенденцией становится монолинейность.

Сочетание монолинейности и полилинейности развития общества находит объяснение в общих закономерностях эволюции самоорганизующихся систем, открытых синергетикой. В свете соци-

ально-синергетических представлений о динамике общественного развития ход всемирно-исторического процесса от первобытности до современности, в самом общем виде выглядит так: человечество «тлробует» различные варианты развития, и это ведет к появлению целого «дерева» путей, по которым движутся разные народы; в результате разнообразных «проб» в конце концов находится общий аттрактор, к которому сходятся'все пути.

Доиндустриальная, Исторические судьбы культур нельзя рассматрипндустриальная и ва.ть в отрыве от общего хода истории человеченостиндустриаль- ства. Поэтому историческую типологию культуры пая культуры необходимо строить с учетом его законов. Исходя из синергетических представлений о динамике об­

щества как сверхсложной синергетической системы, можно выделить

три основных исторических типа общества: доиндустриальное, индустриальное и постиндустриальное. Сооответственно можно говорить и о трех основных исторических типах культуры.

Доиндустриальное общество — общество с аграрной экономикой и патриархальной, традиционной, постфигуративной культурой. В этом социальном типе различаются два подтипа: примитивные первобытные общества и появившиеся позже цивилизации, или «варварские» и «цивилизованные» общества.. В первых люди ведут общинно-племенной образ жизни, который при большом разнообразии локальных особенностей характеризуется одинаковостью основных принципов социальной организации. Во вторых возникает государ­

ственность, но и при ней нередко сохраняется общинно-племенной образ жизни. Власть и собственность в таких обществах неразделимы, причем власть первична, а собственность вторична. Главенствующее место в культуре занимает религия (на ранних стадиях — мифология). Древнейшая доиндустриальная культура бесписьменна. После создания письменности большинство населения в доиндустриальных обществах остается неграмотным или малограмотным. Как

336 Глава 14. Историческая типологизация культуры

экономика, так и культура развиваются замедленными темпами. В Европе общества этого типа существовали вплоть до Нового времени, а в Азии, Африке, Океании они встречаются и поныне.

Индустриальное общество характеризуется появлением и ускоряющимся с течением времени ростом промышленного производства, увеличением городского населения, формированием и развитием национальных культур..Общества этого типа динамичны, образ жизни

людей в них быстро изменяется и приобретает большое разнообразие. В них велика миграция населения: люди часто покидают родные места в поисках работы и для учебы. Возрастают роль и престиж умственного труда, в связи с чем большое значение получает образование. Религия утрачивает свое доминирующее положение в культуре, наука и искусство выходят из-под ее контроля. Индустриальная культура — культура, инновационная. С течением времени научный и технический прогресс трансформирует все сферы общественной жизни. Индустриальный тип культуры впервые возникает в Западной Европе, распространяясь затем на другие регионы.

Постиндустриальное общество ^[76] — продукт научно-технической революции XX в., которая приводит к резкому росту производительности труда и общественного богатства. В постиндустриальную «электронную эру» главным объектом человеческой деятельности становится информация — человек получает, перерабатывает, передает, распространяет ее, управляет информационными потоками. Культура развивается настолько быстро, что начинает в каких-то отношениях принимать префигуративныи характер. Возрастает роль личности. В этих условиях обеспечение прав человека превращается в необхо­

димый -фактор общественного развития.

По-видимому, эти три исторических типа общества и культуры представляют собой вехи магистрального пути развития человечества. В разных странах'каждый из них может выра'зиться в различных формах. Но в ходе истории полилинейность постепенно уступает место монолинейности. Если доиндустриальное общество реализуется в большом множестве вариантов, то со вступлением стран на путь индустриализации активизируется их взаимодействие и усиливается сходство этапов их технического, экономического и культурного развития. А переход к постиндустриальному обществу сопровождается процессом глобализации, которая представляет собой формирование целостной системы общественной жизни в

масштабах, всего земного шара, образование единого^ охватывающего весь мир социального организма. Это является неизбеж-

14.3. Законы истории и развитие культуры

ным следствием выхода на единый общечеловеческий аттрактор и в то же время необходимым условием для решения человечеством тех глобальных проблем, перед которыми оно было поставлено в XX столетии.

Возникающее ныне впервые в истории культурное единство человечества принципиально изменяет механизмы, определявшие до сих пор судьбу отдельных культур и цивилизаций. Наступает новая эра, в которой на авансцену всемирной истории выходит «Мно­

гомерный диалог» культур. Участие в этом диалоге становится важнейшим условием развития любой культуры.

Степень усвоения той или иной национальной культурой мировых достижений и способность обогатить мировую культуру своими достижениями можно рассматривать как критерии уровня ее развития. В этом смысле следует говорить не только о разнообразии культур, но и о разнице между более и менее развитыми культурами. Однако чем больше отсталая культура втягивается в мировой культурный процесс, тем скорее она развивается, сокращая существующий разрыв. Выравнивание уровней развития культур • — одна из характерных черт современной эпохи.

В наше время стало особенно очевидно, что культура, не находящаяся в контакте с другими культурами и не испытывающая их влияния, неминуемо обречена на отставание от уровня мирового

культурного развития, подобно тому как экономика страны, оторванной от мирового экономического рынка, неизбежно впадает в застой. И как духовно богатая личность, постигая мысли и чувства

других людей, не утрачивает от этого своей оригинальности и неповторимости, так и достаточно богатая культура, усваивая достижения других культур, не перестает быть своеобразной и уникальной — она лишь еще больше обогащается.

Единство мировой культуры создает почву для согласования и унификации различных форм, в которых проявляются и выражаются в разных культурах общечеловеческие нормы, ценности и идеалы. Наверное, какие-то специфические черты национальных культур при этом будут утрачиваться, но чем своеобразнее будет культура, тем больший вклад национальная культура способна будет внести в мировую культуру и, таким образом, сумеет сохранить свое уникальное «лицо». Глобализация совершенно не обязательно должна приводить к уничтожению национального своеобразия культур. В обозримом будущем едва ли можно ожидать стирания различий между культурами (уже хотя бы потому, что не исчезнут национальные языки).

Перспектива дальнейшего развития мировой культуры во многом зависит от того, как будет складываться взаимодействие двух тенденций — к сохранению уникальности культур и к их унификации.

Глава 15

ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ

РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

15.1. «Востоко-Запад»

Когда речь заходит о России, можно услышать самые разнообразные мнения о ее культуре, о ее прошлом, настоящем и будущем, о чертах и особенностях русского народа, но есть одно, в чем почти всегда сходятся все, как иностранцы, так и сами русские. Это мысль о загадочности и необъяснимости России и русской души. Наверное, не найдется ни одного русского человека, который не помнил бы тютчевское стихотворение:

Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить,

У ней особенная стать,

В Россию можно только верить. •

Иностранцы же часто цитируют У. Черчилля, сказавшего о России: «Это головоломка, обернутая в тайну внутри загадки».

Культура любого народа содержит в себе какие-то парадоксы, плохо поддающиеся объяснению даже для самих ее носителей, а тем более для посторонних наблюдателей. Культуру же восточных народов людям западной культуры понять особенно сложно. А Россия — страна, лежащая на стыке Запада и Востока. Н.А. Бердяев писал: «Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-

¹ Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века //О России и русской философской культуре: философы послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 44.

15.1. «Востоко-Зап'ад» 339

Запад, она соединяет два мира»^[77] . Иностранцев к тому же еще сбивает с толку то, что восточное начало в русской культуре не имеет ясно выраженных очертаний и окутано оболочкой западной культурной традиции. Автор одной из популярных на Западе книг о России американский журналист Г. Смит отмечает:. «Российская жизнь не предлагает никакой видимой туристской экзотики — женщин в сари или кимоно, фигур Будды в храмах, верблюдов в пустыне, — чтобы напомнить чужеземцу, что здесь иная культура»¹ .

Несомненно, географическое положение России, родившейся в Восточной Европе и охватившей просторы слабозаселенной, Северной Азии, наложило особый отпечаток на ее культуру. Однако отличие русской.культуры от западноевропейской обусловлено не «восточным духом», который будто бы «от природы» свойствен русскому народу, как утверждают некоторые авторы^[78] . А.А. Блок мог восклицать:

Да, скифы,— мы! Да, азиаты — мы,— С раскосыми и жадными очами!

Но это поэтическая метафора, а не научно-исторический вывод

(сам Блок, написавший эти строки, кстати, меньше всего похож на азиата с раскосыми глазами). Восточная специфика русской культуры есть результат ее истории. Русская культура, в отличие от западноевропейской, формировалась на иных путях: она росла на земле, по которой не проходили римские легионы, где не высилась готика католических соборов, не пылали костры инквизиции, не было ни эпохи Ренессанса, ни волны религиозного протестантства, ни эры конституционного либерализма. Ее развитие было связано с событиями другого исторического ряда — с отражением набегов азиатских кочевников, принятием восточного, византийского православного христианства, освобождением от монгольских завоевателей, объединением разрозненных русских княжеств в единое самодержавно-деспотическое государство и распространением его власти все дальше к Востоку.

Монгольское нашествие глубоко врезалось в память русского парода. И не потому, что он воспринял какие-то элементы культуры завоевателей (непосредственное воздействие ее на культуру

340 Глава 15. Исторические особенности русской культуры

Руси было невелико и сказалось главным образом лишь на языке, вобравшем в себя некоторое количество тюркских слов, да на от­

дельных деталях быта). Нашествие было суровым историческим уроком, показавшим народу опасность внутренних раздоров и необходимость единой, сильной государственной власти, а успешное завершение борьбы с полчищами врагов дало ему ощущение собственной силы и национальной гордости. Этот урок возбудил и развил чувства и настроения, которыми пронизаны фольклор, литература, искусство русского народа: патриотизм, недоверчивое отношение к чужеземным государствам, любовь к «царю-батюшке» — крестьянская масса, составлявшая основное население России, ви­

дела в царе своего защитника и потому постоянно поддерживала его и в войнах с внешними врагами, и в борьбе с самовольными боярами. «Восточный» деспотизм царского самодержавия — в определенной мере наследие монгольского ига.

15.2. Христианско-православное начало культуры

Большую роль в развитии самосознания русского народа сыграла православная церковь. Приняв христианство, князь Владимир совершил великий исторический выбор, определивший историческую судьбу Российского государства, да и не только его, а, можно сказать, всей мировой истории.

Этот выбор,во-первых,был шагом к Западу, к цивилизации европейского типа. Он отделил Русь от Востока и от тех. вариантов культурной эволюции, которые связаны с буддизмом, индуизмом, мусульманством. Сейчас можно только фантазировать о том, какими стали бы русский народ и его культура, как сложилась бы история Европы и Азии, если бы Владимир поступил иначе. Но очевидно, что сегодня мы жили бы в мире, очень непохожем на нынешний.

Во-вторых, выбор христианства в его православной, греко-византийской форме позволил Руси остаться независимой от духовно-религиозной власти римского папства. Благодаря этому Русь оказалась в противостоянии не только с восточно-азиатским миром, но и с католической Западной Европой. Православие явилось духовной силой, которая скрепляла русские княжества и толкала русский народ к объединению, чтобы выстоять под давлением как с Востока, так и с Запада. Если бы Киевская Русь не приняла православие, то вряд ли вообще смогла бы возникнуть Россия как большое независимое государство, и трудно даже представить себе, что происходило бы ныне на ее территории и как сложилась бы тогда история за ее границами.

15.3. Византийско-имперские амлиции и мессианское сознание 341

Крещение Руси в 988 г. принесло вместе с православием богатые культурные традиции Византии, которая была тогда лидером европейской цивилизации. На Руси стала распространяться славянская письменность, появились книги и монастырские библиотеки, при монастырях создавались школы, возникло историческое «летописание», расцветали церковное зодчество и храмовая живопись, был принят первый правовой кодекс — Русская Правда. Началась эра развития про­

свещения и учености. Русь быстро выдвигалась на почетное место среди самых развитых стран Европы. При Ярославе Мудром Киев стал одним из самых богатых и красивых городов Европы; «соперником Константинополя» назвал его один из западных гостей.

Особенно важно было воздействие христианства на народную нравственность. Церковь вела борьбу с пережитками языческого быта: многоженством, кровной местью, варварским обращением с рабами. Она выступала против грубости и жестокости, внедряла в сознание людей понятие греха, проповедовала благочестие, гуманность, милосердие к слабым и беззащитным.

В то же время древнее язычество не исчезло бесследно. Следы сто сохранились в русской культуре до сего времени в некоторых старых народных обычаях, в фольклоре — сказках, былинах, песнях, в виде народных поверий и суеверий. Некоторые элементы язычества вошли и в русское христианство.

15. 3. Византийско-имперские амбиции и мессианское сознание

Политический подъем Руси, прерванный монгольским нашествием, возобновился с возвышением и развитием Московского княжества. Падение Византии в XV в. сделало его единственным независимым православным государством в мире. Великого князя Московского Ивана III стали считать как бы преемником византийского императора, почитавшегося главой всего православного Востока. Подчеркивая это, его назвали «царем» — это слово происходит от римского caesar — кесарь или цесарь (на старославянском писалось: цьсарь). А на рубеже XV—'XVI вв. родилась гордая теория, объявлявшая Москву «третьим Римом». В послании к царю Василию III инок Филофей писал: «Един ты вр всей поднебесной христианам царь... Яко два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не быти, — уже твое христианское царство иным не останется».

Так в конце XV в. была сформулирована национально-государственная идеология, на многие столетия вперед драматически определившая ход российской истории. С одной стороны, эта

342 , Глава 15. Исторические особенности русской культуры

идеология вдохновляла византийско-имперские амбиции и завое вательные устремления русского царизма. Российское государство стало расширяться, главным образом за счет присоединения сла| бонаселенных азиатских просторов, и превратилось, в конце к о н | цов, в могущественную империю. А с другой стороны, под влиянием этой идеологии все силы тратились на овладение громадными территориями, их охрану и освоение, и на обеспечение экономического прогресса и культурное развитие народа сил уже не оста! валось. По словам русского историка В.О. Ключевского, «государе ство пухло, народ хирел».

Целостность обширной страны, присоединившей к себе территории с разнообразным этническим составом населения, держалась на централизованной самодержавной власти, а не на единстве куль-J туры. Это отводило проблему ее культурной интеграции на задний:; план и определяло особое значение государственности в истории России. Отсюда проистекали как слабость импульсов, побуждавших власть заботиться о развитии культуры, так и особая сила православно-государственного элемента в русском патриотизме.

Имперская идеология за пять веков завоевала прочные позиции¹ в русской культуре. Она проникала в умы аристократов и простых крестьян, закрепившись в качестве культурной традиции, которая поддерживала прославление «православия, самодержавия, народности». На ее почве развивалось мессианское сознание — пред- 1 ставление о данном от Бога великом предназначении России в истории человечества.

В своих крайних формах мессианство доходит до воинствующе-¹ ':! го шовинизма и высокомерного национализма, граничащего с мани-'¹ ей величия. Оно с презрением осуждает «загнивающий» и «дряхле-, ющий» Запад с его бездуховностью и Восток с его пассивностью и?¹ отсталостью, провозглашая превосходство православного русского:: «духа», несущего в мир добро, и его грядущее торжество над темными силами мирового зла, царящими в зарубежных странах. Явственный отзвук мессианства был слышен и в советской пропаганде^ которая рисовала образ России, идущей «во главе всего прогрессивного человечества» и борющейся с «мрачными силами реакции» щ «победу коммунизма во всем.мире».

В славянофильстве XIX столетия делались попытки развить мессианские представления в нравственно-гуманистическом ключе. Славянофильская публицистика возвышенно говорила о русском народе как о богоизбранном носителе особой духовной силы, призванном сыграть миротворческую и объединительную роль в построении будущего всемирного сообщества народов. В русле этих

15.4. Из культурнойизоляции — к интеграции с авропейекой культурой 343

представлений возникли горячие споры вокруг «русской идеи», т.е. иокруг вопроса о том, каковы цель и смысл существования русского народа. Эти споры продолжаются и поныне, главным образом в связи со стремлением определить особый, «третий» (не западный и не восточный, не социалистический и не капиталистический) путь развития России.

«Что замыслил Творец о России?» — так формулировал вопрос о русской идее Бердяев. Эта постановка вопроса несет в подтексте мысль о существовании какой-то специфической задачи, для решения которой Бог избрал Россию и которую никто кроме русского народа решить не может. Сходная идея о богоизбранности народа выдвигалась в древнееврейской религии; в свою особую историческую миссию верили древние римляне, а в XIX—XX вв. — немцы и американцы. Но в современных национальных культурах такие мысли встречаются редко. Французы или шведы, например, вряд

ли будут жарко спорить о том, для чего Бог создал Францию или Швецию. Стоит вспомнить, во что обошлась Германии и всему человечеству «немецкая идея», которой Гитлеру удалось соблазнить свой народ. Сейчас Германия, как и другие страны, живет без особой национальной идеи, и не видно, чтобы это причиняло немцам страдания и как-то задевало их национальные чувства. В конце концов, «идея» у. всех государств одна: создавать условия для благополучной и счастливой жизни своих граждан (причем для всех граждан независимо от их этнического происхождения). И никакую дру­

гую «национальную идею» нет необходимости придумывать.

15.4. Из культурной изоляции — к интеграции с европейской культурой

После крушения Византийской империи молодое русское православное государство оказалось со всех сторон окруженным странами с иной верой. В этих исторических условиях православие выступало как идейная сила, способствовавшая сплочению русских княжеств и укреплению единой централизованной державы. Понятия «православное» и «русское» отождествлялись. Любая война с другой страной становилась войной с иноверцами, вбйной за

святыни — «за веру, царя и отечество». Известна роль, которую сыграла православная церковь в борьбе с Золотой Ордой, с польской интервенцией во время Великой Смуты.

Но вместе с тем православие являлось фактором, обособлявшим русский народ от других народов Европы и Азии. Противо-

344 Глава 15. Исторические особенности русской культуры

стояние его католицизму препятствовало культурным контактам с . Западной Европой. Все культурные веяния, шедшие оттуда, представлялись чем-то «порченым», не соответствовавшим истинной вере, а потому они осуждались и отвергались. Это оставляло Россию в| стороне от развития западноевропейской культуры. А в одиночку,

да еще после культурных разрушений, нанесенных монгольским,; завоеванием, она не могла вновь подняться на уровень, достигнутый ; к тому времени западной культурой. Так, культурный, разрыв с| Западом вел к культурной отсталости от него средневековой Рос-; сии, особенно в научном и техническом отношении.

Этой отсталости содействовала и присущая православию приверженность к сохранению сложившихся издавна традиций, выражавшаяся в неприятии «новой учености». Такая позиция была ха-| рактерна еще для византийской церкви. Но религиозно-философское образование в Византии было поставлено лучше, чем в Западной Европе, так что следование византийским традициям поднимало культуру Руси в киевский период ее истории и позволяло ей идти в ногу со временем. В московский период дела обстояли•; иначе. В католической Европе позднего Средневековья происходил бурный расцвет богословско-схоластической мысли, который посте-» пенно приводил к развитию философского критицизма и подготав­

ливал появление протестантства, быстро расширялась сеть университетов, начиналось формирование опытного естествознания, росло свободомыслие. Подобные новшества были чужды духу российско-' го православия той эпохи. Они воспринимались как свидетельства того, что католическая церковь все больше впадает в ересь.

Один из деятелей русской церкви в XVII в. следующим образом характеризовал ее отличие от католической церкви: «Еретическая церковь сегодня так, а наутро иначе творит, шатается сюду и сюду, то прибавит, то убавит догматов своих; истинная же Церковь незыблемо стоит»^[79] . Даже никоновские реформы вызывали резкий протест как среди священников, так и у мирян. Тем более осуждалось всякое западное «умничанье». Уровень просвещения и культуры церковной иерархии был очень низким² . В русском духовенстве московского периода господствовали «честный консерватизм и почти фанатизм бесшкольности»^[80] . Когда Петр I ввел обязательное обучение кандидатов в священство, многие священники прятали детей, которых приводили в школы в кандалах.

15.4. Из культурнойизоляции — к интеграции с европейской культурой 345

Таким образом, в московский период русской истории ни государство, ни церковь не были озабочены развитием просвещения и науки. Общество в целом — и боярство, и мелкопоместное дворянство, и купечество, и крестьянство — не слишком жаловало ученость. К концу XVII в. это привело к тому, что культурное, научное, техническое отставание России превратилось в серьезную проблему, от решения которой зависело, по какому пути пойдет Россия: по восточному или по западному. Будет лиона существовать как замкнутое, технически отсталое царство или откроется миру и начнет осваивать достижения других культур? Погрузится ли она в неспешное течение восточного образа жизни или же вступит в бурлящий и ширящийся поток западной цивилизации?

Петр I сделал выбор и повернул Россию на второй путь. Не будь этого, Россию, скорее всего, постигла бы судьба Индии или Китая.

Прорубив «окно в Европу», Петр I положил начало приобщению России к мировой культуре. Россия пришла в движение. Искры, родившиеся от столкновения русской культуры с культурой Западной Европы, пробудили ее богатые потенции, дремавшие под спудом замкнутого и застойного бытия. Подобно тому, как талантливый человек, воспринимая мысли других людей, по-своему развивает их и приходит в результате к новым оригинальным идеям, русская культура, впитывая достижения Запада, сделала духовный рывок, выведший ее к достижениям мирового значения. В архитектуре, живописи, литературе, музыке, общественной мысли, философии, науке, технике — всюду появились творческие шедевры, принесшие ей всемирную славу.

Как подчеркивает В.О. Ключевский, Петр I ставил целью не просто заимствовать готовые плоды чужого знания и опыта, а «пересаживать самые корни на свою почву, чтобы они дома производили свои плоды»^[81] . Развитие русской культуры после него пошло именно в этом ключе. Ее почва оказалась способной принять в себя растения из любых земель и вырастить богатый урожай.

Мы любим все — и жар холодных числ,

И дар божественных видений,

Нам внятно все — и острый галльский смысл, И сумрачный германский гений...

А.А. Блок

Открытость, распахнутость готовность к диалогу с другими кульгурами, способность впитывать в себя и развивать их достижения с

петровских времен стали характерными чертами русской культуры.

346 Глава 15. Исторические особенности русской культуры

15.5. Разрыв между этнической и национальной культурами

Проникновение западноевропейской культуры в Россию в XVIII в.. Можно сравнить с приходом византийской культуры в Киевскую Русь в X в. «В обоих случаях обширное и могучее государство, лежащее на евразийском континенте, между Востоком и Западом, волей его' правителей разворачивалось лицом к Европе: первый раз — к господствовавшей там христианской религии, второй раз — к светской культуре Просвещения»'. Оба раза контакт с иноземной культурой способствовал культурному (а также экономическому и no-i литическому) подъему страны, формированию нового облика ее культуры. Но как в первом, так и во втором случае это был сложный и противоречивый процесс, наталкивавшийся на сопротивление приверженцев старины. Князь Владимир вводил греко-византийское христианство на Руси в борьбе с изжившими себя архаическими традициями племенного древнеславянского язычества. Петр насаждал европейское светское просвещение, преодолевая враждебное отношение к нему церкви и консерватизм общества.

Петр отлично понимал, что без резкого рывка для преодоления экономической и культурной отсталости Россия не выстоит под ударами и будет отброшена на задворки мировой истории. Его re-_v ' ний, быть может, в наибольшей степени проявился в том, что он сумел точно выбрать решающее условие осуществления такого рывка и'сделать едва ли не максимум возможного для воплощения этого условия в жизнь. Условие это — наличие знающих, образованных людей, инженеров, ученых и художников, специалистов по производству металлов и оружия, по кораблестроению и навигации, по физике и химии, по архитектуре и живописи. Но в России столь необходимых «царю-плотнику» профессионалов практически не было. Поэтому Петру пришлось привозить их из-за рубежа и вместе с тем налаживать дело обучения отечественных кадров. Однако засилье «немцев» вызывало недовольство даже у его сподвижников. А у русских светское, нецерковное образование не считалось достойным благородного человека занятием.

Поднять престиж знания в глазах российского общества было очень нелегко. Когда по велению Петра в 1725 г. была учреждена Академия наук с гимназией и университетом, где должны были преподавать приглашенные из Германии профессора, то среди пожелавших учиться там русских не оказалось. Пришлось выписать из-за границы и учеников. Через некоторое время первый русский универси-

¹ Каган М.С. Град Петров в истории русской культуры. СПб., 1996. С. 9.

15.5. Разрыв между этнической и, национальной культурами . 347

тет (Московский университет был основан лишь через 30 лет — в 1755 г.) из-за отсутствия студентов был закрыт.

Новый тип культуры стал складываться среди сравнительно узкого круга людей, В него входили, главным образом, представители дворянской элиты, а также обрусевшие иностранные специалисты и «безродные» люди, сумевшие, подобно Ломоносову, благодаря своим способностям добиться успехов в науке, технике, искусстве или продвинуться вверх на государственной службе. Даже столичная знать в значительной ее части не пошла дальше усвоения лишь внешней, показной стороны европеизированного быта — одежды, убранства комнат, «политесного» этикета. Большинству же населения страны —^: крестьянству, городским обывателям, купечеству, ремесленникам, духовенству — новая, впитавшая в себя соки европейского просвещения, культура осталась чуждой. Народ продолжал жить старыми верованиями и обычаями, просвещение его не коснулось. Если к XIX в. в высшем обществе университетское образование обрело престиж и талант ученого, писателя, художника, композитора, артиста стал вызывать уважение независимо от социального происхождения человека, то простонародье видело в умственном труде «барскую забаву», развлечение от безделья и смотрело, на интеллигенцию «как на чуждую расу» (Бердяев).

Возник разрыв между старой и новой культурами. Такова была цена, которую заплатила Россия за крутой поворот своего исторического пути и выход из культурной изоляции. Историческая воля Петра I и его последователей смогла вписать Россию в этот поворот, но ее оказалось недостаточно, чтобы погасить силу культурной инерции, владевшую народом. Культура не выдержала создавшегося на этом повороте внутреннего напряжения и разошлась по швам, которые до того соединяли ее различные обличья: народное и господское, деревенское и городское, религиозное и светское, «почвенное» и «просвещенное». Старый, допетровский, тип культуры сохранил свое народное, деревенское, религиозное, «почвенное» бытие. Более того, отторгнув все чуждые иноземные новшества, он замкнулся и надолго застыл в почти не менявшихся формах русской этнической культуры. А русская национальная культура, освоив плоды европейской науки, искусства, философии, в течение XVIII—XIX вв. приняла форму господской, городской, светской, «просвещенной» культуры и стала одной из богатейших национальных культур мира.

Основоположник русского марксизма Г.В. Плеханов не без оснований связывал этот трагический разрыв между «народом» и «просвещенным обществом» с постоянно возобновляющимся в

348 Глава 15. Исторические особенности русской культуры

разных формах противоборством Востока и Запада в русской культуре. В России, отмечал он, идут два процесса, параллельных один

другому, но направленных в противоположные стороны: европеизация узкого высшего культурного слоя общества и усиление восточной деспотии, под давлением которой народ по своему положению и культуре склоняется к Востоку. Таким образом, русский «Востоко-Запад» не только соединяет два мира, как говорил Н. Бердяев, но и разъединяет, разрывает, противопоставляет их.

Отделение национального от этнического, конечно, не было абсолютным. Оно больше проявлялось в различии образа жизни и поведения «верхов» и «низов», в их речи, отношении к науке и искусству, понимании и оценке явлений церковной, государственной, общественной жизни. Но, скажем, классическая русская литература или музыка как бы надстраивались над своим этническим базисом и использовали фольклор, старинные народные напевы. Правда, в произведениях выдающихся писателей, поэтов, композиторов народные мотивы обретали формы и смыслы, выходящие далеко за пределы их исходного звучания (это происходило, например, в сказках Пушкина или операх Мусоргского), а подчас и за пределы простонародного восприятия (например, в публицистике, в инструментальной музыке).

«Россия XVIII и XIX столетий жила совсем не органической жизнью, — пишет Н.А. Бердяев — ... Образованные и культурные слои оказались чужды народу. Нигде, кажется, не было такой пропасти между верхним и нижним слоем, как в петровской, императорской России. И ни одна страна не жила одновременно в столь разных столетиях, от XIV до XIX века и даже до века грядущего, до XXI века»¹ .

Разрыв между этнической и национальной культурами наложил свой отпечаток на быт и нравы русского народа, на социальнополитическую жизнь страны, на взаимоотношения между различными социальными слоями общества. В общественной мысли он породил идейную полемику между славянофилами и западниками. Он обусловил особенности русской интеллигенции, болезненно переживавшей свою оторванность от народной почвы и стремившейся восстановить потерянную связь с нею.

В советское время этот разрыв был в значительной мере преодолен благодаря развитию индустриальной экономики, введению всеобщего школьного обучения, созданию многочисленного слоя образованных специалистов как в городе, так и на селе. Однако ¹ Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 13.

15.6. Традиции и современность

при этом были утрачены некоторые этнические традиции русского народа (в том числе религиозные и нравственные). Выезд из страны после революции и гибель от сталинских репрессий многих выдающихся деятелей культуры, а также узкоутилитарная направленность обучения специалистов существенно снизили культурный потенциал интеллигенции.

Последствия пережитого русской культурой разрыва между этническим и национальным ощущаются до сих пор.

15.6. Традиции и современность

Исторический путь, пройденный народом, откладывается в его социальной памяти и формирует традиционные установки его культуры. Сила традиции придает этим установкам стабильность и сохраняемость в течение долгого времени. Поэтому они кажутся заложенными в народе «от века». Их иногда называют «особенностями народной души» и именно их чаще всего имеют в виду, когда говорят о «национальном характере». Такие традиционные установки складываются и в русской культуре.

Оглядываясь из современности назад в поисках черт, характерных для русской культуры на протяжении многих веков и сохраняющихся у нее доныне, можно по-разному обобщать исторический материал. Однако выводы, к которым приходят исследователи, во многом совпадают. В таблице приведены основные черты и духовные ориентации, господство которых в русской культуре более или менее единодушно признается различными авторами.

Установки русской культуры

350 Глава 15. Исторические особенности русской культуры

Установки, приведенные в левом столбце таблицы играют в русской культуре весьма существенную роль. Это не значит, что ими исчерпывается специфика и что противоположные установки в ней полностью отсутствуют. Они являются доминирующими. Рассмотрим их подробнее.

Коллективизм вырабатывался как культурная норма, требовавшая подчинения мыслей, воли и действий индивида требованиям социальной среды. Эта норма складывалась в условиях общинной жизни и патриархального быта русского крестьянства. Она, с одной стороны, способствовала организации крестьянского труда и всего уклада деревенской жизни (решение вопросов «всем миром»), а с другой — получала одобрение со стороны власть имущих, поскольку облегчала управление людьми. Коллективистская ориентация поведения русского человека отражается во многих народных пословицах: «Один ум хорошо, а два лучше», «Один в поле не воин», «На миру и смерть красна». Индивидуализм, уклонение от сотрудничества, противопоставление себя коллективу, даже просто нежелание поддержать общение (например, со словоохотливым случайным попутчиком) воспринимаются как неуважение, высокомерие, чванство. Так вести себя «не принято», это «бескультурье», которое порицается общественным мнением. Антиколлективизм подвергается осмеянию в басне Крылова «Лебедь, Рак и Щука»; гоголевский Тарас Бульба отрекается от впавшего в индивидуалистический грех сына; душевный крах терпят одиночки, противопоставившие себя обществу: Онегин у Пушкина, Печорин у Лермонтова, Раскольников у Достоевского.

Россия не пережила Ренессанс, внесший струю гуманизма в европейскую культуру, и идея уникальности, самоценности человеческой личности хотя и высказывалась, но никогда не привлекала к себе особого внимания в русской культуре. Гораздо более частым мотивом было стремление «быть как все», «не выделяться». Групповая сплоченность снимала проблему индивидуальной инициативы. Растворение личности в коллективе, в массе порождало безответственность за свое поведение, за личный выбор и участие в совместном действии. Лишь к концу XX в. мысль о том, что индивидуализм имеет не меньшую социальную ценность, чем коллективизм, постепенно проникает в русскую культуру. Но и сейчас наше общество с большим трудом осваивает такие понятия, как «права человека» и «свобода личности», а личная инициатива,, требуемая рыночной экономикой^ то принимает уродливые формы дикого мошенничества, то вызывает не менее дикое сопротивление со стороны приверженцев принципа «не высовывайся» (в форме поджогов и убийств фермеров, например).

15.6. Традиции и современность

Бескорыстие, возвышение духовности, осуждение склонности к приобретательству, накопительству, скопидомству всегда одобрялись в русской культуре (хотя далеко не всегда служили фактически нормой жизни). Почитались юродивые, отшельники, укротители плоти, бессребреники и вообще все, кто пренебрегал мирскими благами ради высших духовных идеалов. Альтруистическая жертвенность, аскетизм,«горение духа» отличают исторических и литературных героев, ставших образцами для целых поколений:— Сергия Радонежского и отца Аввакума в народных преданиях, старца Зосимы и князя Мышкинй у Достоевского, а так-же властителей дум русской интеллигенции — философов XIX в. Н. Федорова и В. Соловьева. Безусловно, высокая духовность русской культуры связана с православно-христианским культивированием святости и несет в себе религиозное начало.

Первенство духа над «плотью» и обыденностью оборачивается в русской культуре презрительным отношением к житейскому расчету, «мирской суетности», «мещанской сытости». Это, конечно, не значит, что русским людям вообще чужд практицизм. Стремление к материальным благам, чичиковское и плюшкинское поведение вовсе не редкость в России. «Деловые люди» в ней, как и всюду, ставят, во главу угла деньги. Однако в традициях «русской культуры деловитому экономическому мышлению не придается особой ценности. «Мелочным расчетам» противопоставляются «широкие движения души». Поощряется скорее не разумная предусмотрительность, а действие «на авось».

Стремление к высотам духовного совершенства ^подчас выливается в нереальные благие мечтания, высокопарные интеллигентские словопрения о «вечных святынях», за которыми стоят «милая сердцу» практическая беспомощность, бездеятельность и попросту лень. Русская культура более склонна признать прелесть восточной пассивности, чем достоинства западного активизма, практицизма и деловитости. Это находит отчетливое выражение, например, у Гончарова: авторские и читательские симпатии отдаются больше ленивому, но благородному Обломову, чем энергичному, но чуждому сентиментальных эмоций Штольцу. В душе русского человека сочувствие вызывают бесшабашные удальцы, пропойцы, бомжи, готовые жить впроголодь, только бы не брать на себя тягот систематического труда.. Знаменитый вопрос «А ты меня уважаешь?» строится на предпосылке, что уважение завоевывается не делами, а исключительно душевными качествами, которые совсем не обяза­

тельно должны проявляться в выдающихся поступках.

Обширность просторов России и многочисленность ее населения на протяжении многих столетий постоянно сказывались на русской

352 Глава 15. Исторические особенности русской культуры

культуре, придавая ей склонность к экстремизму, гиперболизму. Эта склонность проявлялась в том, что всякий замысел, всякое дело на фоне громадных по сравнению с соседними странами российских масштабов становились заметными и накладывали свой отпечаток на культуру только тогда, когда приобретали достаточно большой размах, зачастую лишь если доводились до крайности. Людские ресурсы, прирбдные богатства, разнообразие географических условий, величина расстояний позволяли осуществлять в* России то, что было невозможно в других государствах. Соответственно и проекты привлекали внимание, когда отличались грандиозностью.

Гиперболичны были вера и преданность крестьян царю-батюшке; национальные амбиции и неприязнь ко всему иностранному у^; московского боярства и духовенства; деяния Петра I, задумавшего построить за несколько лет большой столичный город на пустынном болотистом берегу моря и превратить огромную отсталую страну в передовую и могучую державу; увлечения российской знати XVIII—XIX вв. строительством дворцов и усадьб, французским; языком и зарубежными модами; достигшая глубочайшего психологизма у Толстого и Достоевского русская литература; особенности русской интеллигенции (социального слоя, подобного которому не. было больше нигде) с ее мучительным ощущением «горя от ума», возвышенными духовными устремлениями и житейской непрактичностью; безудержно фанатичное принятие идей марксизма, вылившееся в уникальный социальный эксперимент, который.дорого обошелся русскому народу; неподдельный народный энтузиазм и неправдоподобно наивная шпиономания времен сталинизма; «громадье» планов, «поворотов рек», «великих строек коммунизма» и т.п. Та же страсть к гиперболизму и экстремизму проявляется и ныне — I

доходящем до нелепостей выпячивании своего богатства «новьши русскими»; в беспредельном разгуле бандитизма и коррупции; в наглости финансовых «пирамидосозидателей» и невероятно большом количестве их доверчивых жертв; в удивительных для страны, прошедшей войну с фашизмом, буйных вспышках фашистско-националистических настроений, и т.д.

Экстремизм воспринимается русским человеком как культурная, норма. Даже люди робкого характера, в жизни не рискующие впадать в крайности, обычно с восторгом говорят о «русском размахе», воспетом в общеизвестном стихотворении А.К. Толстого:

Коль любить, так без рассудку,

Коль грозить, так не на шутку, Коль ругнуть, так сгоряча,

Коль рубнуть, так уж сплеча.

15.6. Традиции и современность

Коли спорить, так уж смело,

Коль карать, так уж за дело, Коль простить, так всей душой, Коли пир, так пир горой!

Такой «размах» проявляется в склонности занимать крайние позиции при решении различных (а в особенности сложных и неясных) вопросов и в нелюбви к компромиссным решениям. Че­

хов в этой связи отмечает: «Между "есть бог" и "нет бога" лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский же человек знает какую-нибудь одну из этих крайностей, середина же между ними ему неинтересна, и она обыкновенно не значит ничего или очень мало»'.

Одно из самых ощутимых по своим последствиям проявлений

-жстремизма — неоднократно повторяющийся в русской истории быстрый переход от одной крайности к другой; прямо, противопо­

ложной. Удивительно скорая (не в пример западноевропейским варварам раннего Средневековья!) христианизация Руси — и еще более скорое, всего лишь за пару десятилетий после 1917 г., превращение почти всех в атеистов, а затем — в течение одного десятилетия — увеличение роста числа верующих. Не столь давнее всенародное признание коммунистических идеалов — и нынешнее их осмеяние. Быстрое строительство социализма — и молниеносный рывок назад к «рыночной экономике». Такое инверсивное бросание из крайности в крайность то и дело ставит страну на грань раскола, и опасностью его нельзя пренебрегать и сегодня.

Поскольку самодержавная государственная власть на протяжении всей истории России была главным фактором, обеспечивавшим сохранение единства и целостности огромной страны, постольку неудивительно, что в русской культуре эта власть фетишизи­

ровалась, наделялась особой, чудодейственной силой. Сложился культ государства, оно стало одной из главных святынь народа. Государственная власть представлялась единственной надежной защитой от врагов, оплотом порядка и безопасности в обществе. Отношения власти и населения по традиции понимались как патриархально-семейные: «царь-батюшка» — глава «русского рода», облеченный неограниченной властью казнить и миловать своих «людишек», а они — «дети государевы» — обязаны исполнять его повеления, потому что иначе род придет в упадок. Вера в то, что царь хоть и грозен, но справедлив, прочно укрепилась в народном сознании. А все, что противоречило этой вере, толковалось как результат зло-

' Из архива А.П. Чехова. Публикации. М.1960. С. 36.

I 2 Культурология

354 Глава 15. Исторические особенности русской культуры

вредного вмешательства посредников — царских слуг, бояр, чиновников, обманывающих государя и искажающих его волю. Века крепостной зависимости приучили крестьян к тому, что их жизнь под-, чиняется не закону, а произвольным решениям властей, и надо «идти на поклон» к ним, чтобы «найти правду».

Вместе с тем всесилие властей ставило развитие духовной культуры общества в зависимость от них. Искусство, литература, наука обслуживали их интересы. Прославление их было социальным заказом художникам, и они выполняли этот заказ. Верноподданнические мотивы пронизывали культуру сверху донизу. И протесты против самовластия и произвола чиновников так или иначе тоже исходили из признания их фактического всемогущества. Таким образом, фетишизация власти была культурным фоном российской

действительности.

Октябрьская революция сменила тип власти, но не отменила ее фетишизацию, которой она была окружена. Более того, партийная пропаганда взяла этот культ на вооружение и придала ему новую силу. Сталин изображался «отцом» народа, «корифеем науки», наделенным необычайной мудростью и прозорливостью. Развенчание его после смерти не изменило общего тона восхваления мудрости «коллективного руководства» и его «единственно верного ленинского курса». Дети на праздниках благодарили «Центральный Комитет КПСС и Советское правительство» «за счастливое детство». Вожди прославлялись подобно святым, а их изображения ВЫПОЛНЯЛИ роль своего рода икон. Лозунги типа «Слава КПСС!» были неотъемлемым элементом убранства улиц. Разумеется, многие скептически воспринимали весь этот парад. Но и недовольные властью опять-таки возлагали на нее полную ответственность за беды общества.

Фетишизация государственной власти остается установкой общественного сознания и в нынешней России. Представление, что правительство настолько всесильно, что от него зависят и счастье, и несчастье населения, по-прежнему повсеместно царит в народных массах. Правительство у нас в ответе за все: его ругают за несоблюдение законов, невыплату зарплаты, дороговизну, разгул бандитизма, грязь на лестничных клетках, распад семей, распространение пьянства, наркомании и венерических болезней. И не исключено, что за рост экономики и благосостояния (а рано или поздно он произойдет!) тоже станут благодарить президента, депутатов, министров, губернаторов и мэров. Выработанная историей культурная традиция не сдает'свои позиции в одночасье.

С культом власти и государства исторически связан и особый характер русского патриотизма. Сложившаяся в культуре установка органически соединяет любовь к родине — родной земле,

15.6. Традиции и современность

природному ландшафту, с любовью к отечеству — государству. Русский солдат воевал «за веру, царя и отечество»: само собой разумелось, что это вещи неразрывно связанные.

Но дело не только в этом. Вековое существование России в религиозном противостоянии языческому Востоку и католическому Западу не прошло даром. Окруженный со всех сторон «иноверцами», русский народ (в отличие от западноевропейских, не испытавших этого) выработал ощущение своей единственности, уникальности, исключительной несхожести с другими народами. Наложившись на это ощущение, мессианские идеи оформили русский патриотизм как культурный феномен, который не исчерпывается «любовью к отеческим гробам», но предполагает особую историческую судьбу России,, особые отношения ее со всем человечеством и обязанности перед ним. Таким образом, патриотизм наряду со своим «внутренним» со­

держанием приобретает еще и «внешнее» дополнение.

Нетрудно понять, что это подготовило культурную почву, на которой произошло быстрое распространение в российском обществе марксистских представлений о великой исторической миссии России, которой суждено после Октябрьской революции возглавить движение всего человечества к коммунизму. «Советский патриотизм», включающий в себя гордость за свою державу как «маяк человечества», явился прямым наследником русского патриотизма. «Братская помощь» Советского Союза другим странам представлялась нелегким, но почетным бременем — выполнением обязательств, выпавших на долю нашей страны вследствие ее исключительной роли в истории человечества.

Традиционные установки русской культуры сложились в условиях доиндустриального общества. Переход страны к индустриальному развитию в некоторой степени поколебал, но не разрушил их. При социализме они даже окрепли: специфика индустриального общества, построенного на социалистических началах, состояла в том, что оно реставрировало определенные черты феодально-крепостнической организации социальных отношений, и советская идеология охотно поддерживала соответствовавшие этой организации культурные традиции.

Крушение социализма стало тяжелым испытанием для культуры. Дело не только в связанном с ним катастрофическом падении государственной финансово-материальной поддержки учреждений культуры, образования и науки — переход к рыночной экономике потребовал существенных изменений в самой системе культурных норм, ценностей и идеалов. Индустриальное общество, а тем более постиндустриальное, к которому России предстоит двигаться, стремится сбросить с себя груз устаревших, доиндустриальпых установок.

356 Глава 15. Исторические особенности русской культуры

Современная русская культура находится на перепутье. В ней происходит ломка стереотипов, которые сложились в досоветские и советские времена. По-видимому, нет никаких оснований полагать, что этот процесс затронет специфическое ядро культуры — ее коренные ценности и идеалы. Однако призывы к «возрождению» русской культуры в том виде, в каком она существовала в прошлом, утопичны. Переоценка ценностей уже идет. Результаты социологических исследований показывают, что в сознании русских людей сегодня сталкиваются противоречивые нормы и стереотипы поведения. Расшатываются вековые традиции, и пока трудно сказать, что из них устоит, а что падет жертвой на алтарь нового расцвета русской культуры.

(?) Контрольные вопросы

1. Как соотносятся этническая и национальная культуры?

2. В чем состоит различие между традиционной и инновационной куль­турами?

3. Что такое субкультура?

4. Чем различаются субкультура и контркультура?

5. Как соотносится массовая культура с массой и массовым сознанием?

6. Почему возникло различие между культурами Запада и Востока, Севера и Юга?

7. Как сочетается разнообразие культур с культурным единством че­ловечества?

8. Чем обусловлено своеобразие русской культуры?

9. Каковы были последствия принятия христианства на Руси?

10. Почему возник и в чем проявился разрыв между этнической и национальной культурами в России XVIII—XIX вв.?

11. Какие тенденции в современной русской культуре вы можете от­метить?

Ш Литература

1. Арьес Ф: Ребенок и семейная жизнь при старом порядке. Екатеринбург, 1999.

2. Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

3. Данилевский Н.Н. Россия и Европа. М., 1991.

4. Лотман ЮМ. Семиосфера. СПб., 2001.

5. Мид М. Культура и мир детства. М., 1988.

6. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки (любое издание).

7. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

8. Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. - 9. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

Раздел VI

ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ

И НАПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Глава 18

РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ОТ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ ДО НАЧАЛА XX В.

»

Любая отрасль научного знания проходит довольно длительный, ложный, а иногда и драматичный путь развития. Общая концепция и руктура науки складываются постепенно, по мере расширения проранства исследовательского поиска и обобщения, накопления эм-

ирического материала, понятийного аппарата и терминологии; при

Том иногда труд того или иного автора отвергается современникаи и лишь впоследствии оценивается по достоинству. Поэтому вряд 1И правомерно ограничивать историю науки и, в частности, культуглогии формированием и развитием какой-то одной концепции, единиснной точки зрения, напротив, необходимо максимально расши>| i ь поле исследования, осваивать и обсуждать различные подходы. История культурологии насыщена великими именами деятелей

•льтуры. Их произведения приобрели всемирное значение и со.чнляют основну науки о культуре, они способствуют развитию Ворческого мышления, расширяют диапазон познания, позволяют

Шутить пульс жизненной и интеллектуальной энергии ученых, пе>жить напряженность и трудность научной деятельности, радость (in шания и боль забвения.

История культурологических теорий вводит в творческую лабо-

•торию научного поиска решений острых проблем развития мироЬпн и отечественной культуры. Диалог с интересным и оригинальным мыслителем обогащает духовный мир студента, открывает но!спекты познания культуры, расширяет горизонты общения.

Теперь' обратимся к наиболее значимым культурологическим

|()|)ИЯМ.

444 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения

Исследование культуры как целостного общественного явленЯ относится к периоду конца XVII — начала XVIII в., эпохе европеЯ ского Просвещения. Вера в безграничные возможности человечЯ кого разума, надежда на преодоление невежества, торжество гумаЯ ности, добра и милосердия — эти благородные идеи привлекав многих мыслителей. Во Франции их развивали Ш. Монтескье, В о Я тер, Ж.-Ж. Руссо, в Германии — Г. Лессинг, И. Кант, И. Г. ГердерЯ Италии — Дж. Вико, в Северной Америке — Б. Франклин, Т. КупЯ

Т. Пейн. В России идеи просвещения и гуманизма были основ^ культурологического мировоззрения М. Ломоносова, Ф. Прокопович:

В. Татищева, Г. Сковороды, А. Радищева, Н. Новикова, М. Щербатов

Идеи гуманизма наполняли духовную атмосферу общества, пн никали в философию, литературу, искусство. Просветителей инг ресовала возможность духовного совершенствования человека, в имопонимания народов.

Дж. Вико— Значение Дж. Вико (1668—1744) для культур; основоположник логической науки настолько велико, что этого щ культурологичес- аполитанского мыслителя вполне можно назвату кой мысли ее основоположником. Вико впервые осуществи; наиболее целостное и систематическое рассмо

рение человеческой истории и культуры, попытался определить з! кономерности их развития. Его учение открыло новые возможное ти для понимания различных культур, ибо в нем содержалась арг ментация того положения, что каждое общество имеет сво; представление о реальности, мире, природе, самом себе, что истор' ческий опыт людей всегда отражается в языке, архитектуре, мифа, искусстве, праве, нравах и пр. Широкий спектр проблем, затронут в сочинениях Вико, не только дает основание считать его родон чальником культурологии, но и ставит ему в заслугу закладывани| основ сравнительной культурной антропологии, философии истЛ рии, сравнительной исторической лингвистики, эстетики, герменеи тики, социологии, юриспруденции.

Идеи мыслителя не получили широкого признания при его жив ни. Известный российский историк XIX в. Т.Н. Грановский назва! Вико «одним из тех страдальцев науки от общественного неприя нания новых мыслей», которого только посмертно оценили по за^ лугам. Его главныйтруд «Основание Новой науки об общей прир: де наций», выходивший в 1725, 1730 и 1745 г. на родине автор

18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения 445

рлгое время оставался почти неизвестным за пределами Италии. lt-рвый перевод был опубликован в Германии в 1822 г. Издание 'редставляло сочинение Дж. Вико со значительными купюрами, доадными упрощениями и сопроводилось критическими комменташ я ми переводчика. По мнению исследователей, оно не сделало Дж. |ико более известным. В 1827 г. в Париже вышла книга историка К. Мишлё «Рассуждения о системе и жизни Вико», и, хотя это был

1с перевод, а изложение концепции, именно она, как полагают, сыг•ла решающую роль в деле популяризации его идей.

Трудное шествие наследия Вико к освоению его европейской гукшитарной наукой завершилось весьма высокой оценкой: значение го идей сравнивают порой с коперниковским переворотом. Можно

аметить близость взглядов неаполитанского мыслителя к мировозронию широкого круга философов и историков прошлого: Гердера, Монтескье, Тьерри, Гегеля, Фихте, Шлегеля, Коллингвуда, Маркса, Дильея, Хайдеггера и др. Установить степень влияния его произведений в их творчество не представляется возможным, но бесспорная бли-

ость побуждает к проведению параллелей и аналогий.

Тексты Вико отличались особой сложностью. По мнению крупно> итальянского мыслителя XX в. Б. Кроче, трудности чтения текстов ико вызваны необычайной манерой философского дискурса, прояв-

яющегося в запутанности ходов мысли, непривычной терминологии, о излишне сжатом, то многословном изложении, переборе аллюзий и еявных предпосылок, в насилии над фактами, приводимыми автором

ля подтверждения своих гипотез, однако все это, отмечает он, сбпро-

ождается тонкой вибрацией мысли и множеством иных достоинств. )чевиднб, наличие многочисленных архаизмов наряду с действитель1о новаторскими подходами к освещению истории и культуры дало снование другому итальянскому исследователю, Ф. де Санктису, нанять главное сочинение Вико «Божественной комедией» науки, сосржащей в себе обширный синтез прошлого и будущего, — синтез, Ше полный обломков старого, но несущий в себе новаторский дух.

В то время как наука и философия того времени ориентироваись на познание окружающего мира, поиск заключавшейся в нем i i ины, Вико считал, что прежде всего нужно познать мир, созданий человеком, т.е. мир культуры. Для человека, утверждал Вико, С гиной является только то, что сделано им самим, а то, что сделано м, и есть истина. Verum (истинное) и factum (сделанное), писал он, даимно конвертируемы. На основании этого гносеологического ринципа, отождествляющего истинное со сделанным, ученый ради|ально разделил действительность на два мира — мир природы, шпоренный Богом, и мир гражданский (мир культуры, мир наций),

446 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

созданный людьми. Тем самым Викр провел четкую границу межд; естественными науками, исследующими сравнительно неизменную] природу физического мира, и науками гуманитарными, которые изут] чают социальную эволюцию посредством эмпатического проникно* вения и для которых научно-критическое уточнение текстов — HeJ обходимое, но недостаточное условие сознания.

Для того чтобы познавать мир, созданный людьми, в его целост ности необходим союз философии и филологии, считал Вико. Хотя] «философская мудрость» представлялась автору бесспорно истицу ной формой познания, он отдавал дань и поэтическому творчеству.i Соответственно им были выделены две формы постижения мира:| поэтическая и философская. Поэт интерпретировался как первый! мыслитель рода человеческого. По мнению Вико, именно чувства;? воображение позволили заложить основы человеческой культурыД Фантазия, воображение были первыми способами освоения окру-i, жающей человека действительности. Продуктом этой первой чело-*] веческой умственной деятельности стали мифы, образы, символы,;; знаки. Мифы, как и вообще художественное творчество людей, яв-,

лялись не пустой забавой, развлечением, а способом мышления для, целых народов. Вико обнаружил определенную последовательность в становлении культуры человечества: «первые народы, как бы дети Рода Человеческого, прежде всего основали Мир искусств; впоследствии Философы, появившиеся через много лет, следовательно, | как бы старики наций, основали мир Наук; тем самым Культура, была полностью завершена».

Вико ратует за целостный человеческий мир и пытается устра- ij нить пропасть, которая образовалась в рациональной философии между реальным человеком и его трактовкой как рационального существа. В подавляющем большинстве теорий того времени провозглашался разум. Согласно Вико, сущность человека составляет | мудрость как синтез воли и интеллекта, сознания и души. Его труд ' «Основания Новой науки об общей природе наций» имеет целью описать историю человечества, ее ход и векторы развития. Мысли- \ тель проводит логический анализ человеческой культуры, различных ее форм и проявлений, с тем чтобы познать смысл истории вообще, а не той или иной конкретной эпохи. О прошлом человечества, справедливо замечает он, рассказывают не только дела людей, но и их мысли, идеи, объективированные в языке, преданиях, мифах. Анализ человеческих идей в его книге есть способ, но не предмет исследования. Предметом исследования является мир наций, построенный людьми. Этот мир представляет собой последовательную] смену эпох, составляющую некий цикл, после завершения которого

18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения 447

начинается следующий цикл, в котором обнаруживается повторение того, что имело место в предыдущем цикле. Каждая эпоха самоценна, ибо она имеет свою логику и собственное обаяние.

Идею циклизма нельзя считать собственным изобретением Вико. Одним из его ближайших предшественников на этом пути в европейской науке был Н. Макиавелли. Но для Вико, историка гораздо

|более значительного, нежели Макиавелли, характерно более обстоятельное и систематическое изложение этой концепции. Сам он также не приписывает себе в этом первенства, напротив, прямо называет некоторые авторитетные для него источники. Так, например, в Приложении он пишет, что «преклонялся больше, чем перед всеми другими, перед двумя учеными — Платоном и Тацитом»¹ , взгляды которых, лежали в русле циклических трактовок развития культуры. Вико ссылается также на М: Т. Варрона — автора утерянных сочинений о Римских Древностях, у которого была идея о

трех Временах Мира² , на некоторые другие источники.

В Книге первой, имеющей предваряющий характер, мыслитель упоминает древнюю.истину египтян, рассказанную, как он отмечает, Геродотом: «Египтяне все время Мира, протекшее до них, сводили к трем векам: первому — веку богов, второму — веку героев, тре­

тьему — веку людей» ³ , и это он принимает в качестве Основания Всеобщей Истории, которую намерен создать. Таким образом, не Вико является создателем концепции циклического развития истории, его заслуга состоит в том, что он первым представил ее в систематизированном виде, а также поставил ряд проблем, которые были творчески восприняты последующими мыслителями.

Вико придерживался в своих воззрениях на историю человечества •мшкурейско-лукрециевых представлений, исходящих из. признания процесса постепенного развития человечества, начинающегося с пери­

ода первобытности. По мере исторической эволюции формируются и сменяют друг друга различные эпохи. Сначала был «Век богов». О нем идет речь в Книге второй «О Поэтической Мудрости». Люди ел ми выдумали себе богов, считает Вико, ибо верили, что все необходимые или полезные для рода человеческого вещи суть божества. Попы-теологи основали языческие нации при посредстве мифов о боГах. Мифы, пишет Вико, были первыми историями языческих наций. И потому первая наука, которой нужно научиться, с тем чтобы познать прошлое человечества, — это мифология, т.е. истолкование мифов.

' Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. М., 1994. С. 489.

² См.: там же. С. 6.

¹ Там же. С. 44. • ,

448 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

Следующая эпоха — «Век героев» обстоятельно рассматривав ся в Книге третьей «Об Открытии Истинного Гомера». Вико убе

ден, что поэмы Гомера — неподражаемый шедевр, но породить могло только грубое, жесткое, «героическое» общество. В иные эп хи они не могли бы быть созданы, ибо своеобразие каждой проя ляется во всем возникающем и существующем в эту эпоху, и прежд всего в языке, правовых нормах, искусстве.

В Книге четвертой «О Поступательном Движении, соверша мом Нациями» говорится об «Эпохе Людей». Здесь же Вико ост навливается на анализе составляющих каждой из эпох и указывав на необходимую обусловленность языка, политики, права, нравов, и кусетва и пр. той эпохи, в которой они существуют. Приведем незначительными купюрами часть резюмирующего текста: «...«ХУК ветственно этому делению нации в постоянном и никогда не нар" шаемом порядке причин и следствий всегда проходят через три вид^[82] Природы, и что из этих трех видов Природы вытекают три вид Нравов, и что из этих трех видов Нравов вытекают три вида Ест ственного Права Народов, а соответственно этим трем видам Прав; устанавливаются три вида Гражданского состояния, т.е. Государств»¹ Далее Вико анализирует возникшие соответственно всем перечи ленным этапам развития общества три вида языков и столько ж' видов характеров, три вида юриспруденции, понимания Права и пр.

Последняя, Пятая, книга «О Возвращении Человеческих Веще при возрождении Наций» начинается с параграфа «Времена Второ Варварства» — тем самым Вико сразу вводит нас в материал вт рого цикла, или второго круга развития истории. Эти времена лежал по его мнению, «в еще более глубокой тьме, чем времена Первог Варварства»^[83] . Здесь начинается анализ тех темных веков, в которы зародилась христианская религия, и по мере Естественного Поступа тельного Движения согласно логике истории вернулись «Времен поистине Божественные», т.е. начался новый виток развития наций «За этими Божественными Временами последовали Времена Герои ческие, когда снова вернулось различение двух до некоторой степени отличных природ — Героической и Человеческой»³ . Подтверждая установленную им логику развития истории, Вико обращается к при^ мерам, на этот раз уже не так детально иллюстрирующим этаппрохождения этого нового цикла: наступил этап, когда «первые Хри стианские Короли основали Вооруженные Религии», «тогда поистине

18.1: Философия культуры эпохи европейского Просвещения 449

вернулось то, что называли pura et pia bella — "чистые и благочестивые войны" героических народов»^[84] . В каждом из времен Вико нахо­

дит явления и процессы, подтверждающие повторяемость в истории. Говоря о возвращении целого ряда вещей человеческих, он формулирует свои суждения так, как будто «те же самые вещи снова верну­

лись во времена последнего варварства»^[85] . Вико приводит примеры такого рода возвращений в сфере права, собственности, форм правления и пр. и предлагает «поразмыслить о тех параллелях, которые были проведены во всем настоящем Произведении на большом количестве материала между первыми временами и позднейшими Древних и Современных ему наций»^[86] . Эта связь древности и современности подтверждает неустранимую преемственность человеческой культуры и ее целостность. И тогда, полагает он, окажется разъясненной история, но не отдельная и временная История Законов и Деяний Греков и Римлян, а История, идентичная в уразумеваемой сущности и разнообразная в способах развития^[87] . Такую историю ученый называет идеальной историей вечных законов, «соответственно которым движутся Деяния всех Наций в их возникновении, движении вперед, состоянии, упадке и конце...»^[88] .

Некоторые объяснения Вико кажутся надуманными и неубедительными; из приводимых им примеров ясно, что сходство вещей только кажущееся и что на самом деле речь идет о возвращении различного.

В связи с этим надо заметить, что Вико жил в эпоху, одной из отличительных черт которой было превознесение Порядка. При всей своей критической настроенности по отношению к рационалистической философии Декарта, мыслитель все же был человеком своего времени, и потому в его концепции закономерно присутствуют упорядоченность, последовательность и жесткие причинно-следственные связи. Вполне объяснима его оценка современного состояния европейской культуры (напомним, начало XVIII в.!): «Ныне как будто зрелая культурность распространилась среди всех Наций»^[89] , «повсюду Христианская Европа блистает такой культурностью, что в ней изобилуют все те блага, которые могут осчастливить человеческую жизнь мс менее телесным удобством, чем наслаждением ума и души»⁷ .

450 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

Очень бегло Вико дал характеристику Индии, Китая, России, Пе сии, Турции, Японии, и здесь он тоже не удерживается от сравнени «Император Японии проводит в жизнь такую Культуру, котора напоминает Римскую Культуру времен Пунических войн»^[90] .

На протяжении всей «Новой науки» ученый упорно иллюстри рует совпадения явлений и причин, свидетельствующие о повтор» мости в культуре. Сменяя друг друга, эпохи подтверждают неут мимый ход времени. Естественное поступательное движение, KOTOJ рое нации проделывают за свою жизнь, лишено у него какой-либ^J ценностной окраски, речь идет не о прогрессе или регрессе, а лиш о бесконечной эволюции истории. В рамках концепции циклического развития автор стремится доказать, что история не преследует* определенной цели, кроме цели сохранения рода человеческого, и не имеет конечного пункта, по достижении которого она должна буде прекратиться. Круговорот исторического процесса должен, соглас

но Вико, выразить бесконечность движения человечества.

При всей закономерности движения наций, мыслитель все ж~ различает ряд регионов, которые «поступательного движения чел веческих гражданских вещей не проделали», — это Карфаген, Капу и Нуманция^[91] . Тем самым его ход истории — не фатальная закономерность, а процесс, обусловленный рядом конкретных факторов,; определяющую роль в котором играет человеческая деятельность,:¹ Случаются падения целых народов из развитого состояния в дя* кое. Это происходит, по мысли Вико, когда разум, опьяненный свои ми достижениями, впадает во власть абстракций. Утрата живых истоков жизни и мышления приводит культуру к гибели, к новому, варварству.

Каждая эпоха, описанная Вико, не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак не связанных между, собой, а некое единство, все части которого пронизаны одним oc-j ново'полагающим принципом и выражают одну главную ценность.' Со сменой ценности соответственно приходит новая эпоха. Откры тие такой внутренней взаимосвязи и взаимообусловленности СО' ставляющих каждой эпохи нередко ставили в заслугу последующим культурологам (чаще всего Шпенглеру), между тем в истории европейской культурологической мысли основоположником этого подхода является Вико.

В «Новой науке» особое место отводится теории языка, поскольку именно в языке улавливается единство человечества. Язык преД-

18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения 451

тавляется вместилищем универсального, хранилищем бессознатель:ого и неформулируемого. Первым языком был жест, затем иерогиифы и идеограммы. Следом за ними возник язык песен, переросли позже в речитатив и прозаический язык. Согласно Вико, песя, обладая определенной композицией, ритмом и рифмой и выражая

ркспрессивное состояние человека, лучше всего характеризует поэтический дух эпохи. Наряду с песней поэтическое творчество также является формой дологического и алогического познания. С Ьоэзией прекрасно гармонируют мифы, которые правдиво и точно рассказывают о нравах далеких времен. Тем самым ученый отмечает многообразие культурных форм постижения мира, не отдавая Приоритета вербальному языку.

Последователи неаполитанского мыслителя'жили в другую эпоху, рыли очевидцами иных процессов и, продолжив начатый им анализ истории, пришли к иным, на этот раз весьма неутешительным оценкам европейской культуры.

Концепция циклического развития Вико была творчески усвоена двумя нашими соотечественниками: историком, профессором Московского университета Р.Ю. Виппером (1859—1954) и социологом ПА. Сорокиным (1889—1968).

В многочисленных трудах Р.Ю. Виппера присутствуют весьма обстоятельные разъяснения многих положений учения Вико, именуемого им «теорией исторического круговорота» и рассматриваемого в качестве забытого исторического мировоззрения, которого придерживались гуманисты Возрождения, воззрения, противоположного теории прогресса. Но важно то, что мы находим подтверждение влияния идей итальянского мыслителя на его собственную трактовку истории, на объяснение динамики и закономерностей исторического процесса. Взгляды Виппера в свое время расценивались как «несовпадающие с марксистскими», в пору всеобщего единодушия в них виделся «скрытый плюрализм». Однако сегодня ситуация изменилась, и мы можем по достоинству оценить наследие этого крупного ученого.

Другой последователь идей Вико, П.А. Сорокин, охарактеризовал его «Новую науку» как «первый систематический труд по социальной и культурной динамике»¹ . В предисловии к своему фундаментальному труду «Социальная и культурная динамика» ученый указал его имя среди тех «многих великих социальных мыслителей», чьему примеру он следовал. Сорокин выступал против искажений идей Вико, отстаивал ту их интерпретацию, которая казалась

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 178.

452 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

ему наиболее верной. Это касалось, в частности, вектора эволюции которую, по его мнению, не следовало понимать в виде спирал" прогресса или регресса, так как Вико не обозначал какой-либо на прерывной тенденции, по которой проходят вечные циклы.' Тем са мым Сорокин смело интерпретировал учение, неаполитанца в pycj

ле своей теории, полагая, что «это скорее систематическая теори бесцельных циклов истории»^[92] .

И. Г. Гердер: Рассмотрим более подробно культурологически' гуманность — взгляды немецкого ученого и философа И. Г. Гер основа культуры дера (1744— 1803).

Основная концепция культуры изложена им

книге «Идеи к философии истории человечества», написанной период 1784—1791 гг.^[93] . Она была переведена на многие языки мир и вскоре приобрела широкую известность. В России в числе чита: телей И. Г. Гердера были, в частности, историк Н. Карамзин и Н. Гоголь, назвавший его величайшим зодчим мировой истории. ,]

Ученый полагал, что человек является высшим творением, чь предназначение состоит в развитии разума и духа гуманности. Этому! служат просвещение и воспитание, благодаря которым он стремит-] ся к нравственному совершенству. Роду человеческому суждено пройти несколько ступеней культуры, чтобы достичь гармонии чувств] разума, веры и справедливости; причем пока он находится лишь в начале своего пути, ибо еще слишком много невежества и преступ

лений против гуманизма, писал И. Г. Гердер.

История свидетельствует о том, что развитие культуры — вовсе не прямая линия, в ней имеются повороты, обрывы и уступы. Чело веческие страсти превращают ее спокойное течение в водопад, уно-i сящий жизни людей. Злостные преступления, кровавые войны, дес-i пот'изм и рабство, унижение достоинства человека, заблуждения и ошибки постоянно расшатывают культуру. Но она обладает необьь чайным запасом прочности и устойчивости. Под каким бы угло** ни поворачивал поток, культура не «уйдет в песок», не истощится и не исчезнет.

Человек должен стараться направлять движение жизни по пути гуманности, поскольку разум, гуманность, вера, справедливость —^ основа его существования. Всем людям надлежит поддерживать эти ценности, ибо на их гармонии покоится мироздание.

18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения 453

Особое значение имеет язык как средство общения между людьми. Гердер называл его «печатью нашего разума». Благодаря языку,

рподи установили правила жизни и законы, передавали из поколения в поколения знания, умения и навыки деятельности, создали [Письменность. Язык и письменность — величайшие достижения культуры. Они дали импульс развитию наук и искусств, форм.правления и законов, способствовали общению и взаимопониманию народов, скрепили человеческий род, усилили возможности передачи культурного наследия.

Высокое предназначение человека заключается в развитии сочувствия и сопереживания, миролюбия и гуманности. Эти свойства

проявляются в отношениях человека к природе, другим людям, к

семье и обществу. i

Религия и вера — это «упражнение сердца» в нравственном совершенствовании, «наставница» человечества, подающая людям мудрый совет, утешение и надежду.

Однако приходится признать, замечал Гердер, что гуманность еще Не овладела разумом и верой людей, не стала подлинным стремлением жизни. Вместе с семенами добродетели человек наследует и дурные нравы, жизненный пример миролюбия оказывается менее привлекательным, чем насилие и вражда. Подлинная гуманность — далекое будущее человечества-, к которому необходимо стремиться.

В истории культуры существуют народы-созидатели, которые оставляют о себе прочную и добрую память. Их достижениями пользуется благодарное человечество. Ученый исследовал особенности культуры Вавилона и Ассирии, Индии и Китая, Египта и Греции. Его интересовали жизнь и национальные черты культуры многих, наро­

дов Европы. С большой симпатией он писал о славянах, отмечая их миролюбие, гостеприимство, любовь к свободе. Славяне занимались земледелием, разводили скот, знали многие ремесла, торговали изделиями, умели плавить металл, изготовлять полотно, любили праздники и веселье. История славянских народов не была безмятежной. Они много страдали от иноземных нашествий, но всегда сохраняли национальные особенности своего характера и культуры.

Человечество обновляет культурный облик, сохраняя здоровье и благополучие душевных и телесных сил, радость жизни и доброжелательность. Многообразие форм культурной жизни столь значительно, что в будущем возникнет особая наука, посвященная иссле­

дованию культурной «фйзиргномики человечества и составлению антропологической карты Земли».

Таковы общие контуры культурологических взглядов И. Г. ГерДера. Достоинством его концепции является рассмотрение культу-

454 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

ры в ее целостности и многообразии. Весь человеческий род Земле —г одна и та же порода людей. Все обладают разумом, исц тывают чувства, передают молодым поколениям язык и культур наследуют характер и образ жизни. Каждый народ имеет свою и торию, культуру и судьбу. Культурологические идеи ученого пр никнуты духом гуманности и оптимизма, верой в духовные сил

человека. Многие мысли о равноценности культур всех народ современны, хотя они были высказаны почти 200 лет назад. Б идея о создании энциклопедии культуры всех времен и народ может увлечь специалистов разных наук.

18. 2. Эволюционизм как теория культуры

Общие идеи В середине XIX в. в европейской науке широк эволюционизма распространились идеи эволюционизма. Они о; о культуре ватывали исследования в биологии, этнографи антропологии, истории культуры. Центральным п

нятием этого направления стало понятие эволюции развития, пла ' ного накопления изменений, которые постепенно, от одной стадии

другой, ведут к усложнению уровня организации в социальных ил иных системах.

Для понимания истории культуры идеи эволюционизма оказалисы весьма привлекательными, ибо дали возможность восстановить пр& емственную «связь времен», показать зависимость современности о;' прошлого. Опираясь на многочисленные факты из жизни народо эволюционизм обретал доказательность в своих выводах, столь ни обходимых в гуманитарных науках. Эволюционисты использовал дневники и наблюдения во время экспедиций, путешествий в различ ные страны мира, применяя при анализе истории культуры сравни тельно-исторический и историко-генетический методы. Это делал их сочинения увлекательным чтением не только для специалистов,*

Весьма плодотворными были и теоретические идеи эволюционистов

1. Единство человечества создает основу для всеобщности ег культуры как необходимого условия и способа жизнедеятельности;

2. При всем многообразии и самобытности жизни народов, куль туры состоят из общих элементов. Каждый народ имеет хозяй ственныи укл'ад жизни, создает орудия труда, люди объединяются в семьи для продолжения рода, передают из поколения в поколени

легенды, верования, обычаи и законы поведения, произведения ис кусства и нравственные нормы. Все это составляет культуру, кото-1 рая, имеется у всех народов как необходимый атрибут их бытия

18.2. Эволюционизм как теория культуры 455

сеобщность культурных форм человечества как субъекта культуЫ, деятельного и творческого ее создателя стала самой популярной

•деей эволюционистов. Куда бы ни направлялись экспедиции, всю|у они находили подтверждение этой идее: народы обнаруживали Несходство культур в самобытных, но не главных чертах.

3. Все культуры не только равноправны, но и .равноценны, среди

¹ их нет высоких или низких, достойных или презренных — каждая Неповторима, уникальна. Этот вывод звучал гуманно и благородно.

4. Все культуры эволюционируют, развиваются, и народы нахо­дятся на разных ступенях или стадиях этого процесса. Вглядываясь и прошлое, можно воспроизвести путь культурных изменений, обнаруживая в настоящем многие связующие нити.

5. В Культуре ничто не умирает, ни одна ее ступень не отвергает­ся полностью. Она напоминает своеобразную «пористую» систему, Вквозь фильтры которой то поднимаются, то исчезают различные

•лементы. Древние формы традиционной культуры используются и в последующие эпохи: народные методы врачевания подталкива­

ет медиков к поиску местных лекарственных снадобий; способы ведения счета пригодны для обучения детей математике; знакомство с мифами и легендами обогащает духовную жизнь современников, воплощается в произведениях искусства и литературы.

Эволюционизм придал новый импульс развитию культурологии: появилось огромное число исследователей культур разных народов,

[которые Посвящали свои работы эволюции религии, семьи, собственности, морали и права. Важно подчеркнуть, что новое научное направление складывалось преимущественно на этнологической и антропологической основах. В рамках этнологии начало свое стремительное развитие изучение истории культуры народов и этносов.

Всемирную известность приобрели труды представителей школы эволюционизма: англичан Г. Спенсера (1820—1903) и Э. Тайло1>1 (1832—1917), шотландца Д. Фрэзера (1854—1941), американца Л. Моргана (1818—1881),-француза Ш. Летурно (1831 — 1902), немцев А. Бастиана (1826—1905) и Т. Вайца (1821 — 1864), и многих др.

В XIX в. популярность эволюционизма в России сопровождалась организацией научных обществ, изданием журналов и монографий. В Русском географическом обществе было создано специальное отделение по изучению культурной жизни народов России, проводились этнографические экспедиции. Книги европейских ученых переиодились на русский язык через два-три года после их издания.

Идеи эволюционизма в России разделяли М.М. Ковалевский

[(1851 — 1916), Н.Н. Миклухо-Маклай (1846—1888), Л.Я. Штернберг (1861 — 1927) и многие др.

456 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

Конечно, не следует идеализировать значение эволюционизма, концу XIX в. его популярность стала угасать. Появилось мног критических суждений по поводу прогресса в истории культуры, дв жения от простого к сложному. Но все это не могло заслонить умалить достоинств эволюционизма в обосновании культурологи

Его идеи приобрели особую актуальность в наше время, ког возникла настоятельная потребность в возрождении культуры, пр. одолении духовного кризиса, поиске истоков культурных явлени новом осознании ценности культур разных народов.

Э. Тайлор Рассмотрим более подробно культурологически об эволюции идеи английского ученого Э. Тайлора. Его фунд культуры ментальный труд «Первобытная культура» (1871 написан на основе анализа культур более 400 эт

носов. Он переведен на многие языки и принес своему автору вс мирную известность.

В этой книге Э. Тайлор формулирует основные принципы куль,? турологии, исследующей культуру народов на различных стадия исторического развития. По его мнению, культура слагается из зн ния, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и нек, торых других способностей и привычек, усвоенных человеком ка членом общества. Явления культуры существуют у каждого наро да, что свидетельствует об общих законах их происхождения и раз вития. Как бы ни различались культуры народов, их объединяв общее сходство природы человека и обстоятельств его жизни. Эти ₍ объясняется единство человечества и обусловливается возможности взаимопонимания и диалога культур.

Все народы и все культуры соединены в один непрерывн развивающийся процесс. Эволюция происходит постепенно, когд один слой культуры накладывается на другой. Катастрофы, катак лизмы, скачки, революции губительны для нее. Это не означает что культура сопротивляется новаторству, открытиям, изобретена ям, гениальным произведениям. Но они постепенно включаются в

ткань культурной жизни, приобретают известность и культурное значение.

Культуры подобны видам растений и животных, поэтому иссле дователь может систематизировать их, располагать эволюционными рядами, выявлять повторяемость и устойчивость, ареалы распространения. Такой подход сближает методы естественных и гумани тарных наук.

¹ Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1984. С. 21.

18.2. Эволюционизм как теория культуры 457

Постоянство и общее сходство культур позволяют заключить, что «весь мир — одна страна»¹ . При обращении к музейным кол­

лекциям первобытной культуры обнаруживается поразительное сходство и повторяемость орудий труда, способов добывания огня, мифов о солнечном восходе, затмении, землетрясении, потопе, обыиаев посвящения юношей, обрядов свадеб и погребений и т.д. Раз­

личия лишь подтверждают мысль о том, что народы находятся на разных ступенях или стадиях всеобщего пути.

Э. Тайлор подробно анализирует мифологию и тайноведение, обряды почитания и жертвоприношения, явления фетишизма и колдовства, ;Веру в магические силы и предсказания, запечатленные в традиционной культуре народов мира. Он называет их «рудниками исторического знания», в которых отражаются древние обычаи и ритуалы. Многие из них сохраняют свое значение и в современной культуре. К ним относятся обычай тостов за праздничным столом, употребление жребия в споре, астрологические календари и гороскопы, и пр.

Ученый уделяет особое внимание мифологии как памятнику духовной культуры, историческому свидетельству о развитии творческого воображения и человеческого познания. Миф содержит воспоминание о жизненных событиях, усиленное фантазией, вымыслом. Многие мифологические сюжеты являются источником воссоздания истории культуры народов.

Он исследует распространенный почти во всех древних культурах «анимизм» — наделение душой природы, общества и самого человека. Рождение и смерть, расцвет и увядание, сон и бодорствоваиие, восход и закат связаны с существованием души. Первобытный анимизм, или «минимум религии», по мнению Э. Тайлора, оказывал влияние на поступки людей, удерживая их от зла, поощряя добро. На

его основе возникали традиции и обряды, ритуалы и церемонии. Почитание и охрана водоемов, видов растений и животных, поклонение силам природы, запреты и заговоры, заклинания и тотемы свидетельствовали о многообразных формах духовного мира человека.

Историческая «Культура — общее усовершенствование человепреемственность ческого рода, с целью одновременного содействия культуры развитию нравственности, силы и счастья человека»¹ , — пишет Э. Тайлор. Он убедительно раскры­

вает процесс перехода от одной стадии к другой на примере развития материальной и духовной культуры. Общий прогресс развития цивилизации состоит в стремлении к благосостоянию человече-

' Тайлор Э. Первобытная культура. С. 36.

458 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

ского рода. Однако изменения не всегда ведут к позитивным пер менам и прогрессу. История культуры характеризуется неравн мерностью развития, возможностью регресса, упадка, кризиса. И мерить прогрессивные или регрессивные изменения в культуре какой-то общей шкале — задача необычайно сложная.

Остановка и упадок в развитии культуры и цивилизации весьма частые явления в жизни народов. Разрушительные действй способны смести цивилизации отдельных стран, но не в силах и требить культуру всего мира. «Прогрессивное движение в культ ре, — приходит к выводу Э. Тайлор, — распространяется и стан вится независимым от судьбы своих начинателей»¹ . Благодаря пр цессу распространения культуры обычаи и изобретения дав" исчезнувших народов могут оставаться достоянием тех, кто их перй жил. «Цивилизация движется вперед, хотя возможны на ее пути о клонения и остановки. Но попятный путь противен ее природе»^[94] , заключает Э. Тайлор.

Отстаивая идею прогресса, он уделяет особое внимание устойчивости в культуре, исторической преемственности, передаче кул турного наследия от поколения к поколению. Ученый уподобля развитие культуры потоку, который, однажды, проложив свое ру ло, продолжает течение целые века.

Изучение истории человечества и древних форм его жизни я! ляется необходимой частью развития мировой цивилизации и должн занять соответствующее место в системе знаний о культуре. Эт> знания имеют не только научный интерес, но и большое практичес! кое значение. Они показывают нам, в какой мере представления ; поступки современных людей являются продуктом тех явлени"

которые возникли на ранних стадиях развития культуры.

Древнейшая история человека жива в настоящем и оказывает: влияние на многие стороны повседневной культуры. Именно по! этому исследования прошлого должны простираться до самых глуч боких слоев культуры, которые помогут более полно представит! современное развитие материальной и духовной жизни, ее достоин ства и утраты, взлеты и падения, регресс и прогресс.

Э. Тайлор возлагает большие надежды на науку о культуре; «Одновременно способствуя прогрессу и уничтожая препятствие на пути к нему, наука о культуре является наукой преимущественна преобразующей»^[95] .

' Тайлор Э. Первобытная культура. С. 44.

18.3. Проблемы культуры в «философии жизни»

Эволюционизм внес значительный вклад в теоретическое обоснование культурологии как науки. История культуры человечества предстала в единстве и многообразии, что дало импульс к разбитию сравнительной культурологии, к поиску общих и самобыт­

ных явлений различных эпох.

18. 3. Проблемы культуры в «философии жизни»

«Философия жизни» — направление в западно-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети XIX в. в Германии. Для него характерен резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность И абстрактный рационализм, которые оказались во многом несостоятельными перед запросами времени. В рамках этого направления была выдвинута идея о том, что философия не должна опираться исключительно на естественные науки при построении картины мироздания, что следует отдать приоритет художественному нидению, которое в большей степени, чем точные науки, способно запечатлеть изменчивость мира, движение самой жизни. Кроме того, было обращено внимание на человека, его реальные жизненные проблемы. В целом «философия жизни» может рассматриваться как реакция на рассудочный век Просвещения, главным пафосом которой было противопоставление разуму сил самой

жизни, иррациональных и недоступных для рационального осмысления. • '•.;.;

Его представители ставили перед собой задачу построения целостного миропонимания, опираясь исключительно на понятие «жизнь»; с помощью этого понятия создавалось представление о мире как о чем-то целом, о способах его постижения, о смысле человеческой жизни И тех ценностях, которые придают ей этот смысл. Исходя из юга, что жизнь человека — это ценность, ее рассматривали только

с позиций полноты жизненного проявления. В силу того что понятие жизни довольно расплывчато, возникли различные его интерпретации: биологические, психологические, культурологические. По­

скольку рассматриваемое направление — иррационалистическое мировоззрение, особую привлекательность в нем получили нерационалистические формы познания мира, во многом близкие восточному мироощущению.

«Философия жизни» оказала огромное воздействие на европейскую культуру и самосознание в XX в. Это направление представлено именами Ницше, Дильтея, Шпенглера, Бергсона, Зиммеля.

460 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

Ф. Ницше и его Наиболее крупным представителем, который зал «философия жил фундамент «философии жизни» и дал проло.

жизни» к новой культурно-философской ориентации, яв, ляется Ф. Ницше (1844—1900). Мир жизни едим

целостен, вечен, утверждал он, что не-означает его стабильности, а! напротив, предполагает вечное течение, становление, возвращение В учении Ницше получила .негативную оценку концепция «дву миров», свойственная многим течениям философии не только про! шлого, но и настоящего времени. «Делить мир на "истинный"'J "кажущийся", •— утверждал мыслитель, — все равно, в духе л христианства или в духе Канта (в конце концов коварного хрис; тианина), — это лишь внушение decadence — симптом нисходя, щей жизни...»^[96] . "Кажущийся" мир есть единственный: "истинны мир" только прилган к нему...» ² В рамках этого исходного пред

ставления о мире философ рассматривает познание, истину, науку искусство и в конечном счете культуру в целом.

В своей ранней работе «Рождение трагедии, или Эллинство пессимизм» (1872) Ницше обращается к анализу античной культу ры, при этом трактуя искусство как то, что является полнокровны воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ниче не детерминируемым, кроме воли и инстинктов художника, процессом жизнеизлияния. Искусство возникло раньше науки в историй человечества, и благодаря ему «...только как эстетический феноменбытие и мир оправданы в вечности». Обращение к античной культуре необходимо философу для того, чтобы понять современную; ему культуру, особенность которой в ориентированности на наук и, по его убеждению, в глубокой враждебности жизни. Мыслитель объясняет это тем, что культура теперь опирается на схематизиру ющий разум, глубоко чуждый инстинктивной в своей основе жиз ни. Он предлагает отказаться от созданного философией Нового времени культа науки и научной истины, поскольку мир в резуль тате «упорного прогресса науки» явился нам как итог множества заблуждениц и фантазий, которые наследуются человечеством ка скопленное сокровище всего прошлого.

В этой же работе получают дальнейшее развитие идеи аполлонического и дионисического начал, присутствовавшие ранее в тещ стах Гёте, Шеллинга, романтиков. Они рассматриваются как принципиально различные фундаментальные силы: действующие, активные, и противодействующие, реактивные. Прорывающиеся из самой

18,3. Проблемы культуры в «философии жизни»

природы «без посредства художника-человека» дионисическое и

аполлоническое начала проявляются как художественные силы, в которых «художественные позывы этой природы получают ближайшим образом и прямым путем свое удовлетворение»^{[97] [98]} . В европейской культуре философ видит продолжение традиций культуры античной. Дионисическое искусство становится для него своеобразным символом жизненности, Ницше, надеется на его возрождение. Эти воззрения пришлись по вкусу художникам, следующим идеям Ницше, что выразилось в выявлении и усилении природного, стихийного, неорганизованного начала в творчестве рубежа XIX—XX вв.

С христианизацией Европы Ницше связывает появление нигилизма и декаданса. Отвержение христианского Бога у Ницше — это, по сути, выступление против европеизма. Иначе оценивает он богов иных культур. Так, например, он считает, что арийский бог, который в Древней Индии помог первочеловеку создать «Законы Ману», во много раз превосходит христианского Бога, ибо способствует идее мощи, жизненной силы, идее существования. В автобиографическом «Ессе Homo» об иудео-христианском Боге сказано так: «Понятие "Бог" выдумано как противоположность понятию жизни — в нем все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни сведены в ужасающее единство!»^ В восточных религиях Ницше видит иные ориентации и потому противо­

поставляет их христианству: «Совершенно с противоположным чувством я читаю книгу законов Many, произведение, несравненное в духовном отношении; даже назвать его на одном дыхании с Библией было бы грехом против духа» ³ . Характерно, что его внимание с юности привлекал образ перса, это способствовало появлению сочинения «Так говорил Заратустра». Заметим, что мыслителя привлекал не реальный, а древний Восток, скорее литературный, условный.

В философии Ницше снят дуализм души и тела. «Является решающим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежащего места — не с души... надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология»^[99] . Провозглашение единства души и тела ставит­

ся им в заслугу античности: «Греки остались поэтому первым кулъ-

462 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

турным событием истории...; христианство, презиравшее тело, была

до сих пор величайшим несчастьем человечества»¹ . Он говорит о неразделенности души и тела и призывает учиться через тело радо^ сти жизни, превознося поэтому так высоко искусство танца. Лгаты телу — это лгать природе, т.е. жизни. «Больше разума в твоем теле,, чем в, твоей высшей мудрости. И кто знает, к чему нужна твоем: телу,твоя высшая мудрость»² . Активная, главенствующая роль теле^ сного означает факт непосредственного присутствия человека ш мире. Феноменальное тело, «живое тело» привлекает философа своеобразной способностью «мыслить» на довербальном уровне, от-| крытием нового типа мыслительной деятельности «мышления в дви^ жении».

Ницше свойственно процессуальное видение человека как су-! щего, в котором он особо выделяет необходимость процесса само-1 преодоления. В человеке «есть то, что должно быть сформовано,] сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, но в] человеке есть также и творец, ваятель»³ . Процессы совершенство-) вания человека многообразны, в основе их лежит энергийное₍ нача

ло, проявляющееся в духовной практике. Ницше пишет о том, ч|г необходимы «мастерство и тонкость в войне с собой», «очищени инстинктов». Человек проходит некую иерархическую лестницу,¹ ! которую составляют высшие и низшие типы. В равенстве Ницше! усматривает упадок, в то время как «пропасть между человеком Щ человеком, сословием и сословием, множественность типов... [все. это] свойственно каждому сильному времени»⁴ . Можно сказать, что у Ницше сложилась антропологическая модель человека, суть коточ! рой состоит в поступенчатом продвижении к сверхчеловеку. Наряду с комплексной программой человеческого совершенствования,' восхождение к сверхчеловеку трактуется им и как результат селекции природы. Тем самым он формулирует задачу культурного совершенствования человека, которая направлена на появление но| вого типа человека, превосходящего по своим морально-интеллектуальным качествам современных людей. Этими идеями был вдохновлен в свое время ранний М. Горький, они нашли отражение а творчестве Л. Андреева и др.

¹ Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф.

Соч. В 2 т_: Т. 2. С. 622.

⁸ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 31.

³ Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. С- 346. ⁴ Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Ницше Ф. . Соч. В 2 т. Т. 2. С. 614.

18.3. Проблемы культуры в «философии жизни»

Философ отвергает теорию прогресса, разрабатывая концепцию «вечного возвращения», которая так и осталась непроясненной. Мысль о «вечном возвращении» высказана им в работе «Так говорил Заратустра», имеются некоторые намеки в «Веселой науке», а также упоминания в «По ту сторону добра и зла» и «Ессе Номо».

К интерпретации этой идеи обращался М. Хайдеггер, связывая ее с еще одним основополагающим и первичным концептом философии Ницше — волей к власти, которая составляет у него главную черту всего сущего. Само это сущее, согласно Хайдеггеру, есть не бесконечное, поступательное движение к какой-то определенной цели, а постоянное самовозобновление воли к власти, восстанавливающей себя в своей природе. Ж. Делёз предлагал иную интерпретацию идеи вечного возвращения, подчеркивая, что она отличается от всех ранее известных циклических моделей тем, что возвращается не то же самое, а только отличное. И Хайдеггер, и Делёза увидели в'концепции Ницше высшую форму утверждения жизненной полноты, которая возможна только при повторении, несущем радость различия и многообразия самой жизни. Эта и многие другие ницшеанские идеи получили дальнейшую жизнь в современной культурологии, философии, художественной практике и искусствоведении.

этому мышление как вторичное и производное духа

не может понять чувства, равно как и искусство, религию, философию. Это положение стало исходным в его постановке проблемы о разных типах познания, о различении понятий «объяснение» и «понимание». Дильтей отрицает возможность объяснения в гуманитарных науках: «Природу мы объясняем, человека же мы должны понять». Понимание достигается путем «вживания», «сопереживания», «вчувствования». Однако одно дело — понять современную культуру, и совсем другое — постичь «мертвые» ныне культуры

древних инков и египтян. Для постижения культур прошлого он разрабатывает и описывает приемы и методы интерпретации, которые он называет герменевтикой, или искусством истолкования, разъяснения и понимания текстов различного содержания. Сам термин «герменевтика» в переводе с древнегреческого означает интерпретацию или истолкование, связанное с пониманием.

464 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

Первоначально герменевтические приемы и методы интерпрета-: ции возникли из анализа текстов специфического содержания, напри-.i мер текстов Священного Писания, исторических хроник, юридических! актов и пр. До работ Дильтея никто не придавал герменевтическим! методам интерпретации большого методологического значения. Дильтей, справедливо критикуя неадекватный характер позитивистских моде-j лей объяснения гуманитарных процессов, совершенно отказывается оТ1 объяснения как метода социально-гуманитарного познания и выдвигав ет герменевтику в качестве общей методологии наук о духовной дея-> тельности. Для философа и его носледователей понимание связано с субъективно-психологической интерпретацией результатов духовной

деятельности человека. Такая интерпретация достигается исключительно, путем «вживания», или «вчувствования», интерпретатора в духовный мир автора произведения с помощью воображения и интуиции, с тем чтобы взглянуть на события его глазами. Только через психологическую интерпретацию мы можем прийти к пониманию наших пред-^: ков и нас самих.

Дильтей, так же как некоторые из его предшественников, например Вико и Гердер, отделяет разрабатываемую им «философию жизни» (мы бы уточнили: «философию культуры» — Авт.) от того,! что он называет «систематической философией». На протяжении

длительного периода развития европейской культуры осуществлялась отчетливая дифференциация разных дискурсов — философского и культурологического, однако только в XX в., в связи с конституированием культурологии как Самостоятельной сферы гуманитарного исследования, эта сопутствующая и пересекающаяся с философией наука получила свою легитимацию. Противопоставляя «философию жизни» «систематической философии», Дильтей пишет: «Жизнь должна быть истолкована из нее самой»^[100] . Поэтому он предлагает методы для истолкования жизни, отличные от методов, аналитических, сложившихся в философии.

Герменевтическое понимание, основанное на психологической интерпретации, по сути.дела, предста'вляет собой непосредственный, интуитивный процесс постижения смысла. Такое понимание играет важную роль в обыденном познании, когда речь идет о понимании намерений и поступков людей, а также в познании продуктов духовной деятельности — произведений искусства. В этих случаях значительна роль сопереживания, соучастия, эмоциональной настроенности и нет необходимости обращаться к логическому анализу, более того, такой анализ только бы затруднил целостное восприятие. Дильтей занимался проблемами истории литературы и искус-

18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 465

ства, и герменевтический метод во многих случаях служил ему эффективным средством интерпретации и понимания шедевров искусства. Многие положения теоретической концепции Дильтея развивает Г. Зиммель. "

Г. Зиммель о Г. Зиммель (1858—1918) — всемирно известный сущности культу- мыслитель, автор 30 книг и многочисленных стары и значении тей о философии и социологии культуры. Харакмоды в истории терные для его трудов острота творческого ума, культуры широта интеллектуальных интересов, тонкие психологические наблюдения, эмоциональная энерге­

тика стиля изложения и необычные сюжеты и размышления о жизни дают мощный импульс для изучения явлений культуры.

В сферу интересов Г. Зиммеля попадают самые разные эпизоды, по они существуют в жизни, и он стремится дать им философское и культурологическое объяснение. Ему принадлежат статьи о созерцании природы и смысле путешествий, о роли случая и неожи­

данных приключений в жизни человека. Глубокого смысла полны статьи о религии и личности. Бога, о философии истории и культуры, о любви и судьбе. Неожиданны рассуждения о философии денег и богатстве, о скупости и щедрости, о смерти и бессмертии, о моде и ее непостоянстве, о мужской и женской культуре... Мыслитель обогатил культурологию новыми идеями и пророческими оза-. рениями. Он предложил немало новых и оригинальных проблем культурологических исследований.

Тайнам творческой индивидуальности и личности гения посвящены его сочинения о И. Канте и Ф. Ницше, И, Гёте и Микеланджело. Г. Зиммель был скорее инициатором философского осмысления культуры, нежели последовательным аналитиком. Но научная инициатива обсуждения жизненно важных проблем принадлежала именно ему, и в этом заключается его значение для развития науки. Интерес к нему сохраняется вплоть до настоящего времени, хотя не всегда остается одинаковым.

Из широкого круга проблем философии и социологии /культуры

Г. Зиммеля сосредоточим внимание на двух вопросах, интересных для культурологии:

1) определение понятия и сущности культуры; историческое из­менение форм культуры; конфликты и кризис культуры;

2) социальный смысл и значение моды в истории культуры; соотношение традиций и новаторства.

Философия культуры изложена в статьях Г. Зиммеля «Понятие и трагедия культуры», «О сущности культуры», «Изменение форм

Глава 18. Развитие культурологической мысли...

культуры». Динамика ценностей культуры,.противоречия и трудно-' сти культурного процесса рассматриваются в статьях «Кризис культуры», «Конфликт современной культуры».

Мыслитель отмечает многозначность понятия культуры. Творческая стихия жизни человека создает множество культурных форм: общественное устройство и художественные произведения, религиозные верования и моральные нормы, технические изобретения и научные открытия, гражданские законы и философские трактаты.

В беспокойном ритме жизни, ее приливах и отливах, ее постоянном обновлении они обретают устойчивость и начинают существовать сами по себе. В этом заключается трагедия культуры. «Они лишь оболочка, скорлупа для творческой стихии жизни и для ее набегавших потоков»^[101] , — пишет Г. Зиммель. Эти явления в момент своего возникновения вполне соответствовали жизни, но постепенно они утрачивают эту связь, застывают, становятся чуждыми и

даже враждебными. Жизнь слишком динамична, чтобы удовлетвориться однажды созданной формой. Поэтому жизненные силы вступают в противодействие, они сопротивляются постоянству предшествующих ценностей и стремятся к обновлению.

Эволюция культурных форм является предметом истории. Непрерывная изменчивость содержания отдельных культурных явлений и даже целых культурных стилей есть вполне очевидный результат бесконечности творческих усилий человека в созидании культуры. Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти, заключает Г. Зиммель.

Но это противоречие может обратиться в свою противоположность и недуг культуры. Старый политический режим, когда-то популярный, а затем утративший своих сторонников, продолжает держаться только силой инерции, чем стимулируется борьба против отживших форм политической жизни, которые ограничивают и даже препятствуют движению вперед. Подобное происходит в такую эпоху, когда прежде возникшие культурные формы выглядят «истощенными», исчерпавшими свое содержание. Жизнь протестует против этих реликтовых, архаичных форм, так как стремится к утверж­

дению новых культурных норм и ценностей.

В каждую крупную эпоху исторического развития выдвигается «центральная идея», которая обретает особое значение для интеллектуальной жизни и становится «идейным фокусом» культурного стиля. Общая идея или идеал можгут иметь разные способы и формы выражения в искусстве, науке, религии, морали, но при этом оставаться «властителем дум» своего времени.

18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 467

Для классического греческого мира это была идея бытия, воплощенного в пластические формы; для христианского Средневековья — идея божества как властелина человеческого существования. В эпоху Возрождения высшей ценностью была названа верность природе как идеалу. В конце той эпохи выдвинулась идея индивидуальности личности как нравственной ценности. XIX в-, возвысил значение общества как подлинной реальности, личность оказалась при этом в подчинении.

На пороге XX в. центральное место в интеллектуальной истории занимает понятие жизни как высшей ценности. Произведения искусства, научные открытия, политические движения и юридические законы должны содействовать развитию.и утверждению этой ценности. Но если они противостоят ей, то должны уйти со сцены, ибо не соответствуют гуманистическим идеалам времени. В преодолении этого противоречия и состоит динамика культурного развития.

Культура возникает как искусственное творение человека, и до определенного времени ее формы тесно связаны с его желаниями и ценностями. Но парадокс культуры, удивительно точно подмеченный Г. Зиммелем, заключается в том, что она способна «отрываться» от жизненного содержания, превращаться в пустую форму, лишенную смысла. Отдаляясь от реальной жизни, такие формы культуры становятся чуждыми и даже враждебными. Социальные роли, столь уважаемые в прошлом, становятся безжизненными масками; политическая борьба принимает форму театрального зрелища; любовь, лишенная искренности, приобретает формальный характер.

Трагедия культуры состоит в постоянном возникновении культурных форм, порождаемых человеком, и столь же последовательном отчуждении от этих форм, стремлении их преодолеть, «скинуть», опровергнуть, чтобы они не мешали созданию нового. Жизнь как бы обречена вечно воплощаться в формах культуры, но эти же формы, «застывая», создают препятствия на пути общего, движения. В преодолении данного противоречия заключен внутренний импульс развития культуры.

Другим важным аспектом в философии культуры Г. Зиммеля является соотношение понятий «культуры и культурности». Оба термина имеют принципиальное значение в его философии культуры.

Всевозможные нормы и манеры поведения, этикет и утонченность вкуса и т.д. составляют лишь внешний и не самый важный признак культуры. По своей форме они бывают далекими от внутренних помыслов личности, выражая лишь степень необходимой учтивости, подражая общепринятым нормам и отношениям. Внешний «рисунок» поведения может служить самым коварным целям

Глава 18. Развитие культурологической мысли...

и замыслам. Поэтому «культурность» необходимо сопоставлять и оценивать в зависимости от того, насколько внешние формы поведения соответствуют душевному состоянию человека, его мотивам' и целям.

Они могут отлично служить частным целям или иметь косвен-] ное значение для человека. Главное же назначение культуры и] всех ее форм состоит в совершенствовании личности. Это, по сло-1 вам Г. Зиммеля, «путь души к себе самой»'. Все жизненные силы! должны содействовать гармонии человека, когда уравновешиваются в едином целом элементы культуры. Культура по своему жизненному содержанию есть «затянутый узел», в котором взаимно переплетены.субъект и объект.

Объективной культурой Г. Зиммель называет тот предметный мир, который окружает человека как созданная им среда обитания, результат его творческих усилий, реализации духа, способностей¹ , дарований и таланта. Но есть и другая сторона, которую Г. Зиммель называет субъективной культурой. Она включает в себя меру развития личности, реальное соучастие душевных процессов человека в усвоении объективных ценностей. Довольно часто можно ветре-; тить в жизни такие факты, когда богатая, насыщенная духовными, ценностями среда вовсе не находит какого-либо отклика в душевном мире человека.

Она не только не затрагивает его, но и встречает полное равно-; душие или невежество. Кроме того, сама объективная культура может обрести смысл в себе самой, быть самодостаточной и невостребованной обществом или группой людей. Мир предметов постоянно увеличивается, приобретает самостоятельное значение, но

духовный мир человека становится более примитивным, ограничи- \ ваясь лишь самым поверхностным приобщением к культуре. В этом также состоит трагедия современной культуры.

Интересные мысли высказывает Г. Зиммель о соотношении в. культуре творчества и подражания, традиций и новаторства. Каждая форма культуры обнаруживает по крайней мере две взаимодействующие тенденции: стремление к единству, равенству и потребность в изменении, создании особенных и неповторимых черт в предметах культуры и личном облике. Каждая из этих тенденций проявляется в истории культуры.

Подражание поддерживает устойчивость культуры, оно дает уверенность в том, что человек в своих действиях не одинок, опирается на проверенные жизнью традиции. В повседневном поведении под-

Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. 1. С. 481.

18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 469

ражание освобождает от необходимости делать выбор, определяет границы общности. В любой человеческой индивидуальности всегда можно обнаружить взаимосвязь общего, особенного и единичного.

Исследуя механизм взаимосвязи творчества и подражания, уникальности и одинаковости в культуре, Г. Зиммель обращается к феномену моды. Известно, что мода возникла в достаточно отдаленные периоды истории культуры и существовала в различных сферах социальной жизни. Не только оформление внешнего облика человека: одежда', грим, прически, украшения — подвержены модным влияниям. Мода оказывает воздействие на стиль архитектуры, интерьеры жилых и общественных зданий, марки автомобилей, посуду и ткани, мебель и «планировку городских магистралей, полиграфическое и художественное оформление'книг и журналов, образ жизни и манеру поведения. В духовной жизни во все времена можно обнаружить модных писателей, поэтов, художников, актеров, режиссеров, музыкантов. Нет необходимости продолжать эти перечисления. Это каждому известно.

Важно обратиться к внутренней динамике моды как явления культуры. Конечно, мода противоречива, капризна, труднопредсказуема и почти не поддается рациональным объяснениям. И все-таки у нее есть свои траектории зарождения, кульминации и затухания, которые можно назвать закономерностями развития, основанными на повторяемости и цикличности. Мода всегда предполагает взаимосвязь новаторства и подражания образцу. Она удовлетворяет потребность человека в обновлении и в социальной опоре, потому что создает особый механизм, помогающий идентифицировать, себя с той группой, принадлежность к которой воспринимается как особая ценность. Именно данному образцу человек оказывает предпочтение, ибо считает его для себя значимым.

Наряду с подражанием мода удовлетворяет потребность в различии, выделении из общей массы, а мода высшего сословия всегда отличается от моды других слоев. Благодаря достаточно динамичной смене образцов, мода вчерашнего дня всегда иная, нежели современная, хотя в повседневной жизни они могут сосуществовать и даже не противоречить друг другу. Но каждая будет выражать свой «знак времени». Поэтому так заметны «ошибки», просчеты в оформлении исторических фильмов, спектаклей, картин художников, когда они пренебрегают деталями моды. Точность воспроизведения моды тех лет становится дополнительным источником информации о культуре разных эпох.

Мода не что иное, «как одна из многих форм жизни, посредством которых тенденция к социальному выравниванию соединяется с

Глава 18. Развитие культурологической мысли...

тенденцией к индивидуальному различию и изменению в единой деятельности»^[102] , — отмечает Г. Зиммель. Историю моды он называет историей попыток «умиротворить» эти две противоположные тенденции в индивидуальной и общественной культуре.

Поскольку мода в истории общества отражает социальное разделение, то она выполняет двойную функцию: объединение определенной социальной общности и отделение ее от других. Поэтому мода означает, с одной стороны, присоединение к равным по положению и, с другой стороны, отличие от тех, кто к этому слою, группе не принадлежит. Знаковая маркировка моды подчеркивает этот механизм единства и дифференциации. «Связывать и разъединять — таковы две основные функции, которые здесь неразрывно соединяются»^[103] . В этом смысле мода лишает формы культуры той целесообразности, благодаря которой они первоначально возникали. Следует ли носить широкие или узкие юбки, взбитые или гладкие прически, пестрые или черные галстуки — в этом господствует только мода. Она может стать выразителем уродливого и отвратительного, бессмысленного и несуразного именно потому, что у нее иные функции и цели в культуре.

Новая мода не просто отвечает изменившимся потребностям, но создается по заказу и тем самым становится частью общественной структуры, а деятельность в области моды приобретает престиж высокооплачиваемой профессии.

Весь стиль жизни человека постоянно находится под воздействием моды. Дифференциация общества поддерживается модой, ибо она самая удобная форма установления внешних различий. Ее не надо долго осваивать, как науку, религию, искусство, образование. Моду можно легко «купить» за деньги и присоединиться к кругу избранных. Однако мода не столь демократична, как кажется на первый взгляд. Как только она становится общедоступной, проникает в низшие слои, высшее сословие, или элита, тут же от нее отказывается и создает новые образцы для подражания и идентификации. Чем ближе различные слои друг к другу, тем стремительнее происходит подражание. Но этот же процесс вызывает ускорение смены моды. В моде очень ценятся экзотические предметы, имеющие высокую цену, сразу создающие барьер недоступности для всех.

В тех обществах, в которых дифференциация ослаблена и господствует тенденция к выравниванию и одинаковости, там цикл

движения моды более длителен, модные образцы держатся значи-

18.3. Проблемы культуры в «философии жизни»

тельно дольше. Такое общество не поддерживает быстрой смены моды, выдвигает санкционированные государственными учреждениями образцы, осуждает увлечение «чуждой» модой, переносит оценку внешнего облика на внутреннее содержание личности, а в высших слоях поддерживает стремление «быть как все».

В моде как явлении культуры есть еще один немаловажный аспект, связанный с обновлением. Новая одежда не только изменяет внешний облик, но оказывает влияние на манеру поведения, требует новых впечатлений, делает человека более открытым к новшествам.

Несмотря на то что мода как социальное явление имеет групповой характер, она не тождественна всей группе. Моду всегда принимает только ее часть, но как только она признается полностью всей группой, назначение ее образцов меняется и она утрачивает свои символические черты и свойства.

Моде присуще стремление к экспансии, движению вширь, захвату все новых и новых слоев, групп и территорий. Но в процессе этого движения она постепенно угасает. Чем большее число людей ее принимает, тем скорее начинается ее смена. Этот симптом хорошо известен законодателям моды, владельцам модных салонов, торговцам. В моде удивительным образом сплетены воедино противоречивые черты: новизна и жажда успеха, привлекательность обновления и стремление к стабильности. Но новизна преходяща, а постоянство иллюзорно. Расчет на длительность моды и произве­

денные затраты на приобретение товаров малообоснованны, ибо то, что было модным, вскоре выходит из моды, стареет морально, не

дожидаясь физического износа. Мода ориентирует людей на кратковременность своего цикла и учит «культуре выбрасывания».

Господство моды в современной жизни расширяет арену ее действия, вовлекая в этот круговорот огромное число товаров и услуг. Мода создает условия и возможности для выделения индивидуальности, а также особую привлекательность для тех, кто желает быть замеченным, любит выделиться из толпы. Но «моднику» противостоит принципиальный противник моды, находящийся к ней в оппозиции. Уже одно отрицание моды также создает эффект индивидуализации. «Немодность» — своеобразный знак внутреннего протеста, в основе которого лежит стремление иметь особые отличия. Принципиальная «немодность» тоже может стать модным отличием, демонстрируя отрицание общепринятой моды. Но в том и другом случае мода действует так же насильственно, вызывая Желание не смешиваться с толпой и массой.

Таким образом, мода, с одной стороны, область всеобщего подражания, освобождение индивида от ответственности за его вкус и

472 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

предпочтения, с другой стороны, отличие, подчеркивание своей причастности к определенной группе, знаковой принадлежности к эталонам современности.

Мода нередко восполняет социальную незначительность личности, ее заурядность и незаметность, неспособность своими достоинствами подчеркнуть индивидуальность. Она становится заменой и защитным экраном, и ею пользуются как маской. Мода разрешает то, что человек никогда не стал бы делать в одиночку. Она освобождает от чувства стыда, требуя беспрекословного подчинения, даже если ее требования абсурдны.

Подводя итог рассуждениям о социальной роли моды в истории культуры, Г. Зиммель отмечает, что мода является сложным образованием, в котором своеобразно соединяются различные измерения жизни. Общий ритм жизни индивидов и групп определяет их отношение к моде. Массы низших слоев труднее приходят в движение, мода их затрагивает, но поскольку их материальные возможности весьма ограниченны, то темп перемен замедлен. Высшие слои по-своему консервативны, они настороженно относятся к переменам в- моде, которые кажутся подозрительными и опасными покушениями на власть. Они бережно охраняют моду своей группы как символ верности ее ценностям. Поэтому пока в истории общества социальная дифференциация довольно четко делила верхние и нижние слои, смена циклов моды была весьма длительной.

Совсем иная картина сложилась тогда, когда в истории появился средний класс, который по своему положению отличается ускоренной вертикальной мобильностью. Именно средний класс нашел в моде подтверждение собственных душевных интересов и устремлений. Большие города, где сосредоточен средний класс, становятся питательной почвой для распространения моды. Быстрому изменению темпа и ритма моды содействовали и экономический подъем в городах, стремление к подражанию и внешней символике своей группы. Но эта динамичность развития моды вносит существенные изменения в определение финансовых затрат на создание новых образцов. Если прежде дороговизна модных предметов восполнялась длительностью их использования ввиду большой временной протяженности модного цикла, то теперь мода ориентируется на более дешевые материалы и образцы, которые могут найти спрос у потребителя среднего класса. Массовое производство модных товаров и быстрая смена моды стали типичной ситуацией в XX в.

Г. Зиммель отмечает существование закономерности в развитии моды: чем быстрее меняется мода, тем дешевле должны становиться вещи, принуждая потребителей к их использованию. Но психо-'

18.3. Проблемы культуры в «философии жизни»

логически каждая новая мода воспринимается так, будто она собирается существовать вечно. Поэтому ее новые образцы кажутся особенно привлекательными, хотя, приобретая их, человек должен понимать, что очень скоро они устареют и потребуют замены.

В этом водовороте модных перемен относительную устойчивость сохраняет классика. Она представляет собой относительно стабильную концентрацию модных элементов «вокруг покоящегося центра». Классика гармонична и устойчива, не допускает крайних вариаций и нарушения баланса. Она тоже является модой, но при этом сохраняет свою целостность, не подчиняясь сиюминутному импульсу^

Мода как социальное явление не только закономерна в жизни, но и вполне естественна, ибо соответствует стремлениям человека к обновлению и обособлению, использованию оригинальности для подчеркивания индивидуальности и принадлежности к определенной группе. Мода оказывает широкое воздействие на культуру, вовлекая в круг перемен различные слои, становясь символом новизны в изменяющемся мире.

А. Бергсон Ярким представителем «философии жизни» являето проблемах ся французский мыслитель А. Бергсон (1859 —1941), культурологии чье учение во многом обозначило проблемы культуры первой половины XX в., существенно опреде­

лило пути развития искусства в модернистский период. Бергсон размышлял о смысле эволюции, месте человека в меняющемся мире, противоречиях развития науки и техники, об особой форме выражения духовного содержания, опасностях технократических устремлений в современном обществе. Его воззрения были направлены против позитивизма, абсолютизировавшего факты, в область которых не попадали такие феномены, как внутренний диалог сознания, автономия ценностей, свобода личности, художественное творчество.

В ранних работах Бергсон рассматривает проблемы культуры в _t связи с проблемой свободы, которую он трактует как изначальное состояние человека. Только осознавая свое внутреннее «Я», человек может ощутить себя подлинно свободным. Свобода и культура взаимно обусловливают друг друга, поскольку культура возникает на основе свободы и без нее невозможна. Бергсон намечает целостное рассмотрение человека и культуры в системе всей реальности: «Фи­

лософия жизни, направления которой мы держимся... представит нам организованный мир как гармоническое целое».

Интеллект характеризуется естественным непониманием жизни, убежден Бергсон. Поэтому особое внимание он уделяет не рационалистическому мышлению, а интуиции — инструменту прямого

474 Глава 18. Развитие культурологической мысли...

контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Интуицию он трактует как некую сверхспособность видения, которая осуществляется посредством полного углубления в себя. Поскольку подвластная интеллекту наука направлять интуицию не может, эту| миссию должно выполнить художественное творчество. Искусство объявляется единственным средством миропонимания.

Художественное творчество рассматривается им не в качестве отражения действительности, а как создание самостоятельной, независимой от внешнего мира системы, заключающей в себе высший*, совершенный порядок, стоящий над хаосом действительности. Таким образом, основанное на интуиции художественное творчество у Бергсона становится мистическим иррациональным актом постижения бытия. Объектом творчебтва становится внутренний мир художника, и проблема заключается в том, как «извлечь» из глубин человеческой души характеристики подлинного бытия. Перенесение интересов художника из внешнего мира во внутренний, субъективный мир ознаменовало собой изменение онтологических оснований искусства. Такая переориентация в художественном творчестве оказалась характерной для многих направлений искусства в постмодернистский период: некоторые из них восприняли идеи Бергсона, некоторые же независимо от него пошли по этому пути. Тем самым можно заметить общность исканий в культуре, проявившуюся как в философии, так и в искусстве.

Бергсон привнес еще один существенный критерий в художественную практику своего времени: критерий новизны, которому должно отвечать произведение искусства. Новизна понималась как нечто непредвиденное, как изобретение того, чего в действительности не существует. Она определялась случайностью, и именно в случайности содержалась художественная ценность произведения. Такого рода воззрения на роль искусства в познании мира воодушевляли художников, побуждали к самовыражению, к новаторским поискам и тем самым во многом определили многообразие модернистского искусства.

Бергсон — автор своеобразной элитарной концепции культуры, которую он изложил в работе «Два источника морали и религии» (1932). Сохранение и развитие культуры — дело избранных личностей, утверждал он, которые являются религиозными и моральными наставниками человечества, образующего так называемое «открытое общество» с «динамической» моралью и религией. Такое общество руководствуется во всех сферах принципами любви и милосердия. Фундамент «открытого общества» — творческая личность, его свойство — дух новаторства. Оно отличается интенсив-

18.3. Проблемы культуры в «философии жизни»

ной духовной жизнью и культом святости индивидуальной свобо­

ды. Общества, в- которых отсутствуют эти принципы, получили у него название «закрытых обществ», поскольку в них фактически отсутствует свобода и доминирует потребность «связать себя привычками», которые более или менее отвечают потребностям сообщества. «Закрытые общества» утратили стимул к развитию, они статичны, внутри них сосуществуют одни и те же формы и институты культуры. Эта концепция Бергсона получила дальнейшее развитие в культурологии.

К направлению «философия жизни» примыкает концепция О. Шпенглера (1880—1936), которая сложилась под влиянием ранних представителей этого направления: Ницше, Бергсона, а также Шопенгауэра.

Глава 19

ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР

И ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

В конце XIX — начале XX в. на смену эволюционизму была выдвинута теория исторической типологии культур, которая подвергла критике идею эволюционизма об однолинейности и стадиальной последовательности исторического развития культуры. Согласно этому направлению в культурологии реально существует бесконечное многообразие уникальных, непохожих друг на друга и неповторимых культур. В этом состоит богатство культурных достижений и ценностей. Каждый народ имеет свой особенный облик, вносит вклад в развитие культуры человечества. В определенном смысле культуры автономны и единство человечества состоит в многообразии локальных цивилизаций.

Локальные или региональные культуры имеют свои особенности и национально-этническое своеобразие, свой путь исторического развития.

Близкие по основным чертам локальные цивилизации объединяются в культурно-исторические типы. Их объединение имеет объективную базу, но критерий объединения цивилизаций может быть различным. Типологическим признаком может быть признана общность природно-климатических условий, образующих своеобразную экологическую нишу. Горные, степные, речные, лесные, морские цивилизации имеют черты сходства и различия в хозяйственной, социальной и культурной деятельности. Иная культурно-историческая типология может быть представлена на основе общности религии. В зависимости от наиболее распространенного вероисповедания выделяются типы христианской; исламской, буддистской, конфуцианской цивилизации. По хозяйственно-экономичес-

19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов 477

кому признаку различают цивилизации аграрные, индустриальные, постиндустриальные.

Для характеристики общности культуры и цивилизации используют национально-этнический принцип: американская, русская, мексиканская и т.д. Иногда применяют региональный подход: цивилизация Запада и Востока, Севера и Юга.

Обоснование данной культурологической концепции присутствует в трудах Н.Я. Данилевского (1822—1885), О. Шпенглера (1880— 1936), А.Тойнби (1889— 1975)/П.А. Сорокина (1889—1968).

19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов

Н.Я. Данилевский (1822—1885) — русский ученый, естествоиспытатель, историк, культуролог. В основу концепции исторической типологии им положен принцип многообразия локальных цивилизаций, циклического развития культуры. Важно отметить, что Н.Я. Данилевский первым обосновал такой подход к истории мировой культуры. Ученый изложил его в книге «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (1871).

Н.Я. Данилевский отстаивал идею самобытности русской культуры, национального характера русского народа и духовных ценностей. Он теоретически обосновал концепцию культурно-исторических типов, законов их движения и развития, возражая против однолинейной схемы истории культуры и утверждая идею многообразия культур всех народов, когда каждый этнос вносит значительный вклад в общее богатство культурного наследия.

Ученого волновали будущее славянского культурно-исторического типа, характер православной религиозности, способность к государственности, отношение к свободе, наукам и искусству, внутренние источники самосознания и духовных сил России, условия возникновения Всеславянской федерации. Он анализировал исторические события, дипломатические и экономические отношения России и европейских стран, различия в образе жизни, культуре, вероиспове­

дании, особенности национального характера.

«Европа» — понятие не столько географическое, сколько культурно-историческое, утверждал Данилевский. Европейская цивилизация обладает значительными достоинствами, но вовсе не обязательно для других народов следовать за нею. Культура каждого

478 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

народа самоценна, и мнимая привилегия прогрессивности вовсе не составляет какой-либо особенности Европы.

Н.Я. Данилевский опровергал предрассудок, будто только Европа идет по пути прогресса, неустанного совершенствования и движения вперед, а Восток — воплощение застоя и косности. Например, в Ки-1 тае задолго до, Европы были созданы изделия из фарфора, умели ткать шелк и окрашивать ткани. Восток славился лаковыми изделиями, рациональным земледелием и садоводством, искусственным рыбоводством, изобретением пороха, компаса, книгопечатания, писчей бумаги, своеобразной философией и литературой, астрономией и наукой. «Народу, одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и' которому пришла пора со сцены долой, ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет — на Востоке или на Западе»'.

В историческом процессе развития отдельных стран можно обнаружить общие культурно-исторические типы, своеобразные системы общего религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного развития. Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, таковы: «1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийрко-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский.

К ним можно еще причислить два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить своего развития»² . Формируется самый молодой — славянский — культурно-исторический тип, и ему принадлежит будущее.

Н.Я. Данилевский выделяет культурно-исторические типы «уединенные», живущие одинокой и изолированной жизнью; и «преемственные», плоды деятельности которых передаются от одного к

другому. Каждый из них содействует многосторонности проявлений человеческого духа, и потому оба типа могут быть названы «положительными деятелями» в истории человечества.

Отдельно ученым рассматриваются племена, составляющие лишь этнографический материал: хотя они и входят в состав культурноисторических типов, увеличивая их разнообразие и богатство, но сами не достигают исторической индивидуальности, не обладая ниособой созидательной, ни разрушительной силой. В будущем, воз-*' можно, такие племена еще и разовьют в себе живительные силы.

¹ Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 74.

² Там же, С. 88—89.

19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов 479

На стадию этнографического материала, по его мнению, могут опуститься и те народы, которые некогда были самостоятельными, но уже «умерли и разложились» и находятся в ожидании, пока новый формационный принцип опять их не соединит.

Законы развития Как в развитии человека можно различать возракультурно- стные периоды — детство, отрочество, молодость, исторического зрелость, старость, дряхлость, так и в жизни наротипа дов обнаруживаются эти этапы. Если сначала для них характерна живость и энергичность, то затем

они дряхлеют, в них остывает огонь юности, они еще сохраняют жизненность, но уже не способны к новым свершениям. Каждый культурно-исторический тип проходит стадиальные фазы развития, которые соответствуют делению на древний, средний и новый периоды. Всем культурам дается определенный срок жизни, по истечении которого наступает смерть.

Н.Я. Данилевский формулирует пять законов движения и развития культурно-исторического типа, которые одновременно означают и необходимые условия его возникновения и развития.

Первый закон определяет значение языка в развитии культуры. Именно язык становится средством сплочения народа, открывает возможность общения, передачи культурного наследия через устную или письменную традицию.

Второй закон указывает на важность приобретения политической независимости, необходимой для поддержания самобытности культуры, предотвращения ее ассимиляции, поглощения другими народами, обращения в орудие для достижения чужих целей.

В третьем законе отмечаются уникальность" культуры, индивидуальная неповторимость, составляющие ее истинную ценность. Эти черты культуры образуют ее духовный облик. Их утрата, искажение, уничтожение лишают культурно-исторический тип внутреннего ядра. Каждый народ самостоятельно «вырабатывает» свою культуру, но это не исключает культурного взаимодействия.

Н.Я. Данилевский называет несколько способов распространения цивилизации. Простейший из них — пересадка с одного места на другое посредством «колонизации». Так греки передали свою культуру Южной Италии и Сицилии, англичане — Северной Америке и Австралии. Другая форма передачи цивилизации — «прививка». Греческим «черенком» на египетском «дереве» была Александрия; при этом культура Египта не утратила своей самобытности.

Еще один способ — «улучшенное питание», т.е. внешнее содействие собственному развитию той или иной культуры. Во всех слу-

480 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

чаях плодотворным можно считать такое влияние одной культуры на другую, когда соблюдаются принципы сотрудничества, использования новых технических приемов, обмена опытом, но при этом co-j храняется уникальность обеих сторон.

Четвертый закон гласит о том, что богатство и полнота культурно-исторического типа определяются не унификацией, единообразием «монокультуры», а, напротив, разнообразием составляющих его народов, существующих в благоприятной для поддержания культурной самобытности политической системе федерации.

Пятый закон характеризует время существования культурноисторического типа. Ход его развития более всего уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, а время цветения и плодоношения относительно коротко и раз и навсегда истощает их жизненную силу.-

Культурно-исторический тип существует не вечно, его время ограничено рамками жизненного цикла. Цивилизация проходит все периоды от зарождения к расцвету и финишу. Наиболее длительным бывает подготовительный этап, или этнографический период, который может измеряться тысячелетиями. Он чрезвычайно важен, ибо в это время собирается запас для будущей созидательной деятельности, закладываются особенности мышления, эмоциональной сферы, призванные составить оригинальность и самобытность лю­

дей будущего культурно-исторического типа. Они выражаются в языке, мифологии, эпических преданиях, основных формах быта, отношении к природе, хозяйственном укладе, источниках материального существования, нормах и правилах взаимоотношений между людьми. Свойства жизни этноса оказывают влияние на национальный характер народа.

Культура набирает силу, проявляется в различных формах духовности и практической деятельности, общественного благоустройства и личного благосостояния. Постепенно ее жизненные силы растрачиваются, и творческий потенциал иссякает. Цивилизация

дряхлеет, жизнь оканчивается.

Н.Я. Данилевский называет два симптома старения культурноисторического типа: апатию самодовольства, которая поражает народы, успокаивающиеся на достигнутом, и апатию отчаяния, когда идеалы и Цели оказываются ложными и наступает разочарование в избранном пути.

Таковы пять законов развития культурно-исторического типа. Каждый тип отличается достижениями в какой-либо определенной сфере. Греция известна искусством, Рим- — успехами в законода-

19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов 481

тельстве. При этом невозможно оценивать цивилизации и исторические периоды по шкале «выше — ниже». Никто не скажет, пишет Н.Я. Данилевский, что ум Кювье лучше устроен, чем ум Аристотеля, или что Лаплас был проницательнее Архимеда, или Кант мыслил лучше Платона, или понимание красоты было выше у Кановы и Торвальдсена, нежели у Фидия и Праксителя. Ни одна цивилизация не может гордиться тем, что именно она представляет высшую точку развития по сравнению с ее предшественницами или современницами. «Прогресс состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случает он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»'.

Не все культурно-исторические типы проходят этапы своего развития одинаково. Одни подвергаются внешним воздействиям и разрушаются; другие истощают запасы сил и не могут продолжать существование; третьи оказываются слишком односторонними: формы культуры не получают достаточного развития во всем их объеме. Но и завершив жизненный путь, они остаются как «реликты» в памяти народов, ибо вносят достойный вклад в сокровищницу мировой культуры. Жизнь одного культурно-исторического типа конечна, но культура в целом бесконечна, и поступательное движение человечества не прекращается.

Виды культурной Н.Я. Данилевский отмечает, что локальная цивидеятельности лизация, образующая культурно-исторический тип, состоит преимущественно из четырех видов куль­

турной деятельности.

Первая — деятельность религиозная, объемлющая собой отношения человека к Богу, наличие твердой веры, понятия о судьбе и. определяющая нравственность народа.

Вторая — деятельность культурная, включающая отношения теоретические, научные, эстетические, художественные, технические и промышленные.

Третья — деятельность политическая, определяющая отношения людей между собой и к другим народам.

Четвертая — деятельность общественно-экономическая, связанная с отношениями людей к условиям пользования предметами внешнего мира, их добывания и обработки.

Многие ранние культуры были слитны, синкретичны, в них отсутствовало четкое разделение этих видов деятельности. Н.Я. Да-

¹ Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 109.

16 Культурология

482 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

нилевский называет их «первичными, или автохтонными»^[104] и относит к ним египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую цивилизации.

Последующие цивилизации развивали преимущественно одну из сторон деятельности: еврейская — религиозную, греческая — собственно культурную, а римская. — политическую. Их ученый именует «одноосновными».

Германо-романский, или европейский, тип совмещал разные виды деятельности, но имел особые достижения в науке и промышленности. Это «двуосновный» культурно-исторический тип.

Будущий славянский культурно-исторический тип будет «четырехосновным», гармонично сочетающим все виды материальной и

духовной деятельности.

Главное назначение культуры состоит в максимальном развитии творческой самобытности народов. Каждая цивилизация вовсе не похожа на «тесный дворик», она скорее напоминает огромный город с проспектами и улицами, исполненными своеобразия и необычайной привлекательности. На историческом поприще постоянно появляются новые народы и цивилизации, которые своей деятельностью вносят вклад в развитие культуры.

19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры

Образ, символ и Понимание своей и иной культуры — основа для стиль культуры диалога и взаимодействия народов. Этот процесс требует определенной подготовки, умения прони­

кать в глубинные смыслы культурных явлений. Всемирно известный немецкий философ, историк, культуролог О. Шпенглер (1880— 1936) в книге «Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории»^[105] ставит перед собой поистине глобальные задачи: проследить судьбу европейской культуры, воссоздать историческую картину развития и разработать типологию мировой культуры.

Ключом к пониманию всемирной истории культуры, с точки зрения ученого, выступает символ. Для того чтобы воссоздать дух эпохи, пишет он, недостаточно лишь проиллюстрировать историю теми или другими событиями, памятниками, произведениями искусства. Необходим о выяснить более глубокую взаимосвязь форм культу-

19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 483

ры, которые воспринимаются как символы. «Народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и произведения искусства, науки, правовые отношения, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события являются символами и подлежат в качестве таковых толкованию»^[106] . К символам культуры относятся античное монетное дело, египетская административная система, китайское книгопечатание, идея нирваны, погребение или сожжение мертвых, механические часы, дальнобойные орудия, масляная живопись и т.д. В каждой культуре и в каждой истори­

ческой эпохе существует свой символ, представляющий ее знак. Символы и знаки создают образ культуры, по особым законам складываются в целое, которое воссоздает облик эпохи.

Судьба культуры разворачивается в пространстве различных территорий и в сочетании одновременности и последовательности. Все культуры имеют равное значение в общей картине истории.

Древние цивилизации Вавилона и Египта, Индии и Китая нередко превосходят античность, но при этом вовсе не занимают привилегированного положения. Вместо безрадостной картины прямого восхождения перед глазами исследователя развертывается настоящий спектакль множества мощных культур.

Каждая из этих равноценных и равноправных культур имеет «собственную форму, собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волю, чувства, собственную смерть»^[107] . У каждой культуры свои возможности выражения, краски, блики света, движения, собственный духовный взор. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты. Культуры возникают, созревают, увядают и никогда не повторяются. Они обладают совершенно отличными друг от друга формами: пластикой, живописью, религией, наукой, хозяйством и укладом жизни. Все культуры характеризуются ограниченной продолжительностью в истории и замкнуты в себе самих.

Восемь великих культурно-исторических типов занимают свое место на карте мировой истории:

1) египетская;

2) вавилонская;

3) индийская;

4) китайская;

5) греко-римская (аполлоновская);

6) византийско-арабская (магическая); 7) западноевропейская (фаустовская);

484 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

8) народов майя.

В истории формируется «русско-сибирская культура».

Культуры обладают общей структурой, но имеют индивидуальный стиль и облик. В истории нельзя обнаружить такие абстракции, как формы мышления вообще, государство вообще.

Цивилизация как Если судьба культуры непосредственно связана с закат культуры ростом и развитием, то она неминуемо движется к финалу. Такова неизбежная судьба культурно-ис­

торического типа. Длительность цикла развития культуры О. Шпенглер определяет примерно в 1000—1500 лет.

Финальную стадию культуры ученый называет цивилизацией. Цивилизация знаменует собой завершение развития, когда за жизнью наступает смерть. Она означает конец культуры, переход ее в иное состояние. «Греческая душа и римский интеллект — так различаются культура и цивилизация»^[108] .

Для цивилизации типичны люди практичные и безразличные к обсуждению смысла жизни и подобных метафизических проблем. В их руках духовная и материальная участь каждой последующей эпохи. Великие цивилизации ограничены пределами нескольких крупных городов, где властвуют новые бесплодные, исполненные глубокой антипатии к людям, холодные прагматики, озабоченные лишь «вопросом денег». В мировом городе, утверждает О. Шпенглер, действует не народ, а масса, презрительно относящаяся ко всяким традициям. У культурного человека энергия обращена к развитию духовности, цивилизованный человек во всем ищет выгоды и пользы. Для него недоступны тайны поэзии и других искусств, он предпочитает зрелища, технические игры, спортивные состязания. Его психология подвержена стандартам массового вкуса, поэтому столь распространенными становятся повальные увлечения, не требующие эмоциональной и душевной отзывчивости, но лишь заполняющие образующийся духовный вакуум. «Современная эпоха — эпоха цивилизации, а не культуры»² , — заключает О. Шпенглер.

У каждой культуры есть свои детство, юность, возмужалость и старость. Культура рождается в тот миг, когда пробуждается великая

душа. Она расцветает на основе определенного ландшафта, к которому остается привязанной в течение всей жизни, и умирает, когда эта

душа полностью реализует свои возможности, создав народы, языки, вероучения, искусства, государства, науки. Бесчисленные поколения, народы и племена — арийцы, монголы, германцы, кельты, парфяне,

19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 485

франки, карфагеняне, берберы, банту и многие др. — прошли этот путь. Когда в них угасает «формообразующая сила», вместе с ней постепенно стираются культурные черты, языковые и умственные признаки, и явления вновь растворяются в хаосе постоянного движения. «Так на поверхности Земли величественными кругами расходятся волны великих культур. Они внезапно всплывают, расширяются в роскошных линиях, успокаиваются, исчезают.

Каждая культура обнаруживает символическую и почти мистическую связь с пространством, в котором она существует. Как только вся полнота внутренних возможностей исчерпана, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются — она становится цивилизацией. В таком виде она, как тысячелетнее

дерево, еще много столетий топорщит свои гнилые сучья. _v Таков смысл заката в истории — внутреннего и внешнего завершения, ожидающего каждую живую культуру»^[109] . Так происхо­

дило в античности, таковы признаки и заката Европы.

Портреты вели- В отличие от мира природы, где царят непреложких культур ные законы, а всякое действие имеет причину и следствие, культурный мир находится во власти

судьбы; для его познания неприемлемы строгие научные понятия и

доказательства. Он может быть лишь понят, почувствован, пережит.

Метод освоения культуры путем проникновения в ее смыслы, значения, символы на основе внешних черт, признаков О. Шпенглер называет физиогномическим. Это подобно тому, как внешний облик человека — рост, выражение лица, осанка, походка, речь, почерк — дает возможность узнавать его внутреннее состояние: доброту или злобу, ум или глупость, храбрость или трусость. Описательная, формообразующая физиогномика есть перенесенное в духовную сферу искусство портрета.

Для историка культуры важны проницательность, интуиция, постижение, созерцание, концентрация чувств. Система, понятие превращают, культуру в застывший предмет, создавая иллюзию научности. И наоборот, созерцание, переживание мгновений истории, исповедание, свойственные религии и художественному творчеству, наиболее близко передают душу культуры. «Лишь тогда оказывается возможным постичь каждый факт исторической картины, каж­

дую эпоху сообразно их символическому содержанию»² .

Культуры — это организмы, продолжает О. Шпенглер, а всемирная история — их общая биография. В судьбе отдельных сменя-

486 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

ющих друг друга, вырастающих друг возле друга, соприкасающихся, оттесняющих и подавляющих друг друга культур исчерпывается содержание всей человеческой истории. «Я отличаю идею культуры, совокупность ее внутренних возможностей от ее чувственного проявления в картине истории как достигнутого уже осуществления»¹ . Задача историка — вскрыть внутреннее строение, или морфологию, культуры, осмыслить экспрессию событий и отыскать лежащий в ее основе язык.

О. Шпенглер выделяет понятие стиля культуры как совокупности жизненных выражений, которые являются формами духовной коммуникации, специфическими для данной культуры. Например, каждый античный город, будучи воплощением и символом одного и того же стиля и жизнеощущения, глубоко отличается по своему плану, виду улиц, языку, частной и официальной архитектуре, по типу площадей, переулков, дворов, фасадов, по красочности, шуму, толкотне, по-духу своих ночей от индийских, арабских городов.

В каждом инобытии этого рода лежит высокая символика: западная склонность к прямолинейным перспективам, наподобие мощного пролета Елисейских полей в Париже, или узость Акрополя и городских кварталов в Риме. Не менее важно представить продолжительность жизни каждой культуры, темп, такт и ритмы ее развития. Наиболее значительные события, явления религиозной, научной, политической жизни дают импульс в формировании индивидуальности каждой локальной культуры. Для античной культуры знаковый смысл имели такие явления, как античный театр, полис, ионическая колонна, геометрия Евклида, римский легион, бой гладиаторов. Одно упоминание этих явлений воссоздает образ античной культуры.

О. Шпенглер придает исключительное значение физиогномическому методу в постижении культуры, который позволяет по деталям орнаментики, архитектурного стиля, письма, по отдельным данным политического, хозяйственного, религиозного характера восстановить основные черты исторической картины целых столетий, прочитать по элементам языка художественных форм современную им государственность или по математическим формам — характер хозяйства.

Но возможности данного метода не безграничны. Невозможно, утверждает О. Шпенглер, до конца вникнуть силами собственной души в мир чужих культур. Здесь всегда остается какой-то недоступный остаток, тем более значительный, чем ничтожнее собствен¹ Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 265.

19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 487

ный исторический инстинкт исследователя, его физиогномический такт и знание людей. «Историческая окружающая среда других людей составляет часть их существа, и нельзя понять кого-либо, не зная его чувства времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательности его внутренней жизни»¹ .

Мир символов Пониманию истории мировой культуры способв культуре ствует проникновение в мир символов, которые

• приобретают особую ценность.

О. Шпенглер предлагает осмыслить символическое значение часов как способа измерения времени. В античной культуре время обычно определяли днем по длине тени от собственного тела, хотя солнечные и водяные часы уже были в употреблении. Существование человека было сосредоточено на настоящем, полностью замыкалось в текущем моменте, его мало волновало прошедшее и •будущее. Видимо, поэтому античности не были известны ни археология, ни ее «душевная изнанка» — астрология. Не было распространено в обыденном сознании историческое летоисчисление, а счет годам велся по олимпиадам. В античных городах ничто не напоминало о глубокой древности, не было благоговейно опекаемых руин. Так понималось время при обожествлении тела и сиюминутности жизнеощущения.

Совсем иное отношение ко времени складывается в последующие века в западноевропейской культуре. Механические часы, гротескный символ башенных часов, отмеряющих время горожан, и карманные часы, сопровождающие каждого человека, — таково измерение символики времени.

Столь же древнюю семантику отношения к смерти ученый обнаруживает в различных формах погребения. Возвышенный стиль в Индии начинается с надмогильных храмов, античный — с могильных ваз, египетский — с пирамид, древнехристианский — с катакомб и саркофагов. В первобытные времена многие формы смешаны, но затем каждая культура возводит одну из них на символическую ступень.

Содержательна историко-культурная символика отношения к эротике. В античности особое значение придавалось актам.зачатия и рождения. Поэтому эротическое было средоточием культа Деметры. Домашний культ римлян был связан с детородной силой главы семейства. Западная душа противопоставила этому знак материнской любви. Свое высочайшее выражение он нашел в «Сик-

Щпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 289.

488 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

стинской Мадонне» Рафаэля. Символ Богоматери в христианстве вознес эту идею на огромную нравственную высоту.

Интересные идеи высказывает О. Шпенглер о роли отца как символа охраны дома и очага, мудрого правителя. Символами проникнута организация хозяйства, от беспечности до скаредности, от порядка

до разгильдяйства, от заботы о будущем до жизни «одним днем».

Науки, искусства, города, языки каждой эпохи составляют физиогномические штрихи высочайшей символической значимости. Поэтические творения и битвы, празднества и католические мессы, заводы и гладиаторские игры, дервиши и дарвинисты, железные дороги и римские улицы, прогресс и нирвана, газеты, скопища рабов, деньги и машины — «все это разным образом суть знаки и символы в картине мира прошлого, многозначительно воскрешаемого душой»^[110] .

Мысль о всемирной истории расширяется до идеи всеобъемлющей символики. Дорический, раннеарабский, романский орнамент, образ крестьянского дома, семьи, человеческих отношений, одеяний и культовых действий, а также облик, осанка, походка определенного человека, целые сословия и народы, диалекты и формы оседлости всех людей и животных и, кроме того, немой язык природы с ее лесами, выгонами, стадами, облаками, звездами, лунными ночами и грозами, цветением и увяданием, близостью и далью суть символи­

ческое воздействие космического на нас, когда мы внемлем этому языку в моменты раздумий. Действительность культуры предстает как «макрокосм» в совокупности всяческих символов, соотносимых с конкретной душой, которая погружается в этот мир и расшифровывает для себя и другие ее значения.

Люди одной культуры и одного душевного склада переживают эти многочисленные знаки, усваивают их при помощи выразительных средств языка, искусства, религии, слов, формул. Что же касается возможности проникновения в мир других культур, то мы можем весьма неполно понимать индийскую или египетскую душу, проявленную в людях, нравах, божествах, словах, идеях, постройках, деяниях. Это происходит потому, что мы вкладываем в выражение чужой души собственное понимание. Равным образом, добавляет О. Шпенглер, толкуются древнеегипетские и китайские портреты при отталкивании от западного опыта в искусстве-. Здесь понимание нередко переходит в самообман. Основные черты мышления, жизни, сознания столь же различны, как черты лиц отдельных лю­

дей. «Сколь далеким, диковинным и мимолетным по самой своей идее был индийский или вавилонский мир для людей пяти или шести

19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 489

следующих за ними культур, столь же непонятным станет однажды и западный мир для людей не рожденных еще культур»^[111] . Культура жива, пока глаз ее видит, ухо слышит, мозг осознает, человек в целом воспринимает и объясняет.

Исходя из принципа символики культур, О. Шпенглер предлагает описание аполлоновской, фаустовской и магической души^[112] . Апол-

лоновской ученый называет душу античной культуры, избравшей чувственное тело идеальным типом пространства. К этому типу культуры им отнесены скульптура обнаженного человека, механическая статика, чувственные культы олимпийских богов, политически изолированные греческие города. Античный храм, античный рельеф, замкнутая колоннада лишь подчеркивают контуры объема, священное установление границ. Множественность отдельных тел требует аналогичного мира богов — таков смысл античного политеизма.

Фаустовская душа воплощена в западноевропейской культуре, на северных равнинах и связана с рождением романского стиля в X столетии. Ее символами стали искусство фуги в музыке, динамика Галилея, католическая и протестантская догматика, великие династии эпохи барокко с их политикой, судьба короля "Лира и идеал Мадонны, живопись, соединяющая пространства посредством света и тени. Зодчество находит выражение в исполинских готических храмах, в которых ощущается безграничное одиночество. Это новое переживание мира повторяется в поэзии и в религии, связующей участников в мистическую общину. Здесь Божество является лишь в буре органной фуги ,или в торжественной поступи кантаты и мессы.

Магическая душа арабской культуры между Тигром и Нилом, Черным морем и Южной Аравией выражается в алгебре, астрологии и алхимии, мозаиках и арабесках, халифатах и мечетях, таинствах и священных книгах персидской, индийской, христианской религии.

Египетская душа видися идущей по узкой и четко определенной жизненной тропе. Культура Египта — бытие странника, всегда бредущего в каком-то одном направлении. Ее язык и формы служат воплощению одного этого мотива. Надгробные храмы Древнего царства, в особенности мощный пирамидный храм I династии, являют собой ритмически расчлененную последовательность пространств. Сакральный путь, постоянно сужаясь, ведет от ворот у Нила через

490 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

проходы, дворы и колонные залы к усыпальнице. Равным образом храмы Солнца V династии являются не «постройкой», а дорогой, отделанной мощными каменными породами. Рядами тянутся нескончаемые рельефы и стенопись, вынуждающие двигаться в определенном направлении. Сфинксовые аллеи с львиными и бараньими головами, относящиеся к Новому Царству, построены с той же целью. Продвигаясь вперед и превращаясь тем самым в символ жизни, человек становится частью каменной символики.

«Путь» означает одновременно судьбу и третье измерение. Пирамида над царским гробом -— треугольник. Египетское искусство не допускает никаких отклонений, ослабляющих напряженность души, и египтянин проходит предначертанный путь до конца.

Китайская культура основывается на символе «Дао», что буквально переводится как «путь», «дорога». «Дао» как всеобщий закон мироздания призывает человека согласовывать свое поведение с природой, стремиться к гармонии с ней. Китайская культура органично вписывается в ландшафт. В композицию ее храмов включаются холмы и водоемы, деревья и цветы, камни. Архитектура Китая «ластится» к окружающему природному миру, устремленные ввысь пагоды, цветовые сочетания подчеркивают гармонию человека и природы. Это единственная культура, пишет О. Шпенглер, где садоводство оказывается религиозным искусством.

В русской культуре прасимволом является «бесконечная равнина». Это подчеркивается отсутствием какой-либо вертикальной тен­

денции в русской картине мира, проявляется в былинном образе Ильи Муромца. Русский этнос выражает себя в братской любви, всесторонне проявляющейся в человеческих отношениях. Вертикальная тенденция отсутствует и в русских представлениях о государстве и собственности. В архитектуре холмообразный купол почти не выделяется на фоне ландшафта, а коньки с кокошником маскируют и нейтрализуют движение вверх.

В общей исторической картине какой-либо культуры может господствовать только один образ — стиль этой культуры. Стили следуют друг за другом подобно волнам. У всякой культуры есть собственный стиль познания людей и жизненного опыта. Поэтому каждая эпоха проектирует свой образ природы, картину мира, которые отображаются в собственной картине души. При этом наблю­

датель не может выйти за рамки условий своего времени и своего круга. Все культуры имеют однородное развитие — от рождения к смерти. Эпоха расцвета сменяется периодом угасания, что означает неизбежность перехода в цивилизацию. Такова неотвратимость судьбы, хотя каждая культура и ее современники верят в вечное бытие.

19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 491

О. Шпенглер завершает исследование морфологии культур мыслью о неизбежности духовного кризиса, который «охватывает весь европейско-американский мир»¹ . Каждой культуре присущ особый способ духовного угасания, но у этого этапа есть и общие симптомы. Цивилизация начинается в духовном смысле с переоценки всех ценностей: «перечеканивает все формы предшествовавшей культуры, иначе толкует их, иначе ими пользуется. Она ничего уже не порождает, она только дает новые интерпретации. В этом заключается негативный аспект всех эпох подобного рода»^[113] .

Причем речь идет не столько о внешних чертах, сколько о внутренней исчерпанности души, без остатка реализовавшей свои возможности. Для античности это состояние наступило в римскую эпоху. Для Европы, пишет О. Шпенглер, время заката придет через 2000 лет. Культура и цивилизация различаются между собой как живое тело и мумия. Человек культуры живет внутренней жизнью, ощущая мир как судьбу. Человек цивилизации живет, в пространстве, среди вещей и фактов. Первые симптомы исчерпанности души — отчужденность, практицизм, бездушность, рационализм, отсутствие живой религиозности. Человек цивилизации — это приверженец культа духовной посредственности, любитель злободневных газетных новостей, заменяющий идеи — целями, символы — программами. Люди больше всего озабочены проблемами питания

и гигиены, вопросы алкоголизма и вегетарианства трактуются с религиозной серьезностью.

Когда жизнь культуры подходит к концу, а с нею угасают творческий элемент, изобразительная сила и символика, то остаются «пустые» формулы, скелеты мертвых систем, которые воспринимаются как нечто бессмысленное, механически сохраняются или презираются и забываются людьми чуждых культур. Формулы, законы уже ничего не означают, ибо они не имеют плоти, которую им могло бы придать только живое человечество.

Отказ от культуры совершается нагло и агрессивно. Человек не испытывает желания подняться до высот культуры, сделать уси­

лие, чтобы ее понять. Он требует, чтобы все было выровнено до его унылого уровня, а всякая утонченность, изысканность и воспитанность объявляются ненужными излишествами. Таково грозное пророчество О. Шпенглера о надвигающейся опасности заката Европы и Америки.

' Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 624.

492 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры

Имя А. Тойнби (1889—1975) — английского исследователя истории культуры — приобрело широкую известность в гуманитарной науке XX в. Его труды переведены во многих странах мира. Они привлекают широтой эрудиции, оригинальностью концепции постижения глубинных источников возникновения, роста и распада цивилизаций в истории человечества, анализом социально-культурных и психологических последствий контактов между различными культурами.

А. Тойнби — автор более 30 книг, 12-томного «Исследования истории», сотен научных статей, публицистических выступлений. На русском языке опубликованы «Постижение истории» (М., 1991), «Цивилизация перед судом истории» (М., 1995). Его работы отличаются глубоким интересом ко многим проблемам современности.

Тойнби называл себя историческим оптимистом, преисполненным веры в победу разума над силами зла, предостерегал об опасности утраты духовности, пренебрежения к идеалам и ценностям. По его мнению, в истории культуры всегда действуют люди, наделенные различными стремлениями, мотивами, склонностями, симпатиями и антипатиями, отношениями родства, вражды, господства и повиновения. Он сравнивает деятельность историка с диалогом, в котором «живые учатся говорить живое слово о живых».

Культурологическая концепция А. Тойнби демонстрирует близость его позиций к теории культурно-исторических типов. Оригинальность взглядов исследователя достоит в соединении социально-философского, исторического и культурологического подхо­

дов. Постижение истории культуры, поиск внутренних механизмов, определяющих взаимосвязь общественных и культурных изменений, выражают особенность понимания роли духовности как основы перемен в истории культуры и цивилизации. Отметим принципиальные положения культурологической концепции А. Тойнби.

История культу- История культуры разворачивается как драма идей, ры как непрерыв" столкновения мнений, победы или поражения духовный процесс ных ценностей различных социальных слоев. Непрерывность истории нельзя представить в виде скуч­

ной, монотонной и однообразной схемы линейного движения. Понятие непрерывности истории имеет значение как символический образ, на котором вычерчиваются контуры реального многообразия жизни.

19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры - 493

Всемирная история может быть представлена в,виде древа, корневую систему которого составляют традиционные культуры. Тойнби называет приблизительно 650 таких обществ. Они ограничены территориально, малочисленны и многие из них погибли насильственной смертью. При этом ученый выражает несогласие с теми, кто утверждает, что это «народы, у которых нет истории». «Разве нет вероятности, — пишет он, — что все существующие ныне примитивные общества — это сухие ветви когда-то живого древа и что их застывшее состояние — эпилог бурной когда-то истории?» В свое время они были динамичными и внесли вклад в историю культуры. Основное внимание А. Тойнби сосредоточено на последующих обществах. Он называет их «локальными цивилизациями», имеющими духовные традиции и общую территорию. Цивилизации равноценны, каждая из них уникальна.

Цивилизации можно разделить по происхождению на первичные, возникающие непосредственно из примитивных обществ; вторичные, порождаемые на их основе, и третичные, вырастающие из вторичных. К примеру, из минойской цивилизации появляется эллинская и затем уже западно-христианская и восточно-христианская. Тем самым обнаруживается родство цивилизаций. «Главы истории любого отдельно взятого общества напоминают последовательные ступени опыта человека»^[114] , — пишет Тойнби. Они похожи на отношения между родителями и детьми: каждая последующая' цивилизация наследует определенные свойства, долгое время нахо­

дится под опекой, затем обретает самостоятельность и собственные достижения, ценности.

В классификации цивилизаций Тойнби выдвигает два критерия: общность религии и степень удаленности от того места, где данная культура первоначально возникла. Ученый приводит весьма подробную таблицу расположения цивилизаций на карте всемирной истории. Обобщая результаты своего исследования, он называет 21 цивилизацию и дает' их подробное описание. Судьба названных цивилизаций была неодинаковой, некоторые остались в виде археологических реликтов, другие мертвы, и только немногие из них существуют в. XX в.

В настоящее время, согласно Тойнби, мы можем различить:

1)-западно-христианское общество в католической, протестантской, лютеранской формах в странах Западной Европы, США, Австралии;

2) православно-христианское, или византийское, общестьо, расположенное в Юго-Восточной Европе и в России;

494 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

3) исламское общество, сосредоточенное в аридной (сухой) зоне, проходящей по диагонали через Северную Африку и Средний Восток от Атлантического океана до Великой китайской стены;

4) индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны;

5) дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах между аридной зоной и Тихим океаном.

Представленный перечень ныне существующих цивилизаций не является исчерпывающим, ибо А. Тойнби не ставит такой задачи.

Каждая цивилизация проходит путь генезиса, роста, надлома и распада. Эти этапы можно проследить на историческом материале, что делает судьбы цивилизаций сравнимыми между собой.

Генезис локаль- Процесс зарождения цивилизаций имеет опреденых цивилизаций, ленный ритм чередования статики и динамики, пасВызов—Ответ сивности и активности.

Географические условия были одной из причин

зарождения цивилизаций: «речных» — египетской, шумерской, индуистской; «нагорных» — андской, хеттской, мексиканской; «архипелагских» — минойской, эллинской и дальневосточной в Японии; «континентальных» — китайской, индской и православно-христианской в России; «лесной» — цивилизации майя.

Территориальный фактор можно назвать сопутствующим, но не решающим. Цивилизация зарождается благодаря энергетическому импульсу, прорыву инерции покоя, когда она находит внутреннее,

духовные силы для Ответа на Вызов истории, что приводит к успехам в ремесленно-промышленной, торговой, художественной, политической, научной, религиозной деятельности.

В местах зарождения цивилизаций человек сталкивался с тяжелейшими испытаниями, которые А. Тойнби называет Вызовом. Суровые природные условия создавали «стимул бесплодной земли», требовавший от людей неимоверных трудовых усилий. Важно было дать Ответ на этот Вызов: постоянно поддерживать созданные ирригационные системы, источники энергии, способы земле­

делия.

Другим, не менее важным Вызовом можно назвать «стимул новых земель», Ответ на который требовал освоения новых территорий, миграции, торговых путей. Он способствовал культурным контактам и распространению цивилизации. Существует немало иных ситуаций, требующих мобилизации жизненной энергии народов: например, когда народы занимают положение «форпоста», отражая внешнее давление, или же в случае «стимула ущемления», возника-

19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой, культуры 495

ющего в результате бедности, расовой, классовой или религиозной

дискриминации.

Для того чтобы решить проблемы, найти Ответ на Вызов, необходимо преодолеть инерцию, развить творческую энергию. Таким образом, Вызов-и-Ответ рассматриваются как всеобщий закон генезиса цивилизаций.

Однако повышение силы Вызова сверх некоторого предела влечет за собой снижение возможностей, когда реальный успех становится недостижимым и вызывает вместо вдохновения апатию. То же может произойти при слабом стимуле, который, хотя и вызывает Ответ, но он практически незаметен и не влечет за собой существенных перемен в цивилизации. Чрезмерность давления, безграничность требований могут лишь замедлить, затормозить процесс развития. Исходя из этого, А. Тойнби считает, что «существует определенная мера суровости испытания, когда стимул Вызова достигает наивысшей интенсивности. Назовем эту степень суровости

оптимизмом»^[115] . Именно на отрезке «золотой середины» Вызов может стимулировать максимальный Ответ.

Согласно Тойнби зарождение или генезис цивилизации — лишь начальный период ее развития. Было бы неверным считать, что ее

дальнейшая судьба предрешена и процесс роста будет происходить сам собой. На этом пути цивилизацию ожидают немалые испытания.

Расцвет Следующей стадией в развитии цивилизации явцивилизации ляется движение к расцвету, когда энергия творчества достигает высших результатов во всех

сферах культуры. Возникающие проблемы успешно решаются, планы реализуются, таланты получают признание.

Рост цивилизаций является поступательным движением. Они развиваются благодаря порыву, который влечет их от Вызова через Ответ к дальнейшему Вызову, от дифференциации к интеграции. Изменения постоянно накапливаются и передаются от поколения к поколению на основе исторической преемственности в развитии культуры.

Прогресс цивилизаций и их могущество нередко связывают с территориальной экспансией, расширением границ, стремлением к распространению своего влияния. А. Тойнби негативно оценивает такую тенденцию, -считая, что единственным социальным последствием подобных действий можно считать замедление роста, а иногда

496 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

полную остановку и даже распад цивилизации. Развитие предпо­

лагает единение экономической, политической и духовной энергии. Растущая цивилизация объединяет разные виды энергии на основе внутренней гармонии.

Ученый отвергает и технологический детерминизм как критерий оценки роста цивилизации. Весьма распространено суждение, что техническая вооруженность общества и успехи в деле покорения Природы являются показателем прогресса. Но Тойнби считает такой подход малоубедительным и ограниченным. Несомненно, технический прогресс — наиболее очевидное явление в истории культуры. Однако на этом пути.обнаруживается немало противоречий. Известны периоды, когда техника развивалась, а рост цивилизации прекращался и начиналась стагнация, застой. Много примеров тому, когда техника оставалась неизменной, а цивилизация делала значительный шаг вперед. Возражая против периодизации истории культуры в зависимости от технических изобретений, А. Тойнби считает, что такой подход малопродуктивен.

Еще более опасным, с его точки зрения, является преувеличение роли технического прогресса в современном мире: освоение новых источников энергии не прибавило человеку мудрости или добродетели.

Анализируя различные факторы роста и расцвета цивилизации, А. Тойнби утверждает, что решающую роль в поисках Ответа играет творческая личность, но ее жизнь и судьба глубоко трагичны. Творческая личность неизбежно ломает привычные стереотипы действия, вступает в мир парадоксов, вызывая у окружения недоумение, восторг или зависть. Поэтому творческий порыв может оказаться для нее роковым. Появление выдающейся личности вызывает социальный конфликт, масштаб которого зависит от того, насколько она возвышается в своих намерениях, проектах над инертным большинством. Ее усилия сталкиваются с сопротивлением тех, кто стремится все оставить без перемен.

Деятельность духовной элиты предполагает ее объединение в творческое меньшинство. Оно способно на первых этапах придать энергичный импульс развитию культуры и цивилизации. Творческое меньшинство успешно отвечает на Вызов истории. Все члены общества внутренне готовы принять преобразования и поэтому с радостью воспринимают новый порядок, новые формы жизни. Эта ситуация возникает тогда, когда «идеи носятся а воздухе». Акты социального и культурного творчества — удел либо творцов-одиночек, либо творческого меньшинства.

19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры 497

Творческое меньшинство совершает гигантский нравственный и интеллектуальный шаг вперед. Но если большинство не разделяет новых идей и пребывает в косности, то такой «отрыв» может привести к катастрофическим последствиям. «Стагнация масс является фундаментальной причиной кризиса»^[116] , — делает вывод А. Тойнби. Поэтому так важно, чтобы первооткрыватели подтянули арьергард до своего уровня, ибо они лишь «дрожжи в общем котле человечества». Для того чтобы завоевать на свою сторону большинство, разбить «кристалл обычая», избежать социального поражения, недостаточно лишь силы духа творческого меньшинства. Необходимо развить в людях способность к восприятию «культурной радиации», стимулировать подражание духовно-нравственному порыву избранных перемен.

Но даже и в той ситуации, когда возникает гармония между творческим меньшинством и большинством, жизнь не сразу входит в новые берега. Происходит болезненный процесс приспособления к новому окружению и его ценностям.

А. Тойнби выдвигает двухтактную модель Ухода-и-Возврата, подтверждаемую множеством примеров из биографий творческих личностей. Если идеи не воспринимаются современниками, то такой человек оказывается в «положении непризнанного гения», подвергается насмешкам и даже преследованиям. Это создает ситуацию i вынужденного Ухода.

Обращение к находящимся в изгнании за помощью в разрешении конфликтов, порожденных неспособностью найти выход из кризиса, может стимулировать Возврат творческой личности. Момент примирения обычно бывает краткосрочным, а чувство благополучия и стабильности порождает лишь иллюзию постоянства. Дистанция между элитой и массой всегда должна сохраняться, ибо развитие общества происходит непрерывно, и достигнутая гармония сменяется новым Вызовом.

Ритм чередования Вызова-и-Ответа в истории подобен Воскрешению и Смерти, пассивности и активности — таков общий закон развития и роста цивилизаций. Смена ритмов Вызова-и-Ответа, Ухода-и-Возврата составляет основу движения от стабильности к утрате равновесия, кризису и конфликту, затем вновь к обретению устойчивости и расцвету культуры. Пересечение полей активности и пассивности, творческого прорыва и сопротивления определяет жизненную силу цивилизаций и соответствует периоду их роста.

498 Глава 1Э, Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

Однако позитивное движение цивилизаций не бесконечный процесс. Их силы ослабевают, жизненные ресурсы истощаются.

Цивилизации, считает А. Тойнби, принимают смерть не от внешних неконтролируемых сил или вследствие предопределенности судьбы, а от собственных рук. Начало распада он называет Над­

ломом.

Надлом С чего начинается Надлом цветущей цивилизацивилизации ции, как она утрачивает свои достижения?

Ученый вновь обращается к идее взаимодействия

между творческим меньшинством и инертным большинством. Увлечь реформами очень важно, но не меньшее значение имеют закрепление их в повседневности, распространение в различных сферах жизни, обретение устойчивости. Без защитного пояса традиций цивилизация идет к опасной черте. Неустойчивое положение, неопределенность пере­

мен сопровождаются бесчисленными злодеяниями и деморализацией.

Другой причиной Надлома А. Тойнби называет потерю инициа- \ тивы. Энергия общества уходит лишь на поддержание ранее достиг- j нутого положения, а для движения вперед нет ни стимула, ни внутренних ресурсов. Развитие замирает, цели утрачиваются. Творческое меньшинство, некогда инициатор изменений, лишается Прометеева; Огня и для поддержания своего авторитета опирается лишь на гру-| бую силу. Лидеры вырождаются в правящее меньшинство. Добившись успеха, они успокаиваются, «почивают на лаврах» и озабочены

лишь собственным благополучием. Наступает психологическая катастрофа опьянения успехом. Правящая элита оказывается неспособной к творческим решениям, но продолжает удерживать в своих: руках власть. Она теряет свои творческие потенции, впадает в пре-"!

сыщение и необузданность, которые неминуемо ведут к гибели.

Симптомом Надлома цивилизации является идолопоклонство. А. Тойнби определяет его как «интеллектуальное, морально-ущербное и слепое обожествление», одно из заблуждений человеческого

духи, имеющее следствием превращение «высоких божественных! трудов» в «мерзость запустения»^[117] .

В практической жизни оно может проявиться во всеобщем поклонении отдельной личности, социальному институту, техническому; средству. Идолопоклонство приводит к бессмысленной растрате человеческой энергии, подталкивает к неравной борьбе, напрасному самопожертвованию, жесткому контролю, пресечению разнообразия, преследованию инакомыслия.

19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры 499

Основной критерий и причина надломов цивилизации заключается во внутреннем взрыве, который обусловливает утрату свойств самоорганизации. Так Надлом приводит к Распаду цивилизации.

Распад При «вертикальном» типе раскола цивилизация цивилизации распадается на ряд локальных государств; это служит основанием для кровопролитной братоубий­

ственной войны. Междоусобные конфликты изматывают всех, порождают враждебность и военный психоз, стимулируя изобретение средств массового уничтожения. «Эта война поглощает ресурсы, истощает жизненные силы. Общество начинает пожирать само себя»'. Не менее чем в четырнадцати из шестнадцати случаев надломов цивилизаций главной их причиной была эскалация меж­

доусобных войн.

Другой тип раскола — «горизонтальный», при нем появляются новые слои, сословия,, общины. Между ними могут складываться отношения вражды или сотрудничества. Но раскол есть порождение злых страстей, в нем сильны тенденции дезинтеграции. Распад цивилизации происходит в общественных структурах и затрагивает души людей, вызывая эмоции недоверия, зависти, злобы , переоценку ценностей.

Правящее меньшинство занимает оборонительную позицию, всячески пресекая попытки обновления курса. Однажды удачно ответив на Вызов истории, оно воздерживается от повторения своих подвигов, сопротивляясь переменам, сохраняя полученные привилегии. Если в прошлом творческое меньшинство было открытым и пополнялось мыслящими людьми из различных слоев, то теперь оно превратилось в замкнутую систему, группу, строго оберегающую себя от инициативных лидеров. Для него характерна социальная, духовная и душевная косность. Вызовы истории продолжают поступать, но они не получают Ответа.

Правящее меньшинство не в состоянии преодолеть кризис, ибо не желает ничем рисковать в страхе потерять «свое кресло». В силу своей косности оно приговаривает себя к неучастию в творчестве и тем самым совершает «Великий Отказ», утрачивая свой авторитет и привлекательность в глазах многих. Ореол власти тускнеет и не вызывает желания подражать ему или поклоняться.

Социальный раскол приводит к увеличению слоев, потерявших свое прежнее положение. А. Тойнби называет их «новые бедные». Среди них: беженцы, мигранты, разорившиеся аристократы, утратив-

^! Тойнби А. Постижение истории. С. 285.

500 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

шие власть чиновники, разоренные крестьяне, бывшие воины. Мера страданий этих людей различна, но их объединяет общее состояние отторжения от общества, неудовлетворенность, отчуждение. Их душевный облик соткан из жестокости и ненависти, они беспощадны к своим палачам, обвиняя их в беззакониях и произволе. Это «горючий» материал для бунтов и мятежей, ибо в жестокости они превосходят своих притеснителей. На окраинах государства народы, находившиеся прежде под влиянием и протекторатом, тоже обретают агрессивность, вступая в вооруженную борьбу с правящей элитой.

В растущей цивилизации три мощных потока — экономика, политика и культура — объединены в единое целое. В период упадка это единство распадается, происходит потеря нравственных ценностей. Среди выделенных трех элементов в жизни общества преоб­

ладающее значение имеет культура. Она представляет собой «душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации; в сравнении с этим экономический и, тем более, политический планы кажутся искусственными, несущественными, заурядными созданиями природы и движущих сил цивилизации. Как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу культурного развития, она немедленно начинает впитывать элементы чуждой культуры. Культурное влияние оказывается куда более благодатным и полезным, чем заимствования в экономическом или же политическом плане»^[118] .

Другие культуры отворачиваются от общества, потерявшего свою душу и изменившего внешность, с пренебрежением.относятся к ero'i культуре, хотя могут продолжать заимствовать технические достижения или социальные институты.

Главным бедствием распада цивилизации А. Тойнби считает раскол в человеческой душе. Он проявляется в различных формах, затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. Духовный опыт раскола приобретает различные формы — от апатии, пассивности до бунта, мятежа. По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более полярными. Они приходят на смену бездумному подражанию и конформизму в прошлом и представляют собой попытку выйти, «из общей шеренги».

Пассивная форма поведения — отшельничество, общение с природой, разочарование в общественной деятельности. В сфере чувств

человек испытывает болезненную зависимость от сил зла. Душа ощущает неизбежность своего поражения, тщетность усилий, неспособность к сопротивлению. Она попадает в «смесительный ко-

19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры 501

тел», где сочетаются несовместимые ценности и традиции. Активность ищет выход в соединении с Космосом и Богом.

Но в любых формах, пассивной и активной, проявляется стремление человека обрести убежище, не втягиваться в конфликты. Это выражено в новой формуле жизни, когда предпочтение отдается микромиру, семье, друзьям, ближайшему окружению. На фоне этих настроений появляются различные поиски смысла жизни, возврат к природе, возрождение прошлых традиций, обращение к будущему.

Утрата жизненного порыва выражается в чувстве непредсказуемости будущего потока жизни, которое испытывают большинство людей в условиях распада цивилизации и культуры. Когда свергают кумиров, люди чувствуют себя обманутыми, и это сопровождается ожиданием неотвратимости наказания за догматическую веру. Спасение видится в покаянии, очищении от скверны, искуплении вины, в отречении.

Правящее меньшинство неудержимо движется к финалу: приносится в жертву, оттесняется на периферию истории, будучи не в состоянии ответить на новый Вызов. Оно заключает союз с деловым миром. Философия его быстро отцветает, попадая под влияние религии.

Пути преодоления Анализируя периоды Генезиса — Роста —- Надлокризиса ма — Распада цивилизаций, А. Тойнби ставит вполне правомерный вопрос: что же ожидает цивилиза­

цию и культуру в будущем? Исторический процесс бесконечен, хотя его локальные формы преходящи. Одни цивилизации разрушаются, оставляя лишь воспоминания о своем былом могуществе; другие продолжают существование, но в виде реликтовых остатков былого могущества; третьи дают начало новым цивилизациям.

А. Тойнби подробно рассматривает три возможных пути выхода из кризиса: архаизм, футуризм и преображение.

Архаизм представляет собой попытку возвратить некоторые былые формы жизни, заставляет идти вспять в надежде отыскать «золотой век» процветания и благополучия, о чем повествуют сохранившиеся предания. Это хорошо продуманная политика. Архаизм выдается за возрождение, возврат к прежним символам, социальным институтам, религиозным праздникам, обычаям, обрядам, традициям, художественным стилям, родному языку. Он стремится примирить Прошлое и Настоящее.

Футуризм представляет собой обратную сторону архаизма. Он отвергает прошлое и настоящее во имя незнакомого Будущего. Футуризм характеризуется нигилистическим отношением к наследию, отвергает устоявшиеся стили в политике, науке, искусстве и

502 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

устремляется в будущее, поддерживая и утверждая различные формы новаторства. Прогрессивность этого пути иллюзорна.

Как архаизм, так и футуризм обнаруживают свою несостоятельность при выходе из кризиса. Но жизнь общества в период распада не может остановиться. Вызовы истории требуют Ответов. В этой ситуации все надежды обращены к тем лидерам, которые способны предложить новый путь.

Реальный путь выхода из кризиса А. Тойнби называет преображением, понимая под ним религиозное возрождение и создание универсального государства. Эта цель ведет к временной остановке социального распада, оживлению творческих сил и надежд. Рано или поздно универсальное государство тоже подвергается распаду, его существование представляет собой достаточно краткую фазу.

Универсальное государство — симптом социального распада, попытка взять процесс надлома под контроль, предотвратить падение в пропасть. Его можно назвать «бабьим летом» общества, последним всплеском тепла перед сыростью осени и холодом зимы. Несмотря на свой неизбежный крах в будущем, такое государство воспринимается его жителями как Земля Обетованная, как цель исторического прогресса. Именно в этом состоит третий путь — преображение. В период смут и междоусобных войн, когда жестокость и нетерпимость становятся всеобщими, универсальные государства возникают, чтобы остановить кровопролитие, заменив борьбу сотрудничеством и кооперацией. «Беженцы, изгнанники, переселенцы, рабы и другие жертвы жестокого века при более человечном режиме универсального государства становятся купцами, профессиональными военными, странствующими философами, миссионерами, то есть всеми теми, кто распространяет культуру, не прибегая, как правило, к насилию»'.

Для культурной композиции универсального государства характерна высокая степень разнообразия. Его изначальное предназначение — установление мира и согласия, избавление от бед смутного времени. Одно из средств достижения этого состоит в возрастании роли религии в обществе, которая становится жизнетворным центром и ядром универсального государства.

Вселенская Церковь впитывает в себя энергию распадающейся цивилизации. Она выражает психологическую потребность людей в преодолении дискомфорта, вызванного смутным временем, открывая каналы для духовности, берет на себя нравственную и интеллектуальную ответственность за состояние дел. «Во времена успехов и процветания, — пишет А. Тойнби, — души людские глухи к зову Духа, и, напротив, они улавливают даже слабый шепот его, ког-

¹ Тойнби А. Постижение истории. С. 408.

19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 503

да суетные мирские дела заканчиваются катастрофой»¹ . Сердца их смягчаются страданиями и горестями, и они вновь обращаются к Богу. Религия выступает как сила, способная преодолеть политические и культурные барьеры, разделяющие разные цивилизации.

Вселенская Церковь не означает слияния религий, а лишь подчеркивает их значение в духовном совершенствовании мира и человека. Вместе с тем А. Тойнби предупреждает, что церковь как социальный институт не должна вмешиваться в политику, ибо, попав в центр мирских событий, она может утратить свою духовную роль, претендуя на утверждение истины любыми средствами, вплоть до насилия.

Озарение души светом высших религий определяет духовный прогресс человечества, ибо утверждает ценность Жизни, Любви, Милосердия и Мудрости.

Завершая изложение культурологической концепции А. Тойнби, следует отметить, что, исследуя судьбы локальных цивилизаций, он утверждает идею общечеловеческого единства в многообразии. «Человечество нуждается в единстве, но внутри обретенного единства оно должно позволить себе наличие многообразия. От этого

культура его будет только богаче»^[119] .

19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры

П.А. Сорокин (1889—1968) — выдающийся русский и американский ученый, талантливый исследователь, энергичный и инициативный общественный деятель.

В последние годы в России опубликованы многие его труды, в их числе: «Человек. Цивилизация. Общество» (М., 1992); «Главные тенденции нашего времени» (М., 1997); «Социальная и культурная динамика» (СПб., 2000). Издана автобиография «Долгий путь» (1991). К 120-летию со дня рождения П.А. Сорокина проведена Всероссийская научная конференция («Питирим Сорокин и социокультурные тенденции нашего времени», 1999). Но для освоения теоретического наследия ученого предстоит сделать еще очень многое.

Духовные ценно- Наиболее полно культурологическая концепция изсти — сущность ложена в четырехтомном произведении ученого культуры «Социальная культурная динамика», опубликованном в США (1937—1941). Основой культуры

любого общества представляются здесь духовные ценности, зна-

' Тойнби А. Постижение истории. С. 415.

504 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

чения, нормы, символы. «Всякая великая культура, — пишет П.А. Сорокин, — есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть] единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры»^[120] .

Доминирующие ценности единой культуры охватывают всю духовную жизнь: искусство и науку, философию и религию, этику право, нравы и обычаи, образ жизни и мышление, экономическую политическую организацию.

Части такой интегрированной культуры взаимозависимы: если изменяются одни, неизбежно трансформируются другие. П.А. Сорокин вводит понятие «культурный менталитет», или «менталитет культуры», обозначающее ценности и значения, отдельные образы, идеи, желания, чувства, эмоции. Они образуют сферу духа и внутреннего опыта, которые воплощаются, реализуются во внешних событиях, объектах, процессах.

Каждая культура индивидуальна: она имеет собственный менталитет, свою систему познания, собственные философию и мировоззрение, тип религии и образы «святости», формы искусства и литературы, правила нравственности и кодексы поведения, свою эконс мику и политику, законы и наказания. На этой основе возникает особый, присущий именно данной культуре, тип личности, обладай щий специфическим менталитетом и поведением.

Все ценности, сколь различными они бы ни были, хорошо согласуются друг с другом и логически, и функционально. Они разделяются большинством членов общества, воспринимаются как «единственно верные», передаются от поколения к поколению. Интеграция ценностей обеспечивает стабильность общества.

Типология В зависимости от доминирующих ценностей культур П.А. Сорокин выделяет три типа культуры: 1) идеациональный; 2) чувственный; 3) идеалистический. Названия достаточно условны, ибо в действительности такие «чистые» типы обнаружить трудно. Но для описания ценностных ориентации, господствующих и преобладающих в культуре, такой подход вполне правомерен.

За исходные пункты в описании типа культуры П.А. Сорокин предлагал принимать четыре признака.

19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 505

1. Природа реальности, способ ее восприятия людьми. Земная жизнь может казаться людям лишь иллюзией, временным пребыванием, в отличие от подлинной — сверхчувственной, нематериальной — реальности, которая находится за ее пределами.

Возможен и противоположный способ восприятия реальности, когда преимущество отдается материальному бытию, которое окру^ жает людей и воспринимается органами чувств. Среда обитания формирует их потребности и ценности.

Наконец, третий вариант понимания реальности представляет собой уравновешенный синтез первого и второго, в нем сосуществуют те и другие признаки.

2. Природа потребностей и целей, требующих удовлетворения. Существуют телесные, чувственные потребности, такие как голод, жажда, секс, безопасность; их удовлетворение необходимо для жизненного комфорта. - ,

Но человек не ограничен только физическим миром, у него имеются духовные потребности: спасение души, исполнение священного долга, преданность Богу, моральные императивы; жажда славы, власти, денег, популярности, познания. Бывают и смешанные телесно-

духовные потребности. На основе конкретных предпочтений тех или иных потребностей и целей строятся системы ценностей, типичные для разных культур.

3. Степень и формы удовлетворения потребностей. Удовлетворение потребностей имеет чрезвычайно широкий диапазон. Амплитуда колебаний: от минимума — к максимуму, от скудости —_: к роскоши. Ранжирование самое различное: от примитива до экстравагантности, от добродетели до порока. Это характерно и для телесных, и для духовных, и для смешанных потребностей. Но в каждом типе культуры их конфигурация имеет особый характер.

4. Способы удовлетворения потребностей. Человек может удовлетворять свои потребности посредством поиска средств и среды их реализации, выявления внутренних резервов за счет собственной энергии; привлечения новых источников преодоления жизненных проблем. Комплекс указанных признаков в разных модификациях образует различные типы культур.

Идеациональный Он характерен для буддистской и ламаистской (идеационный) культур, греческой культуры VIII—VI вв. до н.э., тип культуры культур Брахманской Индии и европейского Средневековья.

Главными ценностями культуры этого типа являются ценности религии; они интегрируют все ее сферы. Потребности и цели име-

!8 Культурология

506 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

ют преимущественно духовный характер, степень их удовлетворения максимальна, а осуществление происходит за счет ограничения, минимизации всех физических потребностей.

Реальность воспринимается как сверхчувственное, нематериальное бытие. Все телесное рассматривается как греховное, второстепенное. Чувственная среда растворяется в бесконечной божественной реальности. Идеалом становятся аскетизм, отшельничество, жития Святых духовных Отцов и реформаторов, христианских апостолов. Обращаясь к исследованию идеациональной культуры в европейском Средневековье, П.А. Сорокин отмечает, что наиболее значимой и влиятельной ценностью этого времени выступала религия. Архитектура и скульптура Средних веков являли собой «Библию в камне», литература пронизывалась христианской верой, живопись выражала библейские сюжеты,и темы, музыка носила религиозный характер и предназначалась для церковных служб. Философия имела теологическую направленность. Этика и право основывались на заповедях христианства. Политическая организация была теократической и воспроизводила церковную иерархию. Семья рассматривалась как священный союз, нравы и обычаи подчеркивали единство с Богом. Даже экономика регулировалась и контролировалась религией, налагавшей запреты на различные формы торговых сделок и отношений, несмотря на их выгоду.

Чувственный мир рассматривался лишь как временное прибежище человека, где он странствует, стремясь достичь вечной обители Бога. «Короче говоря, — заключает П.А. Сорокин, ;— интегрированная часть средневековой культуры была не конгломератом различных культурных реалий, явлений и ценностей, а единым целым, все части которого выражали один и тот же высший принцип объективной действительности и значимости: бесконечность и сверхчувственность божества — Бога вездесущего, всемогущего, всеведущего, абсо­

лютно справедливого, прекрасного, создателя мира и человека»^[121] .

Закат средневековой культуры заключался в постепенном вытеснении этого главного принципа. Он начался в Европе в конце XII в. с выдвижением новых ценностей и утверждением чувственного типа культуры,'

Чувственный Начиная с XVI в. в Европе постепенно стала до-

(сенситивный) минировать сенсорная, утилитарная, светская, «сотип культуры ответствующая этому миру» культура. Чувственный менталитет считает реальностью то, что вос­

принимается «здесь и сейчас». Все потребности и цели носят материально-практический характер, их удовлетворение становится

19.4. П.А. Сорокин'о типологии и динамике культуры 507

первостепенной задачей жизни. Чистая и возвышенная духовность отходит на второй план. Возникают новый менталитет и иной тип

личности. Все оказывается подчиненным чувственным наслаждениям, жизненным удовольствиям, практической пользе.

ПА. Сорокин выделяет различные варианты крайностей чувственной культуры: «активный эпикуреизм», «пассивный эпикуреизм» и «цинический эпикуреизм». В первом преобладает культура активного чувственного менталитета: осуществление потребностей происходит за счет эффективной реконструкции внешней среды. Особое значение приобретают новые технологии, медицинские средства, прикладные науки; героями становятся великие исторические деятели, завоеватели, основатели империй, ученые, конструкторы, артисты, музыканты.

Второму варианту свойствен пассивный чувственный менталитет: реализация потребностей не требует больших жизненных усилий, ее можно добиться за счет паразитической эксплуатации и утилизации внешней реальности, рассматриваемой как источник чувственных наслаждений. Девизом общества становятся такие изречения, как «Лови мгновение», «Ешь, пей и веселись», «Вино, женщины и песни».

Третий вариант — циничный чувственный менталитет — характеризуется распространением лицемерия, умелого переодевания масок, приспособленчества ради выживания и выгоды. Цель чувственного искуства — снять усталость, принести удовольствие. Призванное развлекать и давать наслаждение, оно свободно от религиозных догматов и моральных запретов, отмечено «возбуждающей наготой и сладострастием»¹ ; мир изображается в нем таким, какой он есть: реальны пейзажи и события, узнаваемы люди: крестьяне, торговцы, уличные мальчишки, мошенники. Такое искусство постоянно должно находить новые сюжеты, чтобы не стать скучным.

Чувственные формы культуры питали изобразительные искусства индийских и скифских племен, искусство времен Среднего и Нового Царств в Египте; они были характерны для последних периодов крито-микенской и греко-римской цивилизаций, датируемых ПГ—IV вв. В Европе чувственный тип культуры доминирует с XV—XVI столетий и достигает абсолютного расцвета в XIX в.

Концепции и теории, основанные на сверхчувственной реальности, отвергаются как заблуждения. Социальные и психологические науки имитируют естественно-научный подход, экономический материализм набирает силу в объяснении общественной жизни. Человек становится рефлекторным механизмом, психоаналитическим «мешком», наполненным физиологическими стремлениями.

² Сорокин ПА. Человек. Цивилизация. Общество. С. 437.

508 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

Все духовное, сверхчувственное осмеивается как ненаучное. Материальные блага — от повседневного комфорта до богатства — становятся определяющими. Это приводит к вытеснению вечных ценностей. «Чувственное общество живет в настоящем и ценит только настоящее. Так как прошлое необратимо и уже более не существует, а будущее еще не наступило, тем более что оно всегда неясно, то только настоящий момент реален и желанен. Отсюда: ухвати сегодняшний поцелуй; быстро обогащайся; захвати власть; цени популярность, славу и возможности текущего момента, так как осознаются только ценности настоящего»^[122] . Жизнь-должна посвящаться не Богу и не далекому будущему, а лозунгу «Рай немедленно! Здесь и сейчас!».

Ценности становятся относительными: что было добродетельным, становится порочным; что было истиной, объявляется ложью. Рано или поздно релятивизм уступает место скептицизму, цинизму и нигилизму, а общество погружается в пучину морального, интеллектуального и культурного хаоса. Такое состояние не может продолжаться долго: общество или гибнет, или вырабатывает новую систему ценностей.

Идеалистический Этот тип сочетает в себе черты идеациональной (смешанный) тип и чувственной культур в различных комбинацикультуры ях и пропорциях и поэтому является внутренне противоречивым, эклектичным, трудно поддающим­

ся логической интеграции.

В нем нет крайностей идеационального ^ч или чувственного стилей культуры, материальные и духовные ценности сбалансированы, при этом преимущество отдано высоким нравственным идеалам.

Идеалистический культурный менталитет ориентирован на позитивные ценности, он избегает патологических и негативных явлений, намеренно приукрашивая жизнь, стремясь подчеркнуть благородные черты.

Ему присуще пассивное умение терпеливо переносить удары извне, не противиться лишениям и бедам. Это приводит к «минимизации» телесных потребностей, когда человек удовлетворяется самым малым. Но такое состояние не является результатом свободного выбора, оно вынужденно, ибо внешнее принуждение столь велико, что не остается сил для сопротивления. Жизнь в ужасных, жестоких условиях, когда существование лишь «теплится», характерна для людей, пораженных неизлечимой болезнью или разорен-

19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры

ных в результате различных природных и социальных катастроф,

для обитателей нищенских гетто или заключенных в тюрьмах и лагерях, для членов групп, которые испытывают жесткое давление со стороны правящего режима, намеренно ограничивающего их материальные и духовные потребности, и др.

П.А. Сорокин изучал три основных типа, или стиля, в истории мировой культуры в течение целого ряда лет. Он был чрезвычайно увлечен этой работой. Ученый отмечал, что выявленные им черты культурных типов были результатом качественного и количественного анализа древних и современных картин и скульптур, литературы, музыки, архитектурных памятников, философских трактатов и научных открытий. На этой основе он с социологической точностью построил множество графиков, диаграмм, отражающих тенденции исторического развития культур.

Многое Теперь кажется наивным, да и при жизни П.А. Сорокина у него было немало критиков. Они с сомнением относились к утверждению о роли ценностей в системе культуры, воспринимая их как субъективные предпочтения, личные вкусы и оценки; возражали против терминологии, считая непонятными названия типов, или стилей, культуры, а также полагали уязвимыми многочисленные статистические таблицы, схематизирующие культурные процессы. В целом публикация «Динамики» вызвала лавину откликов, писем, рецензий различного толка, как восторженных, так и критических. Во всяком случае, и это с удовлетворением отмечал П.А. Сорокин, его труд не остался незамеченным. «Я был вполне доволен общественным резонансом, который вызвала моя книга. Ее восприняли так же, как и предыдущие мои труды, т.е. так, как обычно воспринимают большинство действительно значимых работ по истории общественной мысли. Их с восторгом принимают и безоговорочно отвергают в одно и то же время»^[123] . Можно с полным основанием утверждать, что .'«Динамика» является уникальным исследованием истории мировой культуры, вошедшим в классический фонд культурологии.'

Созидательные Типология культуры, разработанная П.А. Сорокисилы культуры ным, необходима для понимания динамики социокультурного развития, объяснения духовного кри­

зиса. Он возражает тем теоретикам, которые утверждают, что западная культура достигла последней стадии старения и находится в предсмертной агонии. Все подобные аналогии беспочвенны, считает П.А. Сорокин, ибо никому из приверженцев этих теорий «не

510' Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

удалось показать, что же разумеется под детством общества или под старением культуры; каковы типичные характеристики каждого из возрастов, когда и как умирает данное общество и что значит смерть общества или культуры вообще»^[124] .

Кризис западной культуры, по мнению ученого, представляет собой лишь разрушение чувственной формы культуры, утвердившейся в обществе. За ним последует переходный период, а затем постепенно будет складываться новая форма культуры с иными ценностями. «Точно так же, как замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подвергаются трансформации»^[125] . В западном обществе такой переход уже осуществлялся в истории, когда идеациональная культура исчерпала свои возможности и ей на смену пришли ценности чувственной культуры. Но это не привело ни к «смерти», ни к «закату» общества, не парализовало его творческие силы. После хаоса переходного периода начался новый подъем, и в течение пяти веков западная культура демонстрировала миру свое великолепие.

Все великие культуры подвергались подобным изменениям, ибо ни одна из форм культуры не беспредельна в своих возможностях. Более того, те культуры, которые не изменяли форму, не находили новых ценностей, становились инертными, мертвыми, непродуктивными, утверждает П.А. Сорокин. «Таким образом, вопреки диагнозу Шпенглера, их мнимая смертная агония была ни чем иным, как острой болью рождения новой формы культуры, родовыми муками, сопутствующими высвобождению новых созидательных сил»^[126] . Исследователь подчеркивает, что разрушается лишь доминантная, преобладающая форма культуры, но она ни в одном обществе не существует в «чистом» виде. Наряду с ней развиваются и иные формы, неинтегрированные в целостную систему. Они выражаются в многообразии изобразительных искусств, наук, философии, религии и образов жизни. В каждой культуре велики созидательные силы, обладающие большой жизнестойкостью. Поэтому всякие пророчества относительно «конца цивилизации» сильно преувеличены. А многие ценности, которые подвергаются разрушению, едва ли заслуживают того, чтобы их спасать. Это скорее процесс освобождения культуры от яда, нежели ее обнищание, пишет П.А. Сорокин.

19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры

Всеобщий характер изменений является закономерностью социокультурного развития. Но возникает вопрос о том, где искать причины перемен: во внутренних свойствах системы или во внешних факторах. П.А. Сорокин утверждает, что культура и ее субсистемы, будь то живопись, скульптура;.архитектура, музыка, философия, право, религия, мораль или формы социальных, политических и экономических организаций, содержат внутри себя факторы и основания своих изменений. Беспрестанные перемены в культуре порождаются ее существованием и деятельностью. Жизненный курс, формы, фазы, процессы ее функционирования определяются потенциальной природой данной социокультурной системы, целостной совокупностью ее свойств. Этот принцип ученый называет самодетерминацией, или эквивалентом свободы. Культура развивается по своим внутренним (имманентным) законам, а возможные вариации или отклонения зависят от характера суперсистемы и условий среды.

Внешние факторы могут замедлять или ускорять процессы жизнедеятельности культуры, ослаблять или усиливать ее свойства, препятствовать или способствовать реализации ее возможностей. Но они не способны заставить систему проявить то, чем она потенциально не обладает, стать тем, чем она не может стать, произвести то, чего она не может сделать.

Внутренние свойства культуры настолько значительны, что они отбрасывают, «выбраковывают», не закрепляют инородные внешние влияния, делают их воздействие на систему кратковременным, не затрагивающим еесущественных свойств, не вносящим фундаментальных изменений в характер и качество фаз развития культуры.

В этом заключается индивидуальность каждой культурной системы, особенность ее судьбы. Нельзя полностью отрицать роль внешних условий. Землетрясение, пожар, эпидемия, наводнение, внешние по отношению к данной системе, — семье, художественной группе, , религиозной или политической секте, — могут погубить всех ее членов или какую-то их часть; рассеять их, словом, могут сотнями способов прекратить существование системы. Но это не означает, что культура изменит свои свойства и предназначение. Чем больше реальных знаний, опыта и мудрости находится в ее распоряжении, чем эффективнее действуют все функции, тем больше энергии в ней накапливается, тем более она устойчива, стабильна и независима от внешних воздействий.

В последнем выводе П.А. Сорокина введено чрезвычайно важное понятие — «энергия культуры». Она обладает огромной силой, умножая духовный потенциал человека, раскрывая его возможно-

512 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

сти. Энергия культуры способствует сплочению народов, социальных групп, является мощным импульсом единства и согласия.

Энергия любви Этот тезис, сформулированный в «Динамике», был как основа твор- впоследствии реализован в экспериментальной дечества ятельности Гарвардского исследовательского центра по созидательному альтруизму. «Таинствен­

ная энергия любви» — так П.А. Сорокин назвал свой проект.

История предъявляет человечеству ультиматум: погибнуть от собственных рук или подняться на более высокий моральный уро¹ вень. Многочисленные конфликты становятся все более опасными и разрушительными. Их нельзя предотвратить ни силой оружия, нй_ч сменой политических режимов, ни подъемом образования. За два тысячелетия человечество пережило 967 войн и 1629 внутренних смут, и в каждой войне использовались все более смертоносные средства, а масштаб потерь постоянно возрастал. Эти зловещие факты заставляют пересматривать стратегию политических курсов и человеческих отношений.

Незабываемый урок катастроф XX в. убедительно показывает, что только накопление и распространение энергии неэгоистической любви могут предотвратить будущие самоубийственные войны, установить гармоничное устройство в Человеческом универсуме, утверждает П.А. Сорокин. Именно поэтому ученые должны начать всестороннее исследование феномена любви как важнейшего источника созидательной энергии человечества.

В данной сфере, казалось бы, столь всем известной и понятной, обнаруживается немало проблем. Неопределенность имеет сам термин любви как энергии; нет какой-либо единицы для ее измерения; неясно, применимы ли к ней физические законы, например закон сохранения энергии. П.А. Сорокин отмечает, что научное исследование лишь начато, но в будущем эта область привлечет многих.

Из разнообразия форм существования энергии любви он выделяет три аспекта: космический, биологический и психологический.

В космической концепции альтруистическая любовь, или Добро, выступает совместно с Истиной и Красотой. Они являются взаимно дополняющими друг друга ценностями, управляющими не только в человеческом обществе, но и во всем Космосе, подобно Божественной Троице. Любовь постигается как объединяющая и гармоническая космическая сила, противостоящая хаосу и разрушению. Эти идеи развивались в творчестве Ф. Достоевского, Л. Толстого, В. Соловьева, М. Ганди.

19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры

В биологическом аспекте рассматривается альтруистическая любовь, которая проявляется в помощи, сотрудничестве, заботе о потомстве и необходима для существования жизни.

В психологическом плане любовь имеет широкую «цветовую гамму». Она обозначается как сочувствие, симпатия, доброта, дружба, преданность, благоговение, доброжелательность, восхищение, уважение. Эти качества противоположны ненависти, враждебности, неприязни, антипатии, зависти. Любящий человек стремится к слиянию, идентификации с любимым, который всегда рассматривается как высшая ценность. Конечно, в обществе все бывает сложнее: словесный альтруизм распространен чаще, чем деятельный, т.е. совпадающий с поступком.

Альтруистическая любовь разделяется на два вида: «Эрос и Агапе». Эгоцентричный Эрос прежде всего любит самого себя, не отказывается от своих желаний во имя другого. Его девизом считаются такие суждения: «Помогай другим, чтобы помогали тебе», «Не делай вреда другим, чтобы не вредили тебе», «Живи и давай жить другим». Эрос-любовь присуща тем, кто ее заслуживает и отвечает на нее взаимностью.

Агапе — любовь совсем иная. В ней главными являются самоотдача, самоотверженность, щедрость. Она обращена на злых и добрых, бедных и богатых, больных и здоровых, добродетельных и порочных. Она не ищет личного удовольствия, но свободно изливается на все окружающее, не добиваясь признания. Все великие апостолы любви — Будда, Иисус Христос, Лао-Цзы, Махатма Ганди и др. — проповедовали и жили по законам Агапе.

Любовь обладает огромной жизненной силой, она необходима во всех человеческих отношениях. Приветливый, добрый, отзывчивый человек более расположен к долголетию, нежели одержимый враждой и ненавистью. Целительная и терапевтическая сила любви подтверждается массой эмпирических данных. Недружелюбная эмоция лишает человека душевного спокойствия и подрывает его здоровье. Эмоции любви, симпатии, дружбы создают душевный покой и благотворно влияют на жизнь человека. «Любовь — витамин для здорового роста ребенка», — так П.А. Сорокин называет один из разделов своего трактата.

Нежеланные, нелюбимые, отверженные дети, лишенные блага любви в раннем возрасте, вырастают искривленными «человеческими растениями». Среди них больше правонарушителей, враждебно и агрессивно настроенных, неустойчивых личностей. «Любовь порождает любовь, ненависть рождает ненависть», — отмечает ПА. Сорокин. В Гарвардском центре были проведены эмпирические иссле-

514 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций

дования, которые убедительно подтвердили это положение. Дружелюбие, как и агрессия, способно вызвать эффект «заражения и иррадиации», когда эти эмоции распространяются и охватывают все большее число людей. Особенно опасны общественные и личные эмоции мести, возмездия, наказания, принуждения, насилия, страха и враждебности. «Самые кровавые революции и мировые войны нашего времени привели все человечество, особенно воинственный и беспокойный Запад (включая Россию), на грань апокалиптической катастрофы. Вдохновленные ненавистью, бойни не улучшают социальное благосостояние, не излечивают социальные недуги. Только благоразумно управляемые силы любви и свободной кооперации могут выполнить эти функции»^[127] , — заключает П.А. Сорокин.

Мирное и гармоничное общество основывается на отношениях любви и согласия. Общество, где люди могут сказать: «Я люблю находиться здесь», «Я люблю быть участником», — самое счастливое. И наоборот, общество, связанное насилием, принуждением, — это тюрьма, притон, откуда все стремятся убежать. Наблюдение П.А. Сорокина относится не только к «большому» обществу, но и к малым группам — семье, трудовым коллективам и компаниям.

Если альтруистическая любовь обладает столь большой жизненной энергией, то вполне разумно ставить вопрос о ее накоплении и возможном применении. «Без минимальной кооперации доброй воли и взаимной помощи никакое общество не сможет выжить даже в течение нескольких дней, недель или месяцев, оно немедленно начало бы страдать от непрерывной напряженности, конфликтов и гражданских войн. Ни порядок, ни безопасность, ни спокойная работа по обеспечению средств существования невозможны в обществе человеческих существ, движимом лишь эгоистичными удовольствиями, ненавистью и жадностью, необузданной энергией любви»^[128] .

Исследователь предлагает пять базисных величин для измерения качественного и количественного многообразия конкретных феноменов любви. Он не претендует на законченность такого подхода, считая его лишь возможным для эмпирического исследования и описания:

а) интенсивность (психологическая и поведенческая) ранжиру­

ется от нуля до бесконечности: от богача, подающего милостыню, или демонстративного, но чисто словесного выражения чувств до

добровольного пожертвования «тела и души» для благополучия любимого человека;

19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 515

б) экстенсивность — от нулевой точки любви к себе (эгоизма)

до любви к человечеству и всем живущим созданиям универсума;

в) длительность — от кратчайшего момента до нескольких деся­

тилетий жизни индивида или группы;

г) чистота — от любви ради самой любви, ради любимого человека вне мотивов пользы, вознаграждения, удовольствия до корыстной любви, связанной с ожиданиями приключений, выгоды, наслаж­

дения;

д) адекватность — от «слепой» любви, избирающей неверные средства и поэтому приводящей к обратным результатам, до любви мудрой,глубокой и обоснованной.

Эти параметры позволяют проследить возрастание или уменьшение любви в человеке, группе или обществе.

Особое значение придает ученый деятельности «апостолов любви»: творческих личностей, героев, проповедников. Гомер, Шекспир, Бах, Бетховен, Платон, Ньютон, а также великие альтруисты Будда, Иисус Христос, Лао-Цзы, Конфуций, св. Франциск Ассизский, М. Ганди были «источниками любви» в своих учениях. Каждый великий творец в сферах науки, философии, религии, технологии или изящных искусств является «гигантской энергетической станцией», излучающей энергию любви. Потому необходимо всемерно содействовать их творчеству и увеличивать их влияние на людей.

Но как бы ни был велик их энергетический потенциал, он должен быть дополнен возрастанием доброжелательной атмосферы в жизни и поступках обыкновенных людей и групп. П.А. Сорокин выдвигает термин ,«альтруизации» посредством культуры, которая должна пропитать человечество благодатью любви и освободить от яда вражды. Культурным системам надлежит излучать позитивную энергию любви и приостанавливать распространение негативного влияния ненависти. Такой подход к культуре будет способствовать возникновению дружественной атмосферы в обществе, предотвращению конфликтов, содействию творческой деятельности, уменьшению страданий и созиданию теплой, доброжелательной атмосферы в общении.

Глава 20

ОСНОВНЫЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ XX В.

20.1. Франкфуртская школа

Франкфуртская школа сложилась к концу 1920-х гг. на базе Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. Основатели школы и главные теоретики — М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Л. Левенталь, Г. Маркузе, Э. Фромм. Активно сотрудничал с ними В. Беньямин. Среди наиболее видных представителей второго поколения — Ю. Хабермас.

Основное направление их деятельности связано с критическим анализом современного общества. В своих сочинениях они опираются на идеи предшественников — Гегеля, Маркса, Ницше, Фрейда, Вебера и др. мыслителей. Культура в их теории предстала как многоплановое явление, связанное с осмыслением и познанием действительности, с мировоззрением человека. Ими освещались процессы взаимосвязи культуры и цивилизации, культуры и идеологии, культуры и общества; исследовались актуальные проблемы многих областей гуманитарного знания: эстетики, психоанализа, фи­

лософии искусства, социологии.

Основные этапы деятельности: первый — с начала 1930-х гг. до эмиграции из Германии в связи с приходом к власти фашистов; второй, эмиграциолниыи, связан с работой в Женеве и Париже, а также в 1939—1949-е гг. — в США; третий — с 1949 г. снова в Германии, во Франкфурте-на-Майне, после возвращения на родину

М, Хоркхаймера и Т. Адорно (Э. Фромм и Г. Маркузе остались в США). В 1970-е гг. школа практически распалась, хотя, представители ее второго поколения продолжают работу.

20.1. Франкфуртская школа

, , : i .

Для концепций культуры 1930—1940-х гг. характерно «К1 выступление против фашизма, исследование проблем авт ма, психологии нацизма. Культура подверглась резкой к то, что опустилась до низкопоклонства перед насилием, ВЫП( роль идеологии и утратила былую духовность.

В американский период критика культуры усилилась, о еще больший спектр актуальных проблем; среди них — < зация жизни, влияние индустриального общества на духси человека. Особенно пристальное внимание было направле феномен «массовой культуры», порожденной «массовым об|

В 1960-е гг. интересы представителей франкфуртской | сосредоточились в основном на проблемах человека. Об| внимание на репрессивное влияние на человека индустг культуры, угрожающее воздействие техники на сферу к\

Тщательно исследовались проблемы искусства, которое, несмотря на высокую оценку классического наследия, считалось обреченным в будущем. Причины этого виделись в давлении средств м вой коммуникации, господствовавшей идеологии, препятствовавшей развитию высокой культуры и истинного искусства. Развивались трактовки искусства модерна как оппозиционного и альтернатиинм го классическому искусству.

В. Беньямин (1892—1940) хотя и не принадлежал к Институту социальных исследований, но активно сотрудничал с ним Цеш ральными в его исследованиях были проблемы искусства и • жественной культуры. Беньямин осознавал катастрофичности со временной эпохи, ломающей традиционный тип европейской куль туры. В 1920-х гг. он сблизился с марксизмом и в 1925—1926 е i Г посетил Москву, которая вызвала у него весьма двойственное впе­

чатление. Благодаря переизданию его работ в 1955 г., осуществ ленном по инициативе Адорно, наследие Беньямина получило большую известность; семитомное собрание сочинений Беньямина опуб­

ликовано в 1972—1989 гг.

Незавершенной работой Беньямина остались «Парижские пассажи» (часть опубликована в 1955 г. под заголовком «Париж, столица XIX столетия»). Работа заключает в'себе целостный анализ парижской культуры в единстве ее многообразных проявлений: от высокого искусства до быта и рекламы. Беньямин трактует любое художественное произведение как интегральное выражение религиозных, метафизических, политических и экономических тенденций своего времени.

В «Происхождении немецкой трагедии» он трактует тип изобразительности, характерный для искусства барокко, как тип мировоз-

518 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.

зрения, принципиально отличный от мировоззрения, выражаемого реалистическим искусством. По мнению Беньямина, современность и эпоха барокко имеют много общего, поскольку все искусство барокко он рассматривает под знаком упадка. Причем упадническое искусство «не хуже» классического. Действительность в произве­

дениях искусства барокко предстает как внутренне разорванная, незаконченная. Это содержание способна передать аллегория, прямо противоположная тому, что Гегель называл образом, а Гёте — символом. Если образ или символ основан на единстве сущности и явления, где общее обнаруживается как внутренняя природа особенного, то аллегория построена на противоречии сущности и явления, и потому способна выразить изломанный, заброшенный, фрагментарный, катастрофический мир. Причина обращения целой ху­

дожественной эпохи (барокко) к аллегории коренится в изменении самой действительности, в качественном изменении мировоззрения, побуждающих искусство к изменению его содержания. Аллегории века барокко могут, по Беньямину, означать все, что угодно, и всегда иное, нетождественное самому себе. Аллегория позволяет сказать больше правды о человеческом существовании как таковом, чем гармоническое искусство классики. Осмысливая «трагическую игру» барокко, Беньямйн предвосхищает постмодернистский тезис об отсутствии «финальных» смыслов в компонентах духовной культуры, оправдывает аллегорию как форму выражения в переходные, катастрофические эпохи.

В эссе «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (1936) идет речь о влиянии техники на художественное творчество, на возможность репродуцирования и тиражирования произведений искусства, что создает принципиально новую ситуацию в мире художественной культуры. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утрачивают свое значение. Теперь в искусстве определяющей становится его выставочная ценность, способность стать массовым продуктом потребления. В этой связи утрачивается то, что всегда сопутствовало произведению искусства, — «аура», произведение вырывается из истории и традиции. Изменяются позиции художника и зрителя. Так, в кинематографе моделируется реальность из множества фрагментов. Беньямйн обращает внимание на то, что искусство становится важной политической силой, которая используется фашизмом для эстетизации политики, оказывается существенным фактором политического воздействия на массы.

М. Хоркхаймер (1895—1973), будучи основателем франкфуртской школы, выдвинул обширную программу «социальных исследо-

20.1. Франкфуртская школа

ваний», которая охватывала область культуры в широком ее понимании, включая науку, религию, искусство, мораль, право, общественное мнение, стиль жизни, спорт, моду, развлечения. Им ставилась задача создания целостной теории современного общества, которая была бы нацелена на изучение изменений и особенностей современной социокультурной ситуации и привела бы к выявлению новых возможностей, а в перспективе — к новой социальной практике. Все эти постулаты составили основу «критической теории» — главного создания франкфуртской школы, которая разрабатывалась более сорока лет. Эта теория внесла значительный вклад в культурфилософское осмысление современного этапа общественного развития. '

Одним из важнейших направлений «критической теории» было осмысление места разума в истории и его воздействия на социокультурную сферу. Хоркхаймер в ряде своих работ («Конец разума», «Разум и инстинкт самосохранения», «Помрачение разума») показал, что растущая рациональность средств и целей приводит к господству формальной рациональности, к нивелировке ценностей и в итоге — к упадку общества, разрушению культуры. Особенно остро эта проблема звучит в работе «Диалектика Просвещения» (1947), написанной совместно с Адорно. Здесь остро ставится вопрос о саморазрушении Просвещения, т.е. о том, к каким негативным последствиям привела реализация просветительского проекта. Просвещение стремилось разрушить мифы и свергнуть воображение посредством знания. Знание, повторяли просветители вслед за Бэконом, является силой. Техника представлялась сущностью этого знания. Люди были озабочены тем, как лучше ее использовать, чтобы поработить природу, а также и человека. Мир становился все более рационализированным и прагматичным. Нарастание степени рационализации мира, согласно Адорно и Хоркхаймеру, связывалось со все более увеличивавшимся подавлением жизненных основ человеческого существования. Авторы фиксируют целый ряд антиномичных процессов, порожденных реализацией просветительского проекта: прогресс оборачивается, регрессом; поток точной информации и прилизанных развлечений одновременно и умудряет, и оглупляет людей. Просвещение тоталитарно, утверждают они. Страх и цивилизация оказываются неразделимы. Развитие культуры происходило под знаком палача. Эти аспекты анализа культуры во многом были продиктованы потребностью осмыслить явление фашизма, возникшее в Европе по мере реализации просветительского проекта.

В этой же работе уделено внимание целому ряду проблем, связанных со становлением в XX в. культуриндустрии, которая про-

520 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.

должает просветительскую тенденцию обмана масс. Сегодня, пишут они, культура все более накладывает печать единообразия. Подвергается критике продукция массовой культуры: радио и кино. Подчеркиваются стереотипность образов, отсутствие новизны, превознесение «опостылевшей обыденности». Находя множество негативных явлений, сопутствующих массовой культуре, авторы все же отмечают тот факт, что слияние культуры с развлечением приво­

дит не только к деградации культуры, но и в такой же мере к неизбежному одухотворению развлечений. В итоге авторы делают вывод о том, что культуриндустрия содержит в себе истину о катарсисе. Эта совместная работа стала хрестоматийной вещью для изучения набирающих силу в XX в. процессов формирования массовой культуры. Ее можно рассматривать как своеобразный культурфилософский манифест франкфуртской школы, который повествует об исторических истоках кризиса, порожденного репрессивностью разума и остро переживаемого людьми в XX столетии.

Труды Хоркхаймера оказали значительное влияние на развитие социально-культурных концепций представителей второго поколения франкфуртской школы, среди которых был Ю. Хабермас.

Т. Адорно (1903—1969) значительную часть своих работ посвятил исследованию музыки. Его основными трудами являются «Философия новой музыки» (1949), «Негативная диалектика» (1966), «Эстетическая теория» (1969). Одна из центральных проблем — отношение искусства к действительности. Искусство, согласно Адорно, не является простым отражением и воспроизведением эмпирической реальности. Оно лишь тогда становится искусством, когда «преодолевает» реальность и образует качественно новую, художественную систему. Функцию мимесиса (подражания), по его мнению, сегодня перенимает конструкция, которая становится содержательна сама по себе, не выражая никакого содержания в общепринятом смысле. Конструкция в современном искусстве развилась из монтажа, который, по Беньямину, есть отрицание художественного образа. Многие теоретические построения Адорно сложились под влиянием идей Беньямина. Разрушение музыкальной художественной формы посредством диссонанса Адорно считал способом выражения истинного сознания эпохи. Более того, всю мировую историю он рассматривал как катастрофу, а искусство — как отблеск истины в бесчеловечном, ложном бытии. В этом его взгляды во многом сближаются с позициями Шопенгауэра, Ницше. Истинным искусством может быть только искусство отрицания, коим является театр абсурда С. Беккета.

В работе «Введение в социологию музыки. Двенадцать теоретических лекций» Адорно пишет о перспективе «таких условий жиз-

20.1. Франкфуртская школа

ни, при которых культура перестает быть ношей на плечах людей»¹ . Он допускает, что может быть ближе к истине тот, кто мирно смотрит в небо, а не тот, кто правильно понимает Героическую симфонию. Мыслитель отмечает динамику видов искусства в сфере художественной культуры, характеризует отличительные особенности музыкальных жанров, и в то же время фиксирует наблюдающуюся тенденцию к деградации, вульгарности, бездушию, несдержанной чувствительности, массовому оглуплению.

В совместной работе Адорно и Хоркхаймера «Диалектика Просвещения» отмечаются характерные черты культуры XX в.: она превращается в рекламу, в товар. Поставлены проблемы социальной ликвидации искусства, которое в качестве обособленной формы возможно лишь как буржуазное. Книга — чрезвычайно актуальна, хотя со времени ее написания прошло уже более полувека.

В теоретическом наследии Адорно помимо Беньямина ощущается влияние идей его предшественников — Ницше, Зиммеля, Бергсона.

Основные идеи «Диалектики Просвещения» принимаются Г. Маркузе (1898—1979), который предлагает вместе с тем собственный вариант понимания культурно-исторического развития. Его позиция отражена в книгах «Эрос и цивилизация» (1955), «Одномерный человек» (1964), «Эссе об освобождении» (1969) и др. В них четко проводится различение понятий «культура» и «цивилизация». Культура связывается им с саморазвитием человека в истории, она возникает в сфере духовного производства, свободы, праздничности,

досуга. К цивилизации относятся сфера материального труда, жесткая регламентация человеческой деятельности, осознание природной необходимости. Во многих своих построениях Маркузе опирается на учение 3. Фрейда, которое, с его точки зрения, позволяет глубже понять механизм репрессивности разума в истории человечества. В соответствии с учением австрийского психоаналитика он трактует изначальную фазу человеческой истории как столкновение принципа наслаждения и принципа реальности. Человек в своих первичных побуждениях предстает существом, стремящимся к наслаждению, однако природная и социальная среда препятствуют этому, заставляя его ограничить свои желания. Таким образом, с первых шагов своего исторического существования человек вынужден смириться с ограничениями, налагаемыми на него обществом, культурой, цивилизацией. Цивилизационный процесс все бо­

лее накладывает на него свои требования и ограничения, вызывая его усиливающееся отчуждение.

' Адорно Т. Введение в социологию музыки. Вып. 1. М., 1973. С. 32.

522 Глава 20. Основные культуролоГические течения XX в.

Средством преодоления отчуждения для Маркузе является его идея «новой чувственности», которая пробуждает эстетическое измерение человеческого существования'и ориентирует индивида на ценности искусства, а не на утилитарно-практические предписания науки.

Критически оценивая современное ему общество, Маркузе вводит понятия «одномерное общество» и «одномерный человек», имея

,в виду опасную тенденцию политического и духовного уравнивания. Возникновению одномерной культуры способствовуют наука, образование, стандартизация образа жизни, поддерживаемые средствами массовой информации и техническим прогрессом. Одномерное общество опасно тем, что оно порождает человека, полностью зависимого от государственных структур и потому лишенного всякой творческой инициативы и самостоятельности. Следствием одномерного общества является рост инстинктов агрессии, ибо природа человека противится «тотальному» обобществлению, поскольку она асоциальна по своему характеру. Маркузе предлагает оригинальную теорию решения этих проблем, сводящуюся к идее бесконечного протеста, Великого отказа, тотальной революционности. Эти идеи с готовностью были восприняты бунтующими студентами 1960-х гг., которые протестовали против войны США во Вьетнаме, главным образом во Франции, но также в ряде других стран восточного блока.

В 1970-е гг. происходит пересмотр многих основополагающих идей, присущих классическому варианту культурфилософии франкфуртской школы. Отказываясь от пафоса противоборства с разумом и принимая либеральную перспективу, Ю. Хабермас (р. 1929) разрабатывает собственный взгляд на культурно-исторический процесс. Он является одним из немногих мыслителей в мире конца XX в., кто попытался осуществить великий теоретический синтез идей. Осмысляя проблемы культуры иобщества второй половины XX в./Хабермас использовал значительные теоретические находки разных интеллектуальных потоков XIX—XX вв.: аналитической философии, марксизма и неомарксизма, психоанализа, герменевтики, структурализма, культурфилософии франкфуртской школы и др. Эта попытка отражена в его наиболее значительном произведении — двухтомной «Теории коммуникативного действия» (1981).

В отличие от своих предшественников и учителей по франкфуртской школе Хабермас верит в созидательную роль разума. Одно из центральных понятий его концепции —' «коммуникативная рациональность». Любая культурно-историческая реальность является порождением коммуникативной деятельности индивида. Ра-

20.1. Франкфуртская школа

ционализация означает, согласно Хабермасу, устранение тех отио шений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации. В отличие от Маркса, который исходил из аналп ia инструментального разума, Хабермас настаивает на приоритете коммуникативного разума, вокруг которого должна выстраиваться парадигма социокультурного анализа. Акцентируя в культуре значимость познания и ценностных форм духовного освоения действительности, он показывает, что изменение мировидения влечет за собой и изменение отношения индивидов к природе и друг к другу. Поэтому главной силой общественной эволюции он видит коммуникативные действия. Отстаивая веру в разум как средство снятия социокультурных конфликтов, Хабермас считает необходимым восстановить и престиж общегуманистических ценностей. В связи с этим он предлагает современной культуре рецепт коммуникативной этики, призванной способствовать анализу и решению глобальных проблем.

Лейтмотивом философского творчества Хабермаса является его отстаивание проекта модерна, который, по его убеждению, все еще не завершен. Проект модерна, считает Хабермас, был сформулирован в XVIII в. философами Просвещения и состоит в том, чтобы «неуклонно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономное искусство с сохранением их своевольной природы, но одновременно и в том, чтобы высвобож­

дать накопившиеся таким образом когнитивные потенциалы из их высших эзотерических форм и использовать их для практики, т.е. для разумной организации жизненных условий»^[129] . Интенции Просвещения все еще не реализованы, и несмотря на ряд апорий, вызванных реализацией модерна, проект, считает он, должен быть завершен. Хабермас является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике уходящего в прошлое типа рациональности. Вопреки постмодернистским концепциям, Хабермас обосновывает универсальность критериев разума. При этом он предлагает радикальную трансформацию европейской рациональности, которая в существующих ныне формах в жестких логических конструкциях моделирует насилие. В этой связи он пишет о необходимости переориентации с доминирующего в европейском мышлении субъект-объектного отношения к миру на принципиально иную субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением.

524 . Глава 20. Основные культурологические течения XX в.

Одно из основополагающих понятий концепции Хабермаса — «интеракция» — глубинная содержательная коммуникация, осуществляемая в личностно значимой артикуляции. Такое «коммуникативное поведение» принципиально субъект-субъектно и предполагает принятие «другого» в качестве самодостаточной ценности. Поэтому в культуре должна произойти перестановка акцентов, переориентация ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме «субъект-объект» и задающих, соответственно, деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание и в этом отношении аксиологически симметричных.

Таким образом, эволюция культурфилософских идей франкфуртской школы, начавшаяся с осуждения разума, подавляющего витально-природное начало в человеке, привела к неожиданно полярному финалу его оправдания.

20.2. Постмодернизм

Состояние культуры, сформировавшееся в последние три десятилетия XX в. в развитых странах, получило название эпохи пост­

модерна, а постмодернизм — это концепция, освещающая специфику этой эпохи. Постмодернизм заявил о себе вначале в сфере искусства, и лишь потом обнаружили его преломление в различных сферах культуры.

Содержание понятия «постмодерн» было конституировано с 1939 по 1947 г. в работах А. Тойнби как обозначающее современную (начиная с Первой мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествующей эпохи модерна; в конце 1960—1970-х гг. данное понятие использовалось для фиксации новационных тенденций в таких сферах, как архитектура и искусство; начиная с 1979 г. (после выхода работы Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна») постмодернизм утверждается в статусе философской теории, фиксирующей специфику современной эпохи в целом. Кроме этой хроно­

логии существует вневременная интерпретация постмодернизма как феномена, являющегося проявлением любой радикальной смены культурных эпох, и в этом случае постмодернизм рассматривается как своего рода этап в эволюции культуры: «у каждой эпохи.есть свой постмодернизм» (У. Эко).

Понятийные средства, необходимые для описания феноменов культуры и выявления социокультурных оснований постмодернистского видения мира, формируются в постмодернистской философии. Постмодернистская программа философии генетически восхо-

20.2. Постмодернизм

дит к неклассическому типу философствования (начиная с Ншшм) и может быть названа постнеклассической философией. В то же время, несмотря на программное дистанцирование постмодернизм.i от рационалистическое философии, он задает новый горизонт представленности в современной культуре идей и текстов классической философии и в этом случае является продолжателем философской традиции. Ведущие теоретики, они же классики постмодернизма Р. Барт, М. Бланшо, Ж. Бодрийяр, Дж. Ваттимо, П. Вирилио, В. Вельш,

Ж. Делёз, Фр. Джеймисон, Ф. Гваттари, Дж. Кристева, М. МерлоПонти, М. Фуко и др. Наряду с классикой существует современная версия развития постмодернистской философии, именуемая afterpostmodernism. Рубежной фигурой перехода от классического постмодернизма к современному является К.-О. Апель.

Одна из проблем, дискутируемых в постмодернистской теории, — соотношение понятий модерн—постмодерн. Существуют крайние варианты: от видения постмодернизма как продукта эволюции и углубления модернизма (А. Гидденс) до интерпретации его в качестве отказа от нереализованных интенций модерна (Ю. Хабермас); от доминирующей тенденции противопоставления постмодернизма модернизму (Г. Кюнг) до понимания постмодернизма в качестве продукта «реинтерпретации» модернизма (А.Б. Зелигмен). Для прояснения этого вопроса обратимся к наследию Ж.-Ф. Лиотара (1924—1988).

Ведущий теоретик постмодерна считает, что переход общества в эпоху, называемую постиндустриальной, а культуры — в эпоху постмодерна, начался по меньшей мере с конца 1950-х гг., обозначивших в Европе конец ее восстановления^[130] . В то же время Лиотар поясняет,

что постмодерн не является антитезой модерну, «он, конечно же, входит в модерн»^[131] , и представляет собой часть модерна, т.е. то, что имплицитно содержится, в нем. Лиотар считает весьма неудачной периодизацию в терминах «пост», ибо таковая приносит путаницу и затемняет понимание. В статье «Ответ на вопрос: что такое постмодерн?» (1982) и в книге «Постмодерн, объясненный детям. Переписка 1982—1985» он предлагает рассматривать приставку пост не как возврат, а как анамнесис, пересмотр^[132] . Кроме того, в докладе, прочитанном в апреле 1986 г. в ряде европейских университетов и опубликованном под названием «Редактируемый модерн», он указывает на то, что понятие «редактируемый», исключающее приставку пост-, оказалось для него более приемлемым, чем «постмодерн» или

526 Глава 20. Основные культурологические течения XX в. .

«постмодернизм», так как оно устраняет возможность рассматривать постмодерн как историческую антитезу модерну. Напротив, считает он, постмодернизм уже имплицитно присутствует в модерне, ибо модерн содержит в себе побуждение описать себя, увидеть свои различные положения. Приставка пост- не означает движения вспять, возврата, повтора, но скорее процедуру, выражаемую приставкой ана-: процедуру анализа, аналогии, обращенную на некое «первозабытое». Поэтому постмодернизм — это не конец модернизма, не новая эпоха, а модернизм в стадии очередного обновления. Модерн продолжает основательно развиваться вместе с постмодерном. Лиотар убежден в том, что сегодня необходимо «переписать современность», и, следовательно, вернее было бы говорить о редактировании модерна. В то же время модерн содержит обещания преодоления себя самого, после чего можно будет констатировать конец эпохи и датировать начало следующей.

Воззрения Лиотара разделяют многие западные философы, которые рассматривают постмодерн как фазу модерного мира конца XX в., и подчеркивают, что пост- следует понимать не столько исторически, как нечто, что идет после модерности, сколько качественно, как супермодерность, достигшую нового критического осознания собственного прошлого и своих новых и сложных экономических, экологических, политических, социальных, культурных задач уже на планетарном уровне.

Основной характеристикой постмодерна Лиотар считает утрату метанарративами (великими повествованиями) современности своей легитимирующей силы. Под «великими метаповествованиями» и «метарассказами» он понимает главные идеи человечества:, идею прогресса, эмансипацию личности, представление Просвещения о знании как средстве установления всеобщего, поступательное расширение и увеличение свободы, развитие разума. «Спекулятивной современностью», вобравшей в себя все эти метанарративы, Лиотар считает философию Гегеля. Перечисленные нарративы, как в свое время мифы, имели цель обеспечить легитимацией определенные общественные институты, социально-политические практики, законодательства, нормы морали, способы мышления и т.д., но в отличие от мифов они искали эту легитимность не в прошлом, а в будущем. В постмодернистской ситуации не все нарративы утрачивают доверие, уточняет позже Лиотар, множество разнообразных микронарративов продолжают плести ткань повседневной жизни.

В центре размышлений Ж.-Ф. Лиотара об искусстве находится проблематика «нерепрезентативной эстетики», развить которую

Лиотар стремится в противовес моделям репрезентации, утвердив-

20.2. Постмодернизм

шимся в искусствоведении и в философии после Гегеля. Событие

ускользает от репрезентации — не поддается однозначному схватыванию в понятиях и образах, оставаясь принципиально неопределенным. Изображение лишь отсылает к неизобразимому, указывает на непредставимое. Эти воззрения Лиотара касаются не только искусства, но и распространяются им на любое высказывание. Современному искусству надлежит не поставлять реальность, согласно его концепции, а изобретать намеки на то мыслимое, которое не может быть представлено. Эти суждения Лиотара стали программными положениями для постмодернистского искусства.

Главной своей книгой Лиотар называет «Спор» (1983), в которой речь идет о том, что спор, несогласие первичны по отношению к согласию. И в постановке этой проблемы Лиотар полемизирует с Хабермасом: «За всеобщим пожеланием расслабиться и успокоиться мы слышим хриплый голос желания снова начать террор,

довершить фантазм, мечту о том, чтобы охватить и стиснуть в своих объятиях реальность»^[133] . Лиотар поясняет, что проект модерна не был забыт, но был разрушен, «ликвидирован», уничтожен: для обозначения этого события французский философ воспользовался словом-символом «Освенцим», заимствованным им у Адорно. Постмо­

дерн начался с «Освенцима» — преступления, которое открывает постсовременность. Это слово-символ используется им для того, чтобы показать опасность истребления одного дискурса другим, подчинения одного жанра дискурса другому, что неизбежно ведет к тоталитаризму. «Мы дорого заплатили за ностальгию по целому и. единому», — пишет французский философ. Лиотар описывает особенности постсовременного знания, ориентированного не на согласие, консенсус и устранение различий, но на разногласие, «паралогию», утверждает первичность несогласия перед согласием. Этому комплексу задач отвечает созданная им концепция, основная характеристика которой — последовательная философия множественности.

Если Лиотар принадлежит к так называемому точному постмодернизму, то многие авторы вообще не использовали этого термина, и потому В. Вельш предлагает рассматривать их в качестве анонимных постмодернистов. Один из них — М. Фуко (1926—1984).

Фуко начинает свою творческую деятельность как философструктуралист, но впоследствии его интересы смещаются в сторону широкого культурологического плана. Увлечение психологией отразилось на выборе целого ряда проблем, результатом чего явились книги, принесшие ему широкую известность, например «Исто-

528 ' Глава 20. Основные культурологические течения XX в.

рия безумия в классическую эпоху» (1961) и др. Проблемы культуры Фуко излагает главным образом в терминах конфликта и власти, или силы. Постоянный акцент Фуко на маргинальности делает его мысль чуткой к различиям, разнообразию и поискам самоидентификации, т.е..к тому, что сегодня играет ключевую роль для понимания культур и действия в обществе.

Фуко против каких-либо стандартов, которым должны подчиняться все. Ему кажется катастрофичным поиск форм нравственности, приемлемых для всех и каждого, в том смысле, что каждый

должен им подчиняться. Согласно Фуко нормы не могут иметь никакого универсального обоснования независимо от конкретных лю­

дей и контекста, в котором они реализовываются. Рационализация власти и злоупотребление ею, считает Фуко, входят в число самых важных проблем нашего времени. В противоположность тем авторам, которые выдвигают необходимость разработки неких универсалий, независимых от контекста, и применение контроля через составление конституций и развития различных институтов, Фуко сосредоточивает внимание на анализе стратегии и тактики как основе силовой борьбы.

В концепции, изложенной в книге «Слова и вещи» (1966), в противоположность традиционному историзму он выдвигает понятие «историчность»: каждая эпоха имеет свою историю, которая сразу и неожиданно «открывается» в ее начале и также неожиданно «закрывается» в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует «радикальная прерывность». Фуко считает, что старое понятие истории вообще несостоятельно и не может быть применено даже к отдельно взятой культурной эпохе, где нет прогресса и процесса последовательной смены одних идей и теорий другими. Все они как бы сосуществуют одновременно, являясь лишь одним из возможных вариантов единой для данной эпохи структуры или инварианта. .

Все известные науки и культуры Фуко относит к «доксологии», исходившей из наличия единой и непрерывной истории вообще и культуры в частности и объяснявшей их изменения борьбой мнений, прогрессом разума, практическими потребностями и т.д.

Вместо «доксологии» Фуко предлагает «археологию», предметом которой должен стать «архаический уровень», обеспечивающий возможность познания и способ бытия того, «что надлежит познать». Этот глубинный фундаментальный уровень Фуко обозначает термином «эпистема». Эпистемы представляют собой «фундаментальные коды культуры», исторически изменяющиеся структуры, определяющие конкретные формы мышления, знания и наук. Эписте-

20.2. Постмодернизм 529

ма подобна некоторой сетке, которая пронизывает мир, выполняя при этом онтологическую и гносеологическую функции: она упорядочивает сами вещи и предметы и создает необходимые условия их познания. В этом смысле эпистемы никак не связаны, и не зависят от субъекта. Они находятся в сфере бессознательного и остаются недоступными для тех, чье мышление определяют. Понятие «эпистема» близко «парадигме» (понятию, введенному Т. Куном), под которой понимают совокупность устойчивых и общезначимых норм, теорий, методов, схем научной деятельности, сказывающихся в толковании и организации эмпирических фактов и интерпретации научных исследований.

; Европейская культура распадается на несколько эпох: Возрождение, классическую эпоху и современность. Сравнивая различные эпохи европейской культуры, Фуко приходит к выводу, что своеобразие лежащих в их основе эпистем обусловлено прежде всего теми отношениями, которые устанавливаются между языком,

мышлением, знанием и вещами. Можно сказать, что основной упорядочивающий принцип — это соотношение между «словами» и «вещами». Слова, вещи и индивиды включены в своеобразные отношения господства. Именно это соотношение задает мыслительное своеобразие той или иной эпохе.

Эпоха Возрождения (XVI в.) покоится на эпистеме сходства и подобия. В этот период язык еще не стал независимой системой знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей, переплетается и смешивается с ними. Для Возрождения характерно тождество слов и вещей.

В эпоху классицизма XVII—XVIII вв. возникает новая эпистема — эписистема представления. Язык теперь становится великой автономной системой знаков. Он почти совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка дает ключ к пониманию всех других наук и культуры в целом. Просвещение придерживается репрезентативной теории языка, согласно которой реальность посредством языковых обозначений репрезентируется сознанию. Язык выступает передаточным механизмом, средством выражения. Он сохраняет нейтральность и объективность.

Современная эпоха, начавшаяся с конца XVIII — начала XIX вв., опирается на эпистему систем и организаций. Современность характеризуется тем, что жизнь, труд, язык как интегрирующие онтологические факторы опосредуют слова и вещи. Теперь язык становится строгой системой формальных элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою собственную историю, и выступает обычным объектом, познания, наряду с жизнью, производством, сто-

530 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.

имостью и т.д. В связи с этим возрастает значение языка для культуры: он становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народов.

В работе «Археология знания» (1969) и последующих работах Фуко формулирует новую методологию для исследования культуры: место «эпистемы» занимает «дискурс», или «дискурсивная практика», «дискурсивное событие». «Дискурс» — понятие, выдвинутое структуралистами для анализа социальной обусловленности речевых высказываний, нередко используется Просто как синоним речи. В работах Фуко дискурс — это социально обусловленная организация системы речи и действия.

Любая речь не только что-то высказывает, но и объясняет то, что высказывает, т.е. проясняя собственные основания или причины. Такая субстантивация производится не только и не столько лингвистическими или логическими средствами, сколько социальными средствами внутри более широкого социокультурного пространства. С точки зрения дискурсивного анализа речевое высказывание можно исследовать не только лингвистически, прояснением содержащихся в них значений, но и социально, прояснением норм и правил, артикулирующих в разных стратегиях дискурсивные элементы.

Именно дискурс позволяет Фуко исследовать такие явления, как безумие, сексуальность, смерть и т.д. Эти формы систематически репрессировались западной культурой, поэтому рациональным способом, т.е. с применением научного категориального аппарата, их исследовать не представляется возможным. Дискурсивный анализ позволяет Фуко решить неразрешимую задачу: дать безумию говорить от своего имени, собственным языком. Проблема в том, что собственного языка безумия не существует. Язык всегда разумный. Как можно написать историю безумия изнутри разума, использующего свой категориальный аппарат для репрессии разума? Поэтому тот или иной объект, в частности репрессированное западной культурой безумие, исследуется на материале дискурсивных (речевых) практик, сформировавших этот объект. Последний до, вне и независимо от этих практик не существует.

Исходным материалом науки, искусства, литературы и всякого иного явления культуры является популяция (представление, повествование и пр.) событий в пространстве дискурса. Суть «дискурсивных событий» составляют связи и отношения между высказываниями, означающими совокупность неких объективных правил, закономерностей, которые образуют «архив». Понятие «архив» означает лежащие в основе разного рода документов и текстов структуры и законы, «управляющие появлением высказываний как единичных

20.2. Постмодернизм 531

событий». Дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они, скорее, «проходят» через них, придавая им единство.

«Дискурсивные практики», «архив» и «дискурсивное событие» выполняют примерно ту же роль, что и эпистема. Раньше знание было детерминировано эпистемой, теперь оно возникает в поле дискурсивной практики, по-прежнему составляя предмет археологии. Новым является понятие «недискурсивная практика». Фуко выражает сомнение в рациональной ценности науки, отдавая предпочтение полиморфным или неопределенным дискурсивным практикам, склоняясь даже к тому, чтобы «разрушить все то, что до недавнего времени воспринималось под именем науки». Критическое отношение не только к науке, но и к знанию вообще все более усиливается, и в работе «Порядок дискурса» (1971) Фуко рассматривает

дискурс как насилие, которое мы совершаем над вещами.

В 1970-е гг. тема «знания-насилия», «знания-власти» выходит у Фуко на первый план. В работе «Надзор и наказание» (1975) она становится центральной. Знание само по себе есть власть. Оно насквозь пропитано отношением господства, построено с самого начала так, чтобы была возможна его политическая утилизация. Никакое знание не формируется без системы коммуникации, регистрации, накопления, трансляции, которая уже сама по себе есть форма власти. Не существует отдельно познания или науки и общества или государства, но существуют лишь фундаментальные формы «власти-знания». «Слияние» власти и знания представляется Фуко оправданным и значимым на уровне глубинных социальных механизмов функционирования систем получения, распределения и использования знаний.

Изменившаяся культурная ситуация стала объектом осмысления французских мыслителей Ж. Делёза (1925—1995) и Ф. Гватарри (1930—1992). В совместно написанной книге «Ризома» (1976) авторы различают два типа культур, сосуществующих в наши дни: «древесную» культуру и «культуру корневища» (фр. rhizome — ризомы). В противоположность любым видам корневой организации ризома интерпретируется не в качестве линейного «стержня» или «корня», но в качестве радикально отличного от корней «клубня» — как потенциальной бесконечности. Принципиальное отличие заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо ризома абсолютно нелинейна.

Фундаментальным свойством ризомы является ее гетерономность при сохранении целостности. Ризома отличается от любой структуры полиморфностью, у нее отсутствует не только единство семан-

532 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.

тического центра, но и центрирующее единство кода (в метафорике Делёза и Гваттари — «Генерала»). «Генерал» — метафора, введенная для обозначения внешней (принудительной) детерминанты, в качестве которой могут выступать внешняя причина, субъект, центр, автор (применительно к тексту). Согласно постмодернистской оценке фигура «Генерала» оказывается не только аксиологически архаичной, но и семантически невозможной.

Логика корневой культуры — это логика жестких векторно-ориентированных структур, в то время как ризома моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом аналогичной неравновесным средам, изучаемым синергетикой), не характеризующейся наличием организационных порядков'и отличающейся непрерывной творческой подвижностью. Источником трансформации выступает не вторжение инородных элементов, а имманентная нестабильность, обусловленная ее энергетическим потенциалом варьирования. Если структуре соответствует образ мира как Космоса, то ризоме — как «хаосмоса». Ризома в принципе плюральна, причем процессуально плюральна. Она не подчиняется никакой структурной или порождающей модели.

Ризома как организационная модель находит свою конкретизацию в постмодернистском художественном творчестве, в рамках которого идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического потока явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов. Воплощением «древесного» художественного мира служит книга. Для «древесного» типа культуры нет будущего, он изживает себя, полагают Делёз и Гваттари, Нынешняя культура — это культура «корневища», и она устремлена в будущее. Грядет рождение нового типа творчества и, соответственно, чтения. Книга-корневище будет реализовывать принципиально иной тип связей: все ее точки будут связаны между собой, но связи эти будут бесструктурны, множественны, запутанны, они то и дело неожиданно будут прерываться. Такой тип нелинейных связей предполагает иной способ чтения, восприятия. Этого рода организацию художественного текста У. Эко сравнивал с энциклопедией, в которой отсутствует линеарность повествования и которую читают с любого необходимого места. Именно так создаются гипертексты в компьютерных сетях, когда каждый из пользователей вписывает свою версию и отсылает ее для дальнейшего наращивания другими пользователями. Нелегко воспринимать вещи по их середине, не сверху и не снизу, не справа и не слева: попробуйте, призывают Делёз и Гваттари, и вы увидите, как всё изменится.

20.2. Постмодернизм

Модель, выдвинутая Делёзом и Гваттари, не есть соответствие какой-то конкретной исторической ситуации или тому или другому месту на Земле. Согласно их концепции, ризома не застывшее явление, она продолжает формироваться и углубляться, находясь в процессе развития, совершенствования. Существенным моментом процессуальное™ ризомы является принципиальная непредсказуемость ее будущих состояний.

Пожалуй, особую позицию среди постмодернистских исследователей занимает Ж. Бодриияр (р. 1929), в работах которого анализируется целый спектр кризисных явлений, происходящих в культуре XX в. и затрагивающих, все сферы духовной и практической

деятельности человека: экономику, политику, идеологию, производство, психологию, искусство, рекламу, моду. Многие особенности современной культуры Бодриияр выводит из своей концепции симулякров, изложенной им в ряде публикаций, в том числе в книгах «Символический обмен и смерть» (1976), «Симулякры и симуляция» (1981). Под симулякрами он понимает образы, поглощающие, вытесняющие реальность. Симулякры воспроизводят и транслируют смыслы, неадекватные происходящим событиям, факты, не поддающиеся однозначной оценке.

Симулякры, по мнению автора, возникают лишь на определенном этапе развития культуры. Так, например, нет их в кастовом обществе, поскольку знаки защищены в нем системой запретов, обеспечивающей их полную ясность и наделяющей каждый недвусмысленным статусом. В эпоху Ренессанса наступает царство освобожденного знака, и в связи с этим общество, как утверждает Бодриияр, неизбежно вступает в эпоху подделки. Он различает три уровня симулякров.

Знаки первого уровня — симулякры-подделки в эпоху Возрождения — сложные, полные иллюзий, с двойниками, зеркалами, театром, играми масок — с приходом машин превращаются в знаки грубые, скучные, однообразные, функциональные и эффективные. В этом видит Бодриияр отличие симулякров первого уровня от второго, называя этот процесс «радикальной мутацией».

Знаки второго уровня — симулякры-продукция в индустриальную эпоху — образуются в техническую эпоху воспроизводства, которой присуща чистая серийность. Бодриияр отмечает, что впервые сделал важные выводы из принципа воспроизводства В. Беньямин в статье «Произведение искусства, в эпоху его технической воспроизводимости». Беньямин был первым, кто усмотрел в технологии производства средство, форму и принцип совершенно нового поколения смыслов. Беньямин, а за ним М. Маклюэн, считает Бод-

532 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.

тического центра, но и центрирующее единство кода (в метафорике Делёза и Гваттари — «Генерала»). «Генерал» — метафора, введенная для обозначения внешней (принудительной) детерминанты, в качестве которой могут выступать внешняя причина, субъект, центр, автор (применительно к тексту). Согласно постмодернистской оценке фигура «Генерала» оказывается не только аксиологически архаичной, но и семантически невозможной.

Логика корневой культуры — это логика жестких векторно-ориентированных структур, в то время как ризома моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом аналогичной неравновесным средам, изучаемым синергетикой), не характеризующейся наличием организационных порядков и отличающейся непрерывной творческой подвижностью. Источником трансформации выступает не вторжение инородных элементов, а имманентная нестабильность, обусловленная ее энергетическим потенциалом варьирования. Если структуре соответствует образ мира как Космоса, то ризоме — как «хаосмоса». Ризома в принципе плюральна, причем процессуально плюральна. Она не подчиняется никакой структурной или порождающей модели.

Ризома как организационная модель находит свою конкретизацию в постмодернистском художественном творчестве, в рамках которого идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического потока явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов. Воплощением «древесного» художественного мира служит книга. Для «древесного» типа культуры нет будущего, он изживает себя, полагают Делёз и Гваттари. Нынешняя культура — это культура «корневища», и она устремлена в будущее. Грядет рождение нового типа творчества и, соответственно, чтения. Книга-корневище будет реализовывать принципиально иной тип связей: все ее точки будут связаны между собой, но связи эти будут бесструктурны, множественны, запутанны, они то и дело неожиданно будут прерываться. Такой тип нелинейных связей предполагает иной способ чтения, восприятия. Этого рода организацию художественного текста У. Эко сравнивал с энциклопедией, в которой отсутствует линеарность повествования и которую читают с любого необходимого места. Именно так создаются гипертексты в компьютерных сетях, когда каждый из пользователей вписывает свою версию и отсылает ее для дальнейшего наращивания другими пользователями. Нелегко воспринимать вещи по их середине, не сверху и не снизу, не справа и не слева: попробуйте, призывают Делёз и Гваттари, и вы увидите, как всё изменится.

20.2. Постмодернизм 533

Модель, выдвинутая Делёзом и Гваттари, не есть соответствие какой-то конкретной исторической ситуации или тому или другому месту на Земле. Согласно их концепции, ризома не застывшее явление, она продолжает формироваться и углубляться, находясь в процессе развития, совершенствования. Существенным моментом процессуальное™ ризомы является принципиальная непредсказуемость ее будущих состояний.

Пожалуй, особую позицию среди постмодернистских исследователей занимает Ж. Бодрийяр (р. 1929), в работах которого анализируется целый спектр кризисных явлений, происходящих в культуре XX в. и затрагивающих все сферы духовной и практической деятельности человека: экономику, политику, идеологию, производство, психологию, искусство, рекламу, моду. Многие особенности современной культуры Бодрийяр выводит из своей концепции симулякров, изложенной им в ряде публикаций, в том числе в книгах «Символический обмен и смерть» (1976), «Симулякры и симуляция» (1981). Под симулякрами он понимает образы, поглощающие, вытесняющие реальность. Симулякры воспроизводят и транслируют смыслы, неадекватные происходящим событиям, факты, не поддающиеся однозначной оценке.

Симулякры, по мнению автора, возникают лишь на определенном этапе развития культуры. Так, например, нет их в кастовом обществе, поскольку знаки защищены в нем системой запретов, обеспечивающей их полную ясность и наделяющей каждый недвусмысленным статусом. В эпоху Ренессанса наступает царство освобожденного знака, и в связи с этим общество, как утверждает Бодрийяр, неизбежно вступает в эпоху подделки. Он различает три уровня симулякров.

Знаки первого уровня — симулякры-подделки в эпоху Возрождения — сложные, полные иллюзий, с двойниками, зеркалами, театром, играми масок — с приходом машин превращаются в знаки грубые, скучные, однообразные, функциональные и эффективные. В этом видит Бодрийяр отличие симулякров первого уровня от второго, называя этот процесс «радикальной мутацией».

Знаки второго уровня — симулякры-продукция в индустриальную эпоху — образуются в техническую эпоху воспроизводства, которой присуща чистая серийность. Бодрийяр отмечает, что впервые сделал важные выводы из принципа воспроизводства В. Беньямин в статье «Произведение искусства, в эпоху его технической воспроизводимости». Беньямин был первым, кто усмотрел в технологии производства средство, форму и принцип совершенно нового поколения смыслов. Беньямин, а за ним М. Маклюэн, считает Бод-

534 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.

рийяр, видели, что истинный смысл заключается в самом акте вос­

производства. I

Охваченная лихорадкой бесконечной воспроизводимости, систе- '] ма приводит к образованию третьего уровня симулякров, где создаются модели, от которых происходят все формы. Верность модели имеет значение, так как ничто больше не развивается в соответствии со своей целью. Моделирование более фундаментально, чем серийное воспроизводство, здесь взаимозаменяемость знаков более принципиальна. Сигналы кода, как программные матрицы, захоронены глубоко, кажется, на бесконечном расстоянии от «биологического» тела, они как «черные ящики», где в зародыше содержатся любая команда и любой ответ. Пространство больше не линейное или измеряемое, но клеточное: оно бесконечно воспроизводит одни И те же сигналы. Циклы смыслов становятся намного короче в циклическом процессе «вопрос /ответ», сводящемся к байту. Такой цикл попросту описывает периодическое использование одних и тех же моделей.

В книге «Откровенность зла: эссе об экстремальных феноме- ' нах» (2000) он оценивает современное состояние культуры как состояние симуляции, в котором «мы обречены переигрывать все | сценарии именно потому, что они уже были однажды разыграны — все равно реально или потенциально». Мы живем среди бесчисленных репродукций идеалов, фантазий, образов и мечтаний, оригиналы которых остались позади нас, убежден философ. Например, исчезла идея прогресса, но прогресс продолжается, пишет Бодрийяр. Пропала идея богатства, когда-то оправдывавшая производство, а само производство продолжается, и с еще большей активностью, нежели прежде. В политической сфере идея политики исчезла, но продолжается политическая игра.

Симулякр формирует среду прозрачности, где ничего не может быть утаено или скрыто. Прозрачность устраняет дистанцию. Все становится сверхвидным, приобретает избыток реальности, становится гиперреальностью. В гиперреальности безраздельно царствует новая непристойность. Непристойность означает гиперпредстав­

ленность вещей. Именно в непристойности Бодрийяр видит суть ' социальной машины производства и потребления, поэтому именно вокруг непристойного в псевдосакральном культе ценностей прозрачности выстраиваются ритуалы коллективного поведения.

Бодрийяр отмечает, что современная культура перенасыщена, человечество не в состоянии расчистить скопившиеся завалы, многие культурные явления находятся в состоянии транса (оцепенения). Ценности более невозможно идентифицировать, культура ста-

20.2. Постмодернизм

ла транскультурой, политика — трансполитикой, экономика —-^В экономикой, сексуальность — транссексуальностью. Все по <лось «радикальному извращению» и погрузилось в ад восприняв ства, в «ад того же самого». Характеризуя сложившуюся в МИ|И ситуацию, он отмечает, что триумфальное шествие модернизм;) и привело к трансформации человеческих ценностей, зато произошло рассеивание, инволюция ценностей и следствием этого оказалась «тотальная конфузия», '«невозможность выдумать какой-либо определяющий принцип: ни эстетический, ни сексуальный, ни политический».

На американском континенте постмодернистские взгляды были впервые четко выражены литературоведом Лесли Фидлером в работе «Пересекайте границы, засыпайте рвы» (1969), в которой автор поставил проблему снятия границ между элитарной и массовой культурами, столь характерную для модернистского искусства. Писатель в его концепции назван «двойным агентом», поскольку обязан осуществлять в своем творчестве связь реальности технологизированного мира и мифа (чуда, вымысла), отвечать в равной мере и элитарному, и популярному вкусам. Произведение искусства должно стать как бы многоязычным, приобрести двойную структуру как на социологическом, так и семантическом уровнях. Такого рода направленность художественного творчества была вызвана реакцией на элитарность, присущую большинству форм модернизма. Эту же черту модернистского искусства намеревался преодолеть американский архитектор и критик Чарльз Дженкс, которым введено понятие «двойного кодирования».

. Оно подразумевает возможность двойной авторской апелляции: и к массе, и к профессионалам. В дальнейшем дуализм постмодернизма уступил в концепции Дженкса место плюрализму стилей, архитектурных языков. В 1987 г. в статье «Что такое постмодернизм?»,, исходя из теоретических разработок Лиотара, Дженкс развивает свое представление о постмодернистском искусстве.

Мироощущение постмодернизма нашло свое многогранное и развернутое воплощение в искусстве, в рамках которого оно впервые возникло, а затем им же пропагандировалось, выражалось и генерировалось. Многие черты, присущие постмодернистскому искусству, характеризуют не столько его, сколько общую культурную парадигму современности.

Итак, постмодернизм, в сущности, означает многомерное теоретическое отражение духовного поворота в самосознании западной цивилизации, нашедшее свое выражение в соответствующих культурфилософских концепциях и в художественном творчестве.

Глава 20. Основные культурологические течения XX в.

Через все проблемы постмодернизма с необходимостью проходит идея преемственности культурного развития. В культурном постмодерне выполняется характерная для XX в. смысловая структура множественности. Во всех сферах своего проявления, осмысливая опыт предшествующего развития человечества, возвращаясь к истокам и основаниям, постмодернизм готов увидеть через прошлое и настоящее то, что должно сформироваться в будущем, тем самым

прокладывая путь к формированию единой и многообразной культуры человечества. ,

(?) Контрольные вопросы

1. Каковы основные положения циклической концепции Вико?

2. Каковы основные идеи эволюционизма о развитии культуры?

3. В чем состоит многообразие локальных цивилизаций?

4. Что такое культурно-исторический тип?

5. Каковы взаимоотношения культуры и цивилизации по О. Шпенглеру?

6. Каково обоснование преимуществ художественного познания по сравнению с научным в рамках «философии жизни»?

7. В чем заключается новизна проблем, которые решаются философами Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне?

8. В чем выражается эволюция культурфилософских идей представи­телей франкфуртской школы?

9. Какие трактовки соотношения модерна и постмодерна вам известны¹

10. Почему возникла необходимость формирования нос ой терминовгии для отражения современной культурной ситуации?

11. Почему искусство можно рассматривать в качестве модели ми^. модернистской ситуации в культуре?

Ш Литература

1. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранное эссе. М., 1996.

2. Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. М.,

1994.

3. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

4. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

5. Дилыпей В. Введение в науки о духе. Сила поэтического воображения. Начала поэтики //Зарубежная эстетика и теория литературы XIX— XX веков. М., 1987.

6. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

7. Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994.

8. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

9. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.

10. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М. — СПб., 1997.

П. Шпенглер О. Закат Европы. В 2 т. Т.1. М„ 1993. Т. 2. 1998.

Словарь терминов

Аккультурация — процесс взаимовлияния культур, в результате чего культура одного народа полностью или частично воспринимает культуру другого народа. Аккультурация рассматривается как многообразие процессов ассимиляции и этнической^ консолидации. Термин впервые был использован американскими культурантропологами в 1930-х гг.

Аксиология — теория ценностей, философское учение о природе ценностей, их месте в социальной действительности и о структуре ценностного мира.

Анимизм (от лат. anima — душа) — 1. Одна из примитивных форм религии, связанная с верой в существование духов, в одушевленность всех предметов, в наличие независимой души у людей, животных и растений. 2. Философское учение, возводящее душу в принцип жизни.

Аномия (от франц. anomie — отсутствие закона) — отсутствие четкой системы социальных норм, разрушение единства культуры (Э. Дюркгейм), вследствие которого жизненный опыт людей перестает соответствовать нормам общественной жизни.

Аппроксимация — поэтапное приближение к нормальной грамматике через серии творческих проб и ошибок.

Артефакт — 1. Процесс или образование, не свойственные объекту в нормальном для него состоянии и возникающие обычно в ходе его исследования. 2. Произведение искусства.

Архетип — прообраз, первичная форма, образец. В широкий оборот термин ввел К.Т. Юнг, для которого архетип — врожденные психические структуры, которые являются результатом исторического развития человечества. Архетип соотносится с коллективным бессознательным. Согласно Юнгу он выступает основой творчески-продуктивной деятельности человека, в том числе и художественного воображения.

Ассимиляция — процесс, в результате которого члены одной этнической группы утрачивают свою первоначально существующую культуру и усваивают культуру другой этнической группы, с которой они находятся в непосредственном контакте.

19 Культурология

Словарь терминов

Атараксия (от греч. ataraxia — невозмутимость) — состояние душевного покоя, к которому должен стремиться человек.

Бифуркация — стадия процесса развития, характеризующаяся образованием двух или нескольких возможностей дальнейшего

движения процесса.

Бихевиоризм (от англ. behaviour — поведение) — теоретическое направление в психологии, возникшее в конце XIX — начале XX в. и сделавшее основным предметом изучения поведение организма в среде. Поведение в целом рассматривается как совокупность реакций, формирующихся во взаимодействии организма со средой и являющихся непосредственным следствием воздействия на него внешних стимулов.

Боди-арт (от англ. body art — телесное искусство) — художественное направление, использующее в качестве «материала» тело, телесность, позу, жест.

Верификация (от лат. verificatio — доказательство, подтверждение верности или истинности чего-либо) — установление истин- • иости тех или иных суждений (утверждений и отрицаний) о культуре в знании о культуре.

Вестернизация (от англ. west — запад) — процесс экспансии экономической модели развития, ценностей, стиля и образа жизни, свойственных западным промышленно развитым странам.

Видео-арт (от лат. video — вижу) — одна из форм современной художественной жизни. Возник в 1960-е гг. Продуктами являются не материальные предметы, а визуальные или аудиовизуальные «не-объекты», создаваемые с помощью телевизионной техники,

лазерных или голографических установок.

Виртуальная реальность — искусственно созданная компьютерными средствами среда, в которую можно проникать, меняя ее изнутри, наблюдая трансформации и испытывая при этом реальные ощущения. Попав в этот новый тип аудиовизуальной реальности, можно вступать в контакты не только с другими людьми, но и с искусственными персонажами.

Вторичные моделирующие системы («вторичные языки культуры», «культурные коды») — языки, «надстраивающиеся» над первичными знаковыми системами культуры и образующие семиотические системы более высокого уровня. Ими являются языки таких форм культуры, как мифология и религия, философия и наука, право и политика, спорт, реклама, телевещание, Интернет и др.

Генезис (от греч. genesis — происхождение, возникновение),— процесс образования и становления развивающегося явления: Вхо-

Словарь терминов 539

дит в состав таких сложных слов, как «культурогенез», «социогенез», «антропосоциогенез», «антропогенез» и др.

Герменевтика — традиция и способы толкования многозначных или не поддающихся уточнению текстов. В эпоху Возрождения герменевтика выступала как искусство перевода памятников античной культуры. 1. Теория и методология истолкования текстов. 2. Течение в философии.

Гиперреализм — художественное направление в живописи и скульптуре, основанное на фотографическом воспроизведении действительности, стремящееся восстановить утраченную в модернизме жизненную конкретность художественного языка за счет имитации образов фотографии.

Глобализация (от лат. globus — шар) — процесс перерастания какого-либо явления в явление мирового масштаба и его трансформации во всемирную целостную среду.

Деконструкция — преодоление доминировавших в западной культуре более двух тысячелетий метафизических оппозиций реальности и знака, вещи и образа, природы и культуры и т.д. с целью выявления опорных понятий бытия. Одно из ключевых понятий

постструктурализма и постмодернизма.

Денотация — предметное значение имен, смысловое содержание знаков (символов).

Дискурс (от лат. discursus — рассуждение) — какая-либо философская или научная концепция, обращенная к читателю или слушателю. Дискурс означает единство мысли и слова, значения и знака, знания и его словесного выражения, которое приобретает смысл

лишь в деятельности.

Диффузионизм — теоретическая модель историко-культурного процесса; методология культурологических, культурантропологических и этнографических исследований.

Евразийство — направление русской социально-философской и культурологической мысли 1920—1930-х гг., возникшее в среде эмигрантской научной интеллигенции. Пафос теоретической деятельности представителей евразийства заключался в выявлении своеобразия «культурной личности» России.

Европоцентризм — культурфилософская и мировоззренческая установка, которая основывается на идее исключительности, превосходства ценностей европейской культуры над другими.

Естественные знаки — вещи или явления природы, которые используются для получения информации о других, причинно связанных с ними, вещах и явлениях («знаки-признаки»).

1 9 » ' • . - .

Словарь терминов

Западничество — направление русской общественной мысли середины XIX в., представители которого считали, что развитие культуры России должно идти по западноевропейскому пути.

Знак — материальный объект (артефакт), выступающий в коммуникативном или трансляционном процессе аналогом другого объекта, замещающий его. Знак является основным средством культуры, с его помощью осуществляется фиксация и оценка индивидуальной и общезначимой информации о человеке и мире в культурных текстах.

Знаковая система — совокупность знаков, обладающая внутренней структурой, явными (формализованными) или неявными правилами образования, осмысления и употребления ее элементов и служащая для осуществления коммуникативных и трансляционных

процессов. '.'/ ^!

Идентичность — психологическое представление человека о своем «Я», характеризующееся субъективным чувством индивидуальной самотождественности и целостности.

Иконические знаки — «знаки-образы», обладающие сходством с предметами, которые они обозначают.

Инкультурация — процесс приобщения индивида (или группы) к культуре, усвоения существующих привычек, норм и паттернов поведения, свойственных данной культуре.

Интеграция культурная — процесс углубления культурного взаимодействия и взаимовлияния между государствами, этнокуль­

турными группами и историко-культурными образованиями.

Интернет — глобальная система коммуникации, передачи и хранения информации, части которой логически взаимосвязаны друг с

другом посредством единого адресного пространства.

Информационная культура — 1. Совокупность норм, правил и стереотипов поведения, связанных с информационным обменом в обществе. 2. Понятие, характеризующее культуру с точки зрения аккумулируемой, обрабатываемой и транслируемой в ее рамках информации.

Катарсис (от греч. katharsis — очищение) — 1. В «Поэтике» Аристотеля — возвышенное удовлетворение и просветление, которое испытывает зритель, пережив вместе с героем трагедии стра­

дание и освободившись от него; позже — духовное очищение и внутреннее освобождение, которые испытывает человек в процессе общения с высшими образцами культуры. 2. Один из методов психотерапии.

Кинетическое искусство (от греч. kinesis — движение) — художественное течение, возникшее в 1950-х гг., ориентирующееся

Словарь терминов 541

на пространственно-динамические эксперименты с нетрадиционными материалами.

Коммуникация социокультурная — процесс взаимодействия между субъектами социокультурной деятельности с целью передачи или обмена информацией посредством принятых в данной культуре знаковых систем.

Конвенциональные знаки — искусственно созданные знаки, которым «по условию» приписывается определенное значение.

Коннотация — вторичный язык по отношению к первичному языку денотации. Коннотация дает возможность обозначить в явлениях культуры и искусства не только основные, явно присутствующие значения, но и такие сопутствующие значения, которые неявно функционируют в сознании общества в виде образов и образцов (символических, аллегорических, метафорических по форме).

Контркультура — направление развития современной культуры, противостоящее атмосфере современного индустриального общества, которое получило распространение среди части молодежи западных стран с конца 1960-х гг.

Креационистский подход — подход в понимании происхождения культуры, в основе которого лежит представление о божественном или ином сверхъестественном творении, что свойственно теологическому взгляду на культуру.

Культурантропология, культурная антропология — одно из направлений философской антропологии (учения о природе человека), ориентирующееся на построение теории человека как субъекта культуры. В рамках культурантропологии учитывается изменчивость сущности человека в конкретно-историческом многообразии культур, что предполагает опору не только на биологию и психологию, но и на историю, социологию, теологию, искусствоведение и другие гуманитарные науки.

Культурные ареалы — зоны территориального распространения определенных локальных культурных типов и черт. Культурные ареалы могут охватывать и зоны межэтнического распространения каких-либо элементов специализированных культур.

Культурогенез — процесс зарождения культуры.

Легитимация (от лат. legitimus — согласный с законом, законный, должный, надлежащий) — процесс социального или культурного «узаконивания».

Маргинальность культурная — 1. Положение и особенности жизнедеятельности групп и отдельных индивидов, чьи установки, ценностные ориентации, модели поведения соотнесены (реально или в интенции) с различными культурными системами и проистека-

i Словарь терминов

ющими из них требованиями, но ни в одну из данных систем не интегрированы полностью. 2. Асоциальные, акультурные, контркультурные проявления.

Ментальность, менталитет (от франц. mentalite) — мироощущение, мировосприятие) — глубинный психологический уровень коллективного или .индивидуального сознания. Менталитет формируется в культуре под воздействием традиций, социальных институтов, среды обитания человека и представляет собой совокупность психологических, поведенческих установок индивида или социальной группы. Он объединяет ценностные формы сознания с бессознательными психическими состояниями, определяя тем самым целостный образ жизни человека или социальной группы.

Минимализм (от англ. minimal art — минимальное искусство) — художественное течение, исходящее из минимальной трансформации используемых в процессе творчества материалов, простоты и единообразия форм, монохромности, творческого самоограничения художника. Артефакт в минималистской концепции искусства — определенный заранее результат процесса его производства. Наибольшее распространение получил в живописи, скульптуре, музыке, театре, кинематографе.

Модерн, модернизм — одно из главных направлений европейской культуры сер. XIX — нач. XX в. Вместе с декадансом /декадизмом и символизмом выступает в виде специфического культурно-исторического комплекса, обладающего и стилистическим, и идеологическим внутренним единством- Модерн рубежа XIX—XX в. может считаться последней по времени монологичной культурноисторической эпохой с отчетливо выраженной системой иерархически-ценностных установок, проявляющейся во всех сторонах человеческой деятельности.

Модернизм — термин, который служит для обозначения всего комплекса авангардных явлений в культуре первой половины XX в. Наиболее активно им пользовались в советской эстетике и искусствознании, где модернизм являлся объектом не столько научного анализа, сколько всеобъемлющей критики или даже огульной брани с позиций консервативной линии в традиционной культуре по отношению ко всему новаторскому. При таком подходе под модернизмом могли пониматься самые разные течения и направления художественной практики, часто очень несхожие между собой, механически и формально объединенные в одно целое лишь благодаря их общей негативной установке к традиционным для новоевропейской культуры художественным опытам, открыто заявившим об его неприятии. Модернизм критиковали за отход от традиции,

Словарь терминов - 543

антиреализм, эстетство, пессимизм, формализм, за демонстрант пренебрежение «партийным принципом в искусстве» и т.д.

Морфология культуры — раздел наук о культуре, в рамках которого изучаются формы и строения отдельных артефактов и их объединений в синхронном и диахронном планах их существования, закономерности строения и процессы формообразования искусственных объектов.

Мульти (от лат. multum — многое) — часть сложных слов, указывающая на множественность или многократность.

Научно-техническая революция — понятие, исполь для обобщающей характеристики ряда процессов в развитии науки и техники, а также инициированных ими социальных процессов современной цивилизации, основное содержание которых своди превращению науки в решающий фактор социокультурного pi тия. Начало НТР принято относить к сер. 1940-х — нач. 1950

Неогегельянство — течение в философии конца XIX XX вв., для которого характерно стремление к созданию целостного монистического мировоззрения на основе обновленной интерир'-м ции философии Гегеля.

Неокантианство — ведущее направление .философской МЫ Германии сер. XIX — нач. XX в., решавшее основные вопросы фи лософии путем нового истолкования учения И. Канта.

Нигилизм (от лат. nihil — ничто) — 1. Полное отрицание общепризнанных культурных ценностей, идеалов, моральных норм 2. Идейное течение европейской культуры конца XIX — нач. XX •

Ноосфера (от греч. noos — ум, разум и греч. sphaira — шар) эволюционное состояние биосферы, при котором разумная дем ность человека становится решающим фактором ее развития ноосферы характерна взаимосвязь законов природы с зак" мышления и с социально-экономическими законами. Близки содержанию понятия — техносфера,, антропосфер'а, социосфера.

Отчуждение — процесс и результат превращения продухiпи человеческой деятельности, а также свойств и способностей Л1 в нечто независимое от них и господствующее над ними. Отчуждение означает, превращение каких-либо явлений и отношении чем они не являются сами по себе, искажение и извращение.

Парадигма (от греч. paradeigma — пример, образец) — совокуп ность теоретических и методологических предпосылок, определяющих конкретное научное исследование и являющихся моделью, образцом постановки и решения исследовательских задач. Признанное в научное достижение, которое в течение определенного времен: | научному сообществу модель постановки проблем и их решении

Словарь терминов

Партикуляризм (от лат. particularis — частичный, частный) — движение к обособлению каких-то частей.

Персонализм — направление в философско-культурологической мысли XX в., исходящее из представления, что первичной реальностью и главенствующей ценностью культуры является творческая личность.

Перформанс (от англ. performance -*- исполнение, представление) — публичное создание артефакта по принципу синтеза искусства и неискусства, не требующее специальных профессиональных навыков и не претендующее на долговечность. Один из ключевых феноменов искусства постмодернизма. Возник в 1970-х гг. Отличается от театра отсутствием пространственно-временных границ и ролей. Нацелен на расширение сознания публики, более активное включение ее в непосредственный творческий акт.

Плюрализм (от лат. plures — множественный) — особая мировоззренческая позиция, согласно которой существует множество независимых и несводимых друг к другу начал, форм и принципов познания, теорий, методов, равноправных и суверенных групп, ценностей и ценностных ориентации. -

Поп-арт — одно из направлений англо-американского искусства «новой реальности»^ возникшее в 1950-х гг. Художественный язык адекватен реалиям и мифологемам общества потребления с

его культом индивидуального успеха и процветания, пронизан технологической и урбанистической символикой.

Поп-культура — 1. Совокупность неоавангардистских взглядов на искусство, сформировавшихся в 1960-е гг. и выразившихся в отрицании опыта предшествующих поколений; поиск новых форм в искусстве и стиле жизни. 2. Синоним популярности, народности, массовости.

Постмодерн, постмодернизм — в рамках культурологии под постмодернизмом понимается широкое культурное течение 1970— 1990-х гг. В орбиту постмодернизма попадают философия, эстетика, искусство, гуманитарные науки, повседневная практика. Постмодерн можно считать своеобразной реакций на новаторство модерна. Авангардистской установке художественного модерна на новизну в постмодерне противостоит стремление включить в современное искусство весь опыт мировой художественной практики путем его цитирования. Постмодернистская эстетическая позиция отказывается от жесткости и замкнутости концептуальных построений, сознательно игнорирует практики бинарного противопоставления, делая ставку на маргинализацию, открытость, безоценоЧность и дестабилизацию Любых, прежде всего классических, культурно-ценностных ориентации.

Словарь терминов 545

Постструктурализм — направление в философском и социогуманитарном знании, получившее развитие в 1960—1980-х гг. в форме критики, преодоления структурализма и его «второй волны».' Основные характеристики постструктурализма: деконструкция, децентрация, дискурсивный анализ языка культуры, интерпретация пространства культуры как текста и контекста, стирание пространственно-временных границ феноменов.

Рационализм (от лат. ratio — разум) — система взглядов, которая признает основой познания, поведения и мотивации человеческий разум.

Релятивизм культурный (от лат. relatio — относительный) — умонастроение в рамках европейской культуры, связанное с признанием относительности, т.е. ограниченной ценности и истинности, всех вероисповеданий, нравственных кодексов, научных теорий, философских воззрений и художественных форм. Ревятилизм утверждает множественность культур, разнообразие путей их разви­

тия, ценностных систем и культурно-исторических типов.

Рок-культура — явление молодежной субкультуры, возникшее в Великобритании и США в 1960-е гг. вокруг нового музыкального стиля и выражающее нонконформистский пафос. Ядром является контркультура. , _{; :}

Сакральное (от лат. sacer, sacri — священный, запретный, проклятый) — святое, священное. Важнейшая мировоззренческая категория, выделяющая области бытия и состояния сущего, воспринимаемые сознанием как принципиально отличные от обыденной реальности и исключительно ценные.

Семиотика, или Семиология (от греч. semeiotic — учение о знаках) — общее название комплекса научных теорий, изучающих различные свойства знаковых систем как способов коммуникации между людьми посредством знаков или языка. Выступает наукой, изучающей семиозис культуры через жизнь знаков..

Символ — знак, который не только указывает на некоторый объект, но и несет в себе добавочный смысл: выражает общие идеи и понятия, связанные с толкованием этого объекта.

Симулякр — образ отсутствующей действительности, правдоподобное подобие, лишенное подлинности, поверхностный, гиперреалистический объект, за которым не стоит никакой реальности. Одно из ключевых понятий постмодернистской эстетики.

Синергетика — наука о процессах самоорганизации в природе и обществе. Предметом являются механизмы спонтанного образования и сохранения сложных систем, особенно находящихся в отношении устойчивого неравновесия со средой. В сферу внимания синер-

Словарь терминов

гетики. попадают нелинейные эффекты эволюции систем любого типа, кризисы и бифуркации — неустойчивые фазы существования, пред-полагающие множественность сценариев дальнейшего развития.

Синкретизм (от греч. synkretismos — соединение, объединение) — слитность, нераечлененность, характеризующая первоначальную неразделенность, неразвитое состояние чего либо.

Социализация — процесс усвоения и активного воспроизводства индивидом социокультурного опыта: социальных норм, ценностей, образцов поведения, ролей, установок, обычаев, культурных тра­

диций, коллективных представлений и верований и т.п.

Средство массовой информации — средство распространения информации, обращенное к массовой аудитории, доступное для этой массовой аудитории и профессионально выстраивающее на

промышленный манер само производство и распространение информации. .

Стандартизация — процесс введения единой сетки общеобязательных стандартов.

Структурализм (от лат. structura — строение и устройство, расположение и связь составных частей чего-либо) — направление в гуманитарных науках (в лингвистике, литературоведении, истории, этнографии и др.), возникшее в 1920-е гг. Использует структурный метод (выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях), а также моделирование, элементы семиотики, формализации и математизации. Струк-1 турализм трактует культуру как совокупность знаковых систем (языка, науки, искусства, моды, религии, рекламы и f .п.), анализирует закономерности их функционирования, которым бессознательно подчиняется человек.

Субкультура — особая форма культуры, суверенное целостное образование внутри "господствующей культуры, отличающееся собственным ценностным строем, обычаями, нормами, стандартами поведения.

Сублимация (от лат, sublimare — возносить) — процесс преобразования и переключения психической энергии аффективных влечений человека на цели социальной деятельности и художественного творчества.

Субъективизм — особое отношение к миру, человеку, к любому явлению, при котором преувеличивается и абсолютизируется роль и положения субъекта.

Сциентизм (от лат. scientia •— знание, наука) —- мировоззренческая позиция, заключающаяся в абсолютизации роли науки в системе культуры. Ориентируется преимущественно на методоло-

Словарь терминов 547

сию и результаты естественно-научного знания и признает за наукой право и способность решения всех жизненных проблем. Сциентизм утвердился в культуре в конце XIX в.

Текст (в широком семиотическом смысле) — любой предмет или процесс как культурный феномен, несущий в себе закодированную в какой-то знаковой системе социальную информацию.

Техносфера — область действительности, для которой характерно применение техники. Термин появился в 1940—1950-е гг. Употребляется при характеристике современной цивилизации, для которой специфично проникновение сложной машинной техники во все сферы деятельности.

Типология культур — научный метод, в основе которого лежит систематизация периодов (ступеней) в развитии культуры по наиболее общим признакам и свойствам.

Тоталитарная культура — официальная культура тоталитарных режимов, исторически сложившихся в 1920—1950-х гг.

Трансавангард (от лат. trans — сквозь, через и франц. avantegarde — по ту сторону авангарда) — течение постмодернистской живописи, чье эстетическое кредо заключается в противопоставлении неоавангарду, новой живописности, фигуративности, экспрессивности, яркой выраженности личностного начала; установке на эстетическое наслаждение, свободном сочетании художественных стилей прошлого.

Универсалии (от лат. universalis — общий) — термин, обозначающий все то, что по природе своей способно сказываться в единичных вещах. \

Универсалии культурные — черты, общие всем культурам народов мира. Выделяют более чем 60 культурных универсалий: изготовление орудий труда, совместный труд, украшения тела, запреты кровосмешения, сексуальные ограничения, танцы, спорт, обычай дарить подарки, гостеприимство, язык, образование и др.

Унификация (от лат. unus (uni) — один и лат. facere — делать) — приведение чего-либо к единой системе, форме, к единообразию.

Утилитаризм (от лат. utilitas — польза, выгода) — направление в этике, признающее пользу или выгоду критерием нравственности. Особенное развитие утилитаризм получил в Великобритании в конце XVIII — нач. XIX в.

Функциональные знаки — предметы, созданные людьми для каких-либо практических целей, рассматриваемые как носители социальной информации.

Харизма (от греч. charisma — милость, божественный дар) — исключительная духовная одаренность человека, воспринимаемая ок-

548 Словарь терминов

ружающими как сверхъестественная сила, недоступная обычным людям. Харизматический лидер — человек, наделенный в глазах его последователей авторитетом, основанным на исключительных качествах его личности.

Хронотоп — единство пространственных и временных параметров, направленное на выражение определенного культурного или художественного смысла.

Хэппенинг (от англ. happening — букв, происходящее, случающееся, происходящее здесь и сейчас, непреднамеренное) — театра­

лизованное сиюминутное действо на импровизационной основе с активным участием в нем аудитории, направленное на стирание границ между искусством и жизнью, стремящееся к спонтанности, непосредственному физическому контакту с публикой, повышенной действенности искусства.

Ценностная ориентация — комплекс духовных детерминант деятельности людей или отдельного человека, а также соответствующих им социально-психологических образований, которые интерпретируются в положительном ракурсе их значений. В качестве таких детерминант могут выступать представления, знания, интересы, мотивы, потребности, идеалы, а также установки, стереотипы, переживания людей.

Школа «Анналов» («новая историческая наука») — научное направление, возникшее во Франции и группирующееся вокруг журнала «Анналы». Сторонники этого направления настаивали на замене классической «истории-повествования» «историей-проблемой», т.е. историей, описывающей все существующие в обществе связи: экономические, социальные, культурные.

Эволюционизм — направление в культурной, антропологии, задающее теоретическую модель необратимых культурных изменений, называемую эволюцией, или развитием, применение которой позволяет оценить рассматриваемую культуру, культурную черту в соответствии с принятыми здесь критериями.

Экзистенциализм — философское течение XX в., выдвигающее на передний план абсолютную уникальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий.

Эксплицирование (от лат. explicite — развернуто, ясно) — выражение, определение, объяснение чего-либо в ясной, четкой форме.,

Энтропия социокультурная — процесс понижения уровня системно-иерархической структурированности, сложности и полифункциональности культурного комплекса какого-либо сообщества в целом или отдельных подсистем этого комплекса, т.е. полная или частичная деградация данной локальной культуры как системы.

Словарь терминов 549

Эпистема — общее пространство знания, способ фиксации «бытия порядка», скрытая от непосредственного наблюдения сеть отношений между «словами» и «вещами», на основе которой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, познания и порождаются отдельные идеи и концепции.

Эпистемология (от греч. episteme — знание) — раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познавательного процесса, выявляются условия его истинности.

Эргалический подход — подход в понимании происхождения и сущности культуры, в основе которого лежит представление о решающей роли труда и трудовой деятельности человека, что свойственно марксистскому взгляду на культуру.

Эсхатология — религиозное учение о конечных судьбах мира и человечества, в основе которого лежит концепция о нарушении человеком своих обязательств перед Богом или богами и последующей расплате за это.

Этническая группа — часть общества, члены которой осознают себя (или считают, по мнению других) носителями общей культуры.

Этногенез — исторический процесс происхождения этносов от их зарождения до формирования целостных этносоциальных организмов и их специфических этнокультурных систем.

Этнолингвистика (антропологическая лингвистика, лингвистическая антропология и др.) — наука, занимающаяся исследованием связей между языковыми и культурными явлениями.

Этнология — наука о сравнительном изучении культур, в американской традиции — часть или синоним культурной антропологии, в европейской — аналог социальной антропологии.

Этнос, этническая общность (от греч. ethnos — племя, народ) — исторически сложившаяся устойчивая группировка людей — племя, народность, нация. Обязательные условия возникновения этноса — общность территории и языка. Культурная общность членов этноса обусловливает единство их психического склада.

Этноцентризм — свойство этнического самосознания воспринимать и оценивать различные жизненные явления и процессы сквозь призму культурных традиций и ценностей собственной этнической группы. Этноцентризм выражается в признании превосходства своей этнической культуры по отношению к другим культурам. Этноцентризмом принято обозначать то нормальное мироощущение любого этноса, когда ценности, традиции, установления

550 Словарь терминов

того или иного этноса кажутся для его представителей единственно истинными и верными.

Этос (от греч. ethos — обычай, нрав, характер) — обобщенная характеристика культуры данной социальной общности, выражающаяся в системе господствующих ценностей и норм поведения.

Языковые игры — понятие, которое служит для обозначения целостных и законченных систем коммуникации, подчиняющихся своим внутренним правилам и соглашениям, нарушение которых означает выход за пределы конкретной «игры».

Персоналии

Адлер Альфред (1870—1937) — австрийский психолог, ученик 3. Фрейда, основатель школы «индивидуальной психологии». Основное сочинение: «Практика и теория индивидуальной психологии».

Адорно Теодор (1903—1969) — немецкий философ, представитель франкфуртской школы, культуролог, социолог искусства. Основные сочинения: «Негативная диалектика», «Социология музы­

ки», «Диалектика Просвещения» (совм. с Хоркхаймером).

Апель Карл-Отто (р. 1922) — немецкий философ, один из основоположников современной версии постмодерна. Постапелевская версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский радикализм и обращается к обоснованию условий взаимопонимания в коммуникативном общении. Основные сочинения: «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико», «Новые попытки объяснения и понимания».

Арто Антонен (1896—1948) — французский теоретик театра, режиссер, актер, эссеист, оказавший значительное влияние на теорию и практику театра модерна и постмодерна. Основное сочинение: «Театр и его двойник».

Барт Ролан (1915—1980) —французский литературовед, философ-структуралист. Применил структурно-семиотический метод для анализа массовой бытовой культуры. Основные сочинения: «Нулевая степень письма», «Мифология», «Система моды».

Бахтин Михаил Михайлович (1895—1975) — русский философ, филолог, литературовед, теоретик культуры. Основные сочинения: «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», «Эстетика словесного творчества», «Проблемы творчества и поэтики Ф.М. Достоевского».

Беккет Сэмюэл (1906—1989) — драматург, романист, один из основоположников театра абсурда. Его творчество, уникальное по своей форме и содержанию, оказало значительное влияние на развитие художественной культуры XX в. Основные сочинения: романы «Мэрфи», «Моллой», «Мэлоун умирает», «Уотт», пьесы «В ожидании Годо», «Не-я», «Дыхание», «Акт без слов».

552 Персоналии

Белл Дэниел (р. 1919) — американский социолог, профессор

Гарвардского университета. Автор концепции постиндустриальное го общества. Основное сочинение: «Конец идеологии».

Бенвенист Эмиль О 902—1976) — французский исследователь языков, культуролог. Основные сочинения: «Проблемы всеобщей

лингвистики», «Заметки о роли языка в изучении Фрейда».

Бенедикт Рут Фултон (1887—1948) — американский культурантрополог, виднейший представитель этнопсихологического направления в американской антропологии. Основные сочинения: «Мифология зунья», «Модели культуры», «Хризантемы и меч».

Беньямин Вальтер (1892—1940) — немецкий философ культуры. Основные сочинения: «Парижские пассажи», «Произведение искусства в эпоху его технической вопроизводимости».

Бергсон Анри (1859—1941) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни. Основные сочинения: «Опыт о непосредственных данных сознания», «Материя и память», «Творческая эволюция».

Бердяев Николай Александрович (1874-1948) — русский философ, литератор, публицист, общественный деятель. Основные сочинения: «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», «Миро­

созерцание Достоевского», «Новое средневековье: Размышление о судьбах России и Европы», «Смысл истории. Опыт человеческой судьбы».

Берлин Исайя (1909—1997) — философ, историк, культуролог. Работал в Оксфорде, был избран президентом Британской Академии наук. Особое место в его творчестве принадлежит соотношению идей Просвещения и «контрпросвещения» и развенчанию мифа о достижимости идеального общества.

Бжезинский Збигнев (р. 1928) — американский социолог, политолог, государственный деятель, автор теории вступления буржуазного общества в технотронную эру. Основное сочинение: «Великое будущее: рождение и смерть коммунизма в XX столетии».

Бланшо Морис (р. 1907) — французский философ, писатель, литературовед. В своих работах стремится синтезировать учение о «воле к власти» Ницше, экзистенциализм Хайдеггера и др. Основные сочинения: «Пространство литературы», «Лотреамон и Сад»¹ , «Бесконечный диалог».

Блок Марк (1886—1944) — французский историк, один из основателей французской исторической школы «Анналы». Основные сочинения: «Феодальное общество», «Апология истории, или Ремесло историка».

Персоналии 553

Боас Франц (1858—1942) — американский антрополог. Как теоретик опирается прежде всего на опыт обширных полевых иссле­

дований. К числу его учеников принадлежат такие выдающиеся антропологи, как Крёбер, Уисслер, Бенедикт, Мид, Уайт, Херсковиц и др.. Основные сочинения: «Ум первобытного человека», «Культура квакиутль — отражение в мифологии», «Расы, языки и культура», «Антропология и современная жизнь».

Бодрийяр Жан (р. 1929 г.) — французский социолог, философ, эстетик, культуролог, крупнейший представитель посмодернизма. Основные сочинения: «Система вещей», «Символический обмен и сме,рть», «О соблазне», «Америка».

Бубер Мартин (Мардохай) (1878—1965) — еврейский религиозный мыслитель, писатель, философ-экзистенциалист, представитель «диалогического персонализма». Основное сочинение: «Я и Ты».

Буркхардт Якоб (1818—1897) — швейцарский историк культуры, автор исследований по культуре Ренессанса. Основное сочинение: «Культура Возрождения в Италии».

Бэкон Фрэнсис (1561 —1626) — английский философ и естествоиспытатель, заложивший основы современной методологии есте­

ственно-научного познания. Основное сочинение: «Новый Органон».

Бюффон Жорж Луи Леклерк (1707—1788) — французский естествоиспытатель. Описал множество животных, выдвинул положение о единстве растительного и животного миров и предложил гипотезу о том, что земной шар — это осколок Солнца. Основное сочинение: «Естественная история».

Вебер Макс (1864—1920) — немецкий социолог, историк, экономист, чьи труды в значительной мере определили направление развития социально-научного знания в XX в. Совокупность его трудов составила своеобразное видение сущности и путей развития западной цивилизации. Основное сочинение: «Протестантская этика и дух капитализма».

Вико Джамбаттиста (1668—1744) —• итальянский философ, историограф. Основное сочинение: «Основания новой науки об общей природе наций».

Виндельбанд Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ, глава баденской школы неокантианства. Основные сочинения: «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия», «Платон», «О свободе воли».

Вирильо Поль (р. 1932) •— французский философ, социальный теоретик, специалист по урбанистике и архитектурный критик. Основные сочинения: «Война и кино», «Скорость и политика», «Общественная защита и экологическая борьба».

554 Персоналии

Витгенштейн Людвиг (1889—1951) — австрийский философ. Основное сочинение: «Логико-философский трактат».

Вольтер (Франсуа Мари Аруэ) (1684—1778) — французский философ, писатель и публицист, участник создания французской «Энциклопеции». Основные сочинения: «Философии истории», «Фило­

софические повести».

Выготский Лев Семенович (1896—1934) — русско-советский психолог, педагог, нейролингвист, основатель так называемой «шко­

лы Выготского» в отечественной психологии. Основные сочине- ; ния: «Мышление и речь», «Психология искусства».

Гадамер Ганс Георг (1900—2002) — немецкий философ, филолог, историк искусств, крупнейший представитель философской герменевтики. Основное сочинение: «Истина и метод. Основные черты философской герменевтики».

Гартман Эдуард (1842—1906) — немецкий философ, создатель «философии бессознательного», возникшей как оппозиция господствующему во второй половине XIX в. позитивизму. Основное сочинение: «Сущность мирового процесса, или Философия бессозна- f

тельного».

Гваттари Феликс (1930—1992) — французский психоаналитик и философ. Один из создателей школы шизоанализа. Основные сочинения: «Капитализм и шизофрения», «Ризома», «Что такое философия» (совм. с Делёзом), «Машинное бессознательное».

Геккель Эрнст (1834—1919) — немецкий биолог и физиолог.

Пытаясь соединить идеи Ч. Дарвина и Ж. Б. Ламарка, признавал как естественный отбор, так и прямое приспособление организмов к условиям среды путем наследования приобретенных признаков. Основные сочинения: «Общая морфология организмов», «Антропогения, или История развития человека», «Мировые загадки».

Гелен Арнольд (1904—1976) — немецкий философ, социолог, антрополог. Основные сочинения: «Человек. Его природа и его положение в мире», «О понятии опыта», «Первобытный человек и поздняя культура».

Гердер Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий философпросветитель, главный вдохновитель движения немецких романтиков «Буря и натиск». Основные сочинения: «Исследование о происхождение языка», «Идеи к философии истории человечества».

Гумилев Лев Николаевич (1912—1992) — историк культуры, этнограф. В своей культурологической концепции отрицает цикличность, преемственность. Основные сочинения: «Этногенез и биосфера Земли», «Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации», «От Руси к России: очерки этнической истории».

Персоналии 555

Гуссерль Эдмунд (1856—1938) — немецкий философ, создатель феноменологического направления в философской мысли XX в. Основные сочинения: «К феноменологии внутреннего сознания времени», «Философия как строгая наука», «Картезианские размышления», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».

Декарт Рене (1596—1650) — французский философ и математик, представитель классического рационализма. Основные сочинения: «Рассуждение о методе», «Начала философии», «Метафизические размышления».

Делёз Жиль (1926—1995) — французский философ, культуролог и эстетик-постфрейдист, оказавший существенное влияние на формирование идеологии постмодернизма. Основные сочинения: «Логика смысла», «Различие и повторение», «Капитализм и шизофрения», «Ризомэ» (совм. с Гваттари).

Джеймисон Фредрик (р. 1934) — американский философ, автор неомарксистской концепции постмодернистской культуры, разрабатываемой в широком интердисцйплинарном поле (в литературоведении, теории визуальных искусств, психоанализе, культурной антропологии, критической социальной теории). Основные сочинения: «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма», «Культурный поворот: Избранные труды по постмодернизму, 1983—1998».

Дильтей Вильгельм (1833—19Ц) — немецкий философ и историк культуры, представитель «философии жизни», основоположник «духовно-исторической» школы в немецкой истории культуры XX в., крупнейший представитель герменевтики. Основные сочинения: «Описательная психология», «Сила поэтического воображения и безумие», «Возникновение герменевтики», «Введение в науки о духе», «Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис и Гельдерлин».

Дюркгейм Эмиль (185—1917) — французский философ и социолог. Основатель французской социологической школы. Основные сочинения: «Правило социологического метода», «Самоубийство», «Элементарные формы религиозной жизни».

Зиммель Георг (185—1918) — немецкий философ, социолог, культуролог, один из главных представителей поздней «философии жизни», основоположник так называемой формальной социологии. Ос­

новные сочинения: «Социальная дифференция», «Религия. Социально-психологический этюд», «Гёте». _f

Ионеско Эжен (1909—1994) — французский писатель, драматург, автор теоретических работ о театральном искусстве, лауреат

556 Персоналии

многочисленных премий. Автор многочисленных статей об искусстве и театре, наиболее значительные из них объединены в сборники «Заметки и опровержения», «Пунктиры исканий». Основные сочинения: пьесы «Лысая певица», «Стулья», «Носороги», «Жажда и голод».

Камю Альбер (1913—1960) — французский философ-экзистенциалист, писатель, эссеист, журналист и общественный деятель. Автор романов, пьес, публицистических эссе. Основные сочинения: «Миф о Сизифе», «Человек бунтующий».

Кардинер Абрам (1891 —1981) — американский психиатр и психоаналитик. Основное сочинение: «Клеймо угнетения».

Кассирер Эрнст (1874—1945) — немецкий философ, представитель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Основные сочинения: «Философия символических форм», «Опыт о человеке».

Клакхон Клайд (1905—1960) — американский антрополог, известный своими исследованиями культуры индейцев племени навахо. Основные сочинения: «Колдовство у навахо», «Зеркало для человека: связь антропологии с современной жизнью», «Культура: критический обзор понятий и определений» (совм. с Кребером).

Коллингвуд Робин Джордж (1889—1943) — британский философ-неогегельянец, археолог и историк, исследователь культуры. Основные сочинения: «Зеркало духа, или Карта знания», «Религия и философия», «Идея истории».

Конт Огюст (1798—1857) — французский философ, социолог, методолог и популяризатор науки, основатель школы позитивизма и социальный реформатор, предложивший теократическую утопию на основе «позитивной религии человечества». Ввел в употребление сам термин «социология». Основные сочинения: «Курс позитивной философии», «Система позитивной политики, или Трактат о социологии, устанавливающий религию Человечества».

Кребер Альфред Луис (1876—1960) — американский антрополог, культуролог, этнолог, представитель «исторической школы» в американской этнологии. Основные сочинения: «Антропология: раса, язык, культура, психология, предыстория», «Конфигурации культурного роста», «Природа культуры», «Стиль и цивилизация».

Кристева Юлия (р. 1941) — французский философ, лингвист и литературный критик болгарского происхождения. В конце 1960-х гг. стала известна во Франции как переводчик и популяризатор трудов М.М. Бахтина. С 1979 г. начала карьеру феминистски ориентированного психоаналитика. Основные сочинения: «Революция поэтического языка», «Чуждые самим себе».

Персоналии 557

Кропоткин Петр Алексеевич (1842—1921) — идеолог русского и международного анархизма, ученый-географ, историк, путешественник. Основные сочинения: «Взаимная помощь как фактор эволюции», «Современная наука и анархия», «Великая французская революция 1789—1793 гг.».

Кроче Бенедетто (1866—1952) — итальянский философ, представитель неогегельянства, историк, литературный критик и публицист, общественный деятель. Основные сочинения: «История, подведенная под общее понятие искусства», «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика», «Теория и история историографии».

Кун Томас Сэмюэль (1922-—1996) — американский историк и' философ, один из лидеров историко-эволюционистского направления в философии науки. Разработал концепцию исторической динамики научного знания, которая легла в основу теории научной рациональности, радикально отличающейся от логико-позитивистских и «критико-рационалистических» представлений о науке. Основное сочинение: «Структура научных революций».

Кьеркегор (Киркегор) Серен (1813—855) — датский теолог, философ, писатель. Основные сочинения: «Или-или», «Страх и трепет», «Болезнь к смерти», «Философские крохи», «Дневник соблазнителя».

Лакан Жак (1901 —1981) — французский исследователь, создатель структурного, или лингвистического, психоанализа. Вышел за рамки и классического структурализма, и ортодоксального фрей­

дизма, положив начало новым структуралистским направлениям психоаналитических исследований. Основное сочинение: «Семинары Ж. Лакана».

Ламетри Жюльенн Офре де (1709—1751) — французский философ-материалист. Основные сочинения: «Трактат о душе», «Человек-машина», «Человек-растение».

Ле Гофф Жак (р. 1924) — французский историк, специалист по истории западноевропейской средневековой цивилизации. В центре внимания ученого проблемы восприятия времени и пространства, труда и богатства, соотношение ученой и народной культуры. Основное сочинение: «Цивилизация средневекового Запада»,

Леви-Брюль Люсьен (1857—1939) — французский философ, социолог и социальный психолог, прославившийся открытием качественных изменений мышления в процессе социально-исторического развития. Основные сочинения: «Мораль и наука о нравах», «Мыслительные функции в низших обществах», «Первобытное мышление», «Примитивная душа», «Примитивная мифология».

558 Персоналии

Леви-Стросс Клод (р. 1908) — французский философ, социолог и этнограф, лидер структурализма, создатель структурной антропологии, исследователь первобытных систем родства, мифологии и фольклора. Его работы получили мировую известность и оказали большое влияние во многих областях философско-культурологических исследований. Основные сочинения: «Печальные тропики», «Структурная антропология», «Мышление дикарей».

Лессинг Готхольд Эфраим (1729—1781) — немецкий философ-просветитель, писатель, критик. Основные сочинения: «Лаокоон. О границах живописи и поэзии», «Гамбургская драматургия», «Как представляли смерть древние», «Воспитание человеческого рода».

Линтон Ральф (1893—1953) — американский антрополог, один из лидеров американской культурной антропологии. Пытался достичь синтеза антропологии, психологии и социологии, рассматривал проблемы, связанные с существованием универсальных ценностей, общих для всех культур. Основное сочинение: «Изучение человека».

Лиотар Жан-Франсуа (1924—1998) — французский философ, эстетик-постфрейдист, один из ярких представителей идеологии постмодернизма, поставивший проблему корреляции культуры постмодерна и постклассической науки. Основные сочинения: «О пульсационных механизмах», «Состояние (ситуация) постмодерн».

Лотман Юрий Михайлович (1922—1993) — советский литературовед, культуролог, искусствовед, семиотик, глава тартуско-московской структурно-семиотической школы гуманитарных исследований. Основные сочинения: «Структура художественного текста», «Культура и взрыв», «Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII — нач. XIX в.)».

Лотце Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, естествоиспытатель. Основные сочинения: «Микрокосм», «Система философии», «Медицинская психология».

Маклюэн Маршал (1911—1980) — канадский культуролог. Исследовал повседневную жизнь человека в информационном обществе. Основные сочинения: «Гутенбергова галактика», «Культура — •• наше дело».

Малиновский Бронислав Каспер (1884—1942) — английский этнограф и социолог польского происхождения, один из основателей и лидеров функциональной школы в английской социальной антропологии. Противостоял эволюционистским теориям культуры. Считал культуру универсальным феноменом. Основные сочинения: «Научная теория культуры», «Динамика культурного изменения», «Магия, наука и религия».

Персоналии 559

Мангейм (Манхейм) Карл (1893—1947) — немецко-английский философ и социолог, один из основателей социологии знания. Основные сочинения: «Человек и общество в эпоху преобразования», «Диагноз нашего времени: очерки военного времени, написанные социологом».

Маркузе Герберт (1898—1979) — немецко-американский философ, культуролог, один из основателей и ведущих представителей франкфуртской школы. Основные сочинения: «Эрос и цивилизация», «К феноменологии исторического материализма».

Марсель Габриэль Оноре (1889—1973) — французский философ, драматург, театральный и музыкальный критик. С его именем тесно связано возникновение экзистенциализма во Франции. Основные сочинения: «Метафизический дневник», «Люди против человеческого», «Человек, ставший проблемой».

Маслоу Абрахам (1908—.1970) — американский мыслитель, психолог, один из основателей гуманистического «положительного психоанализа», автор оригинальной гуманистической концепции культуры и человека». Основное сочинение: «Религии, ценности и высшие переживания».

Мёрдок Джордж Питер (1897—1985) — американский антрополог, исследователь проблем культуры и общества. Обосновал концепцию универсальной модели культуры. В книге «Социальная структура» изложил концепцию эволюции систем родства. Прово­

дил полевые исследования в Африке, внес существенный вклад в развитие африканской этнографии.

Мерло-Понти Морис (1908—1961) — французский философ, представитель феноменологической концепции культуры. Главную задачу феноменологии усматривал в том, чтобы обратиться к миру живого опыта и культурных смыслов. Основные сочинения: «Феноменология восприятия», «Видимое и невидимое», «Проза мира».

Мид Маргарет (1901 —1978) — американский антрополог, этнограф, этнолог, культуролог. Основное сочинение: «Культура и мир детства».

Милюков Павел Николаевич (1859—1943) — русский историк, культуролог, крупный политический деятель. Основные сочинения: «Из истории русской интеллигенции», сборник статей и этю­

дов, «Очерки по истории русской культуры».

Мишле Жюль (1798—1874) — французский историк романтического направления. Основные сочинения: «История Франции», «История Французской революции».

Монтескье Шарль Луи (1689—1755) — французский философ, писатель и историк, представитель философии Просвещения. Основные сочинения: «О духе законов», «Персидские письма».

560 Персоналии

Морган Льюис Генри (1818—1881) — американский этнограф, основоположник научной теории первобытного общества, прогрессивный общественный деятель, исследователь общества американских индейцев. Основное сочинение: «Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса через варварство к цивилизации».

Мосс Марсель (1872—1950) — французский социолог, этнолог и социальный антрополог, последователь Дюркгейма. Труды посвящены исследованию различных сторон жизни архаического общества: магии, жертвоприношениям, обрядам и пр. Основные сочинения: «Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах», «Техника тела».

Мунье Эммануэль (1905—1950) — основоположник французского персонализма, философской концепции, основу которой составляет признание абсолютной ценности личности. Основное сочинение: «Персонализм».

Ницше Фридрих (1844—1900) — немецкий философ. Основные сочинения: «Так говорил Заратустра», «Воля к власти», «Антихристианин». • •"*".; ,', . . . . .

Новиков Николай Иванович (1744—1818) — русский просветитель, писатель, журналист, книгоиздатель. Выпускал первый русский журнал критической библиографии «Санкт-Петербургские^ ученые ведомости», а также сатирические журналы «Трутень», «Пустомеля», «Живописец», «Кошелек».

Ортега-и-Гассет Хосе (1883—1955) — испанский философ, публицист, издатель. Широкую известность получили его сочинения «Дегуманизация искусства» и «Восстание масс», в которых рассматриваются различные стороны кризиса культуры, в частности появление массовой культуры.

Панофский Эрвин (1892—1968) — немецко-американский историк и теоретик искусства, один из основоположников иконологии. Конкретизировав понятие художественного символа, продемонстрировал, что его глубокий анализ должен составлять неотъемлемую часть науки о культуре, обеспечивающую ее гуманистическую полноценность. Основные сочинения: «Очерки иконологии: гуманистические тем^ч ы в искусстве Возрождения», «Ренессанс и ренессансы в западном искусстве», «История искусств как гуманистическая дисциплина».

Парсонс Толкотт (1902—1979) — американский исследователь, один из создателей теоретической социологии и социальной антропологии. Автор теории действия (поведения в социальной среде). Стоял на позициях эволюционизма и рассматривал социальную ис-

Персоналии 561

торию как процесс повышения адаптивных способностей общества. Основные сочинения: «Структура социального действия», «Социальная система», «Социальная система и эволюция теории действия».

Пас Октавио (р. 1914) — мексиканский философ, поэт, эссеист, лауреат Нобелевской премии. Преподавал в ряде университетов США и Европы. Автор книги «Лабиринт одиночества», сыгравшей важную роль в развитии культурологии Латинской Америки.

Пирс Чарлз Сандерс (1839—1914) — американский философ, логик, математик, естествоиспытатель, один из основателей семиотики. Основные сочинения: «Начала прагматизма», «Логические основания теории знаков», «Принципы философии».

Пригожий Илья Романович (р. 1917) — русско-бельгийский естествоиспытатель, физик, основоположник термодинамики неравновесных процессов, лауреат Нобелевской премии. В настоящее время возглавляет основанную им группу физиков и представителей различных областей научного знания в Брюссельском университете, которая разрабатывает основы синергетического подхода к изучению мира. Основные сочинения: «Порядок из хаоса» (совм. со Стенгерсом), «От существующего к возникающему».

Прокопович Феофан (1681 —1736) — церковный и общественный деятель, украинский и русский писатель, архиепископ, сподвижник Петра I, историк. Основные сочинения: «История императора Петра Великого от рождения его до Полтавской баталии», «Духовный регламент», «История об избрании и восшествии на престол государыни Анны Иоанновны».

Пропп Владимир Яковлевич (1895—1970) — советский филолог-фольклорист, теоретик искусства. Основные сочинения: «Морфология сказки», «Исторические корни волшебной сказки».

Радхакришнан Сарвапалли (1888—1975) — индийский философ и общественный деятель. Развитие мировой философии интегрировал в единую систему, которая соединяла в себе прежде всего европейскую и индийскую философию, пытался примирить европейское и восточное мировосприятие, трактовал их как нечто единое. Основное сочинение: «Индийская философия».

Рикер Поль (р. 1913) — французский философ, представитель феноменологической герменевтики. Основные сочинения:. «Культуры и время», «Конфликт интерпретаций».

Риккерт Генрих (1863—1936) — немецкий философ и культурфилософ, один из основателей баденской школы неокантианства. Основные сочинения: «О предмете познания. К проблеме философской трансценденции», «Науки о природе и науки о культуре», «Система философии».

г: ?•:•'; ^: ' •; '•;•• I ' - •: ' '•"••••• ' •

562 Персоналии

Руссо Жан Жак (1712—1778) — французский мыслитель и писатель, один из представителей французского Просвещения XVIII в. Основные сочинения: «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми», «Об общественном договоре, или Принципы политического права», «Эмиль, или О воспитании».

Сартр Жан-Поль (1908—1980) — французский писатель, философ, культуролог, критик, общественный деятель. Основные сочине-• ния: «Воображаемое», «Бытие и ничто», «Материализм и революция», цикл критических монографий о Ш. Бодлере,, Малларме, Ж. Жене, Л. Флобере.

Сковорода Григорий Саввич (1722—1794) — украинский фи-, лософ, поэт, педагог. Основные сочинения: «Икона Алкивиадская»,.

«Жена Лотова», «Брань архистратига Михаила со Сатаною».

Сорокин Питирим Александрович (1889—1968) — русский и американский социолог, культуролог. Основные сочинения: «Система социологии», «Социальная и культурная динамика» в 4 т.

Соссюр Фердинанд де (1857—1913) — швейцарский языковед. • Основное сочинение: «Курс общей лингвистики».

Спенсер Герберт (1820—1903) — английский философ и соци-, олог-позитивист. Вслед за Контом положил в основу социологии идею эволюции. Основное сочинение: «Основания социологии».

Спиноза Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ, пантеист. Основное сочинение: «Этика».

Тайлор Эдуард Барнетт (1832—1917) — английский этнограф, исследователь первобытной культуры, один из основоположников и крупнейший представитель эволюционистского направления в этнологии. Основные сочинения: «Исследования в области древней истории человечества», «Первобытная культура».

Татищев Василий Никитич (1686—1750) — русский государственный деятель, историк, составитель первого русского энциклопедического словаря «Российский лексикон». Основное сочинение; «История Российская».

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220) христианский богослов и писатель. Основные сочинения: «О вое кресении плоти», «Об идолопоклонстве».

Тойнби Арнольд Джозеф (1889-1975) — английский историк, философ, дипломат и общественный деятель, создавший один из наиболее оригинальных вариантов концепции локальных цивили заций. Основное сочинение: «Постижение истории» в 12 т.

Тоффлер Олвин (р. 1928) — американский футуролог. Основ ные сочинения: «Футурощок», «Третья волна», «Смещение власти*

Персоналии 563

Трёльч Эрнст (1865-—1923) — немецкий протестанский теолог, философ, социолог и историк религии. Проблема культурного синтеза нравственных и религиозных ценностей — ключевая для его мировоззрения. Подчеркивает однократность и необратимость исторического процесса, развивает представление о культуре как непрерывном становлении. Основные сочинения: «Историзм и его проблемы», «Историзм и его преодоление», «Метафизический и ре­

лигиозный дух немецкой культуры».

Трубецкой Сергей Николаевич (1862—1905) — русский религиозный философ, публицист, общественный деятель, историк философии. Основные Сочинения: «Метафизика в Древней Греции», «Учение о логосе в его истории».

Тьерри Огюстен (Август) (1795—1856) — французский историк, один из основателей романтического направления во французской историографии. Основные сочинения: «Письма об истории Франции», «Опыт истории происхождения и успехов третьего сословия», «История завоевания Англии норманнами».

Уайт Лесли Эдвин (1900—1975) — американский антрополог, культуролог. Основные сочинения: «Эволюция культуры», «Наука о культуре», «Концепция культурных систем».

Уайтхед Алфред Норт (1861-1947) — британский философ, логик, математик, методолог науки, теоретик образования. Основные сочинения: «Понятие природы», «Наука и современный мир».

Уисслер Кларк (1870—1947) — американский антрополог, исследователь в области физической антропологии, этнографии и этнологии. Основные сочинения: «Введение в социальную антропологию», «Человек и культура». >•

Февр Люсьен (1878—1956) — французский историк, один из основателей французской исторической школы «Анналы». Основные сочинения: «Бои за историю», «За историю, понятую по-другому», «Земля и человеческая эволюция. Географическое введение в историю». .

Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Основные сочинения: «Речи к немецкой нации», «Основы естественного права», «Наукоучение».

Франклин Бенджамин (1706—1790) •— американский мыслитель, представитель американского Просвещения, ученый, экономист, публицист и политический деятель. Один из авторов Декларации независимости (1776) и составителей Конституции США 1787 г.

Фрейд Зигмунд (1856—1936) — австрийский психолог, невропатолог и психиатр, основоположник психоанализа. Разрабатывал

564 Персоналии

концепцию культуры, применяя психоанализ в сфере социальных и культурных феноменов («Достоевский и отцеубийство», «Одно детское воспоминание Леонардо да Винчи»). Исследовал первобытную культуру' и религию, психологию культуры («Тотем и табу»), философию культуры («Неудовлетворенность культурой», «Почему война?»).

Фромм Эрих (1900—1980) — немецко-американский социальный философ и культуролог, один из реформаторов психоанализа. В отличие от Фрейда стремился связать психоанализ с социальной историей, показать ядро культурно-ценностных ориентации на разных стадиях человеческой истории. Основные сочинения: «Бегство от свободы», «Иметь или быть?», «Анатомия человеческой деструктивности».

Фрэзер Джеймс Джордж (1854—1941) — английский антрополог, фольклорист и историк религии, представитель классической английской социальной антропологии. Основные сочинения: «Золотая ветвь» (в 12 т.), «Фольклор в Ветхом завете».

Фуко Мишель Поль (1926—1984) — французский философ, культуролог, эстетик. Основные сочинения: «Слова и вещи: археология гуманитарных наук», «Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы», «История безумия в классическую эпоху».

Хабермас Юрген (р. 1929) — немецкий философ и социолог. Ведущий представитель «второго поколения» теоретиков франкфуртской школы, идеолог «новых левых». Основные сочинения: «Модерн — незавершенный проект», «Теория коммунистического действия», «Теория и практика», «Познание и интерес», «Структурное изменение общественности».

Хайдеггер Мартин (1889—1976) — немецкий философ, представитель постгуссерлевской феноменологии и экзистенциализма. Основные сочинения: «Бытие и время», «Исток художественного творения».

Хантингтон Сэмюэл Филипс (р. 1927) — американский политолог, исследователь-аналитик, директор Института стратегических исследований при Гарвардском университете. Отдает предпочтение цивилизационному подходу, полагая, что в будущем мир будет формироваться в значительной степени под влиянием взаимодействия семи-восьми главных цивилизаций. Основные сочинения: «Политический порядок в изменяющихся обществах», «Кризис демократии», «Столкновение цивилизаций».

Хейзинга Йохан (1872—1945) — нидерландский ученый, историк, теоретик культуры. Важнейшие сферы деятельности: собственно

Персоналии Ml

историография, разработка концепции развития мировой культуры, критический анализ современной эпохи. Особое значение в развитии мировой культуры отдает игре. Основные сочинения: «В тени завтрашнего дня», «Осень средневековья», «Homo Ludens».

Хоркхаймер Макс (1895—1973) — немецкий философ и социолог, основатель франкфуртской школы. Основные сочинения: «Начала буржуазной философии истории», «Диалектика Просвещения» (совм. с Адорно).

Хори и Карен (1885—1952) — немецко-американский психоаналитик, автор классических трудов в области психологии личности, крупнейший представитель неофрейдизма. Основные сочинения: «Невротическая личность нашего времени», «Женская психология», «Наши внутренние конфликты».

Чжуан-цзы (ок. 369—286 до н.э.) — китайский мыслитель, один из основоположников даосизма. Многие его метафорические образы и философские притчи вошли в китайскую эстетическую

литературу.

Шелер Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, основоположник философской антропологии и антропологической ориентации в социологии, феноменологии, эмотивистской аксиологии и социологии знания как самостоятельной дисциплины. Основные сочинения: «Проблемы социологии знания», «Положение человека в космосе», «Феноменология и теория познания», «Формализм в этике и материальная этика ценностей».

Шлегель Фридрих (1772—1829) — немецкий писатель, художественный критик, представитель немецкого романтизма. Для него характерна борьба с традицией позднего просветительства. Основные сочинения: «Критические фрагменты», «Идеи», «Разговор о поэзии».

Шпенглер Освальд (1880—1936) — немецкий философ, историк культуры. Предложил целостную циклическую модель возникновения и развития культуры. Основное сочинение: «Закат Европы».

Щербатов Михаил Михайлович (1733—1790) —русский общественный и государственный деятель, историк и публицист, писатель. Основные сочинения: «О повреждении нравов в России», «История Российская от древнейших времен», утопический роман «Путешествие в землю Офирскую».

Эко Умберто (р. 1932) — итальянский семиотик, специалист по средневековой эстетике, писатель и литературный критик. Генеральный секретарь Международной Ассоциации по семиотическим исследованиям, профессор семиотики Болонского университета. Основные сочинения: «Трактат по общей семиотике», «Отсутствую-

566 Персоналии

щая структура. Введение в семиологию», «Путешествия в гиперреальности», «Пределы интерпретации».

Эриксон Эрик Гомбургер (1902-1994) — американский психолог и психотерапевт, автор одной из первых психологических теорий жизненного цикла, создатель психоисторической модели социального познания. Основные сочинения: «Идентичность: юность и кризис», «Идентичность и жизненный цикл».

Ясперс Карл (1883—1969) — немецкий психолог, философ, культуролог. Культурологические воззрения основываются на христианском миропонимании. Большую известность принесли работы по психопатологии выдающихся деятелей европейской культуры ^! (Гельдерлина, Сведенборга, Ван Гога, Ницше, Стриндберга). Основные сочинения: «Истоки истории и ее цель», «Лекции по психопатологии», «Стриндберг и Ван Гог».

[1] Надо прежде всего уточнить, что культурология может рассматриваться в двух смыслах. В первом случае она обозначает всю совокупность частных культурологических наук и теорий. Это, скорее, наименование знания по его предметной отнесенности, подобно тому как естествознанием мы называем всю совокупность знаний о природе, обществознанием — всю совокупность знаний об обществе и т.д. Во втором случае под культурологией понимают конкретную науку — системно организованные знания, предметно и методологически выделенные из других наук о культуре.

[2] Оствальд В. Принципы теории образования //Антология исследований культуры. В 2 т. Т. 1. СПб., 1997. С. 141.,

[3] White L. The Science of Culture//The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N.Y., 1949. P. 379—415.

[4] Уайт Л. Энергия в эволюции культуры //Антология исследований культуры. СПб., 1997. С. 464.

[5] Там же. С. 147.

[6] Индукцией в общенаучном смысле называют движение мысли и рассуждений от единичного и частного к общим и все более общим выводам и заключениям, поэтому с нею связывается представление о методе обобщения.

[7] Эвристика — наука или искусство открывать нечто новое. Эвристическая возможность науки — это ее способность открывать новые истины, создавать новые, все более совершенные теории.

[8] Дедукция — переход от общих и частных утверждений к менее общим и единичным.

[9] Гегель Г. Соч. Т. 17. Философия истории. С. 7—8.

[10] См., напр.: Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. М., 1991; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984; он же. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989; Даркевич В.П. Народная культура Средневековья. М., 1992; Дюби Ж. Европа в средние века. М., 1994; Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1983; Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988.

[11] Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

[12] Гегель Г. Соч. Т. 17. Философия истории.

X

[13] Гегель Г. Соч. Т. 17. Философия истории. С. 19.

[14] Там же. С. 40.

[15] Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. С. 16.

[16] Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1996. С. 9.

[17] См.: Адорно Т. Введение в социологию музыки / Т. Адорно. Избранное:

Социология музыки. М. — СПб., 1999.

[18] См!: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989; он же. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990; Дюби Ж. Трехчастная модель или представления средневекового общества о самом себе. М., 2000.

[19] Монизм, монистическая установка, предполагает подход к пониманию чеголибо при строгом следовании одному, строго соблюдаемому принципу объяснения.

[20] Позитивизм — философия, возникшая в начале XIX в., основанная на признании приоритета «положительного» знания во всей деятельности человека, которое, однако, должно быть отделено от всевозможных заблуждений, в том числе и от метафизических. Философия должна разработать приемы очищения положительного знания и его систематизации.

[21] От слова «феномен» — явление, данное нам в непосредственном чувственном опыте.

[22] Нередко целостный подход называют холистическим, от греч. «холос» — целое, или мереологическим, от слова «мере» —- часть.

[23] Брюсов В.Я. Повести и рассказы. М., 1983. С. 168—175.

[24] Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998. С. 230

[25] В основе этой концепции лежат культурологические идеи, выдвинутые в работах Э. Кассирера, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, Вяч Вс. Иванова, Г. Гадамера.'А. Моля, B.C. Степина, Д:И. Дубровского и других исследователей.

[26] Лотман ЮМ. Семиосфера. СПб., 2001. С. 399.

[27] Их называют «естественными», чтобы отличить от искусственных — например, формализованных— языков.

[28] Следует отметить, что слово «язык» используется в двух смыслах: узком — для обозначения только естественных языков, и широком — для обозначения и других знаковых систем (например, выше говорилось о «художественном языке»).

< )бычно из контекста нетрудно понять, в каком из этих смыслов оно употреблено.

[29] Оно было предложено Б.А. Успенским, в частности, с целью избежать частое го употребления термина «семиотика», поскольку он вызывал неприятие со сторм ны официальной идеологии.

[30] Лотман Ю.М. Семиосфера. С. 520.

[31] Там же. С. 397.

[32] Там же.

Культурология

[33] Чернов ИЛ. Из лекций по теоретическому литературоведению. Тарту, 1976. С. 138.

[34] Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 131.

[35] Там же. С. 281

[36] См.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

[37] Трифонов Ю, Посещение Марка Шагала //Новый мир. 1981. № 7. С. 80.

[38] Можно, конечно, запатентовать идеи или издать мемуары, и если они найдут покупателей, получить за них деньги. Как писал Пушкин, «не продается вдохнове- I нье, но можно рукопись продать». Однако, во-первых, есть такие мысли и воспоми- ] нания, которые дороги только для данной личности и ни для кого другого; во-] вторых, предметом купли-продажи могут стать лишь «материализованные», оформ­

ленные в виде письменной или устной речи мысли, а не мысли как таковые; и,| наконец, вдохновение, согласно Пушкину, все же не продается и не покупается.

[39] Каган М.С. Философская теория ценностей. С. 70.

[40] Ерасов Б.С. Социальная культурология. Ч. 2. М., 1994. С. 122.

[41] Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. СПб., 1996. С. 75..

[42] Каган М.С. Философская теория ценностей.

[43] Динамика ценностей населения реформируемой России. М., 1996.

[44] При рассмотрении ценностных ориентации речь идет как о ценностях, так и об объектах — носителях ценностей. Разница между ценностью и ее носителем существенного значения не имеет, поскольку в ценностных представлениях личности ценность практически почти всегда воплощается в каких-то конкретных объектах.

[45] См.: Ожегов СИ., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М..

1992.

[46] Тендер (от лат. gens — род) -ч- набор ожидаемых нормативных образцо| поведения для мужчин и женщин.

[47] От лат. mens — ум, дух, образ мыслей.

[48] Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии /УОдиссей: Сб. М., 1989. С. 115.

[49] Петровский А.В. Введение в психологию. М., 1995. С. 380.

[50] Дюркгейм Э. Социология. М., 1905. С. 235.

[51] Граус Ф. Менталитет в Средневековье //История ментальностей и истори чсская антропология. М., 1996. С. 79.

[52] Так, утверждение, что «человек произошел от обезьяны», один чеховский персонаж опровергал, ссылаясь на то, что и он лично, и его знакомые — прекрасные дамы и важные господа — произошли не от обезьян, а от весьма почтенных людей.

[53] Следует иметь в виду, что типология отличается от классификации: классификация охватывает все без исключения объекты исследуемой области, тогда как в типологии выделенные типы объектов не обязательно исчерпывают все их множество. •

[54] Бердяев НА. Судьба России. М., 1990. С. 31.

[55] Срединной культурой называют также «ядро культуры» — в отличие от крайностей, т.е. девиаций, отклонений от общепринятых норм, в которые впадают отдельные индивиды и группы людей. В этом смысле она сближается с «культурой повседневности», которая удерживает людей в границах «нормального» образа жизни.

\

[56] Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. С. 356.

[57] Мид М. Культура и мир детства. С. 322.

[58] Речь идет не о создании нового, а только о способах его ассимиляции, о том, как новации распространяются в обществе. Творчество нового —* это процесс, который требует овладения необходимыми знаниями и, следовательно, достаточно большого периода обучения.

[59] Mud M. Культура и мир детства. С. 360—361.

[60] Лотман ЮМ. Семиосфера. С. 176.

[61] Там же. С. 401.

[62] ЛотмаН ЮМ. Ссмиосфера. С. 409.

[63] Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 201.

[64] Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995. С. 64.

[65] Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 316.

[66] Там же. С. 319.

[67] Там же. С. 320.

[68] Как в повседневной речи, так и в научной литературе до сих пор не сложилось единообразное и однозначное употребление этнической терминологии Народы, живущие в условиях доиндустриальной экономики, обычно называют народностями. Таким образом именуют и просто малые по численности этнические группы. Слово «нация» часто обозначает то же, что и «национальность»: этническое происхождение человека. Вместе с тем им пользуются для обозначения государства или его населения в целом (например, в названии «Организация Объединенных Наций»).

[69] Овсянико-Куликовский Д.Н. Психология национального. СПб., 1922. С. 6.

[70] Макгован Дж. Китайцы у себя дома. СПб., 1910. С. 51.

[71] Штейнер ЕС. О личности, преимущественно в Японии и Китае... //Одиссей. Человек з истории. М., 1990. С. 46—47.

[72] Сенгор Л. Негритюд: психология африканского негра //Ступени. 1992. № 3.

[73] Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1995. С. 608.

[74] В недавних археологических раскопках на его месте обнаружены постройки, датируемые 7800-м г! до н.э.

[75] Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 115—116.

[76] Его называют по-разному: «сверхиндустриальная цивилизация» (О. Тоффлер),

«информационное общество» (М. Маклюэн, Е. Масуда), «неотехническая эра» (Л. Мэмфорд), «технотронное общество» (3. Бжезинский) и т.д.

[77] Smith H. The Russians. N.Y., 1976. P. 679.

[78] Например, Бердяев утверждал: «Русский народ по своей душевной структуре народ восточный» (Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 7). «По природе своей они жители Востока», — пишет о русских баронесса де Сталь (Россия первой половины XIX в. глазами иностранцев. Л., 1991. С. 24).

Однако смысл подобных высказываний весьма неопределенен. .

[79] Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. Париж, 1959. С. 169. ² Бердяев ИЛ. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 12.

[80] Там же. Т. 2. С. 543.

[81] Ключевский В.О. Соч. Т. 8. М. 1990. С. 396.

[82] Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций.

[83] Там же, С. 439. ³ Там же. С. 443.

[84] Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. С. 440.

[85] Там же. С. 444.

[86] Там же. С. 459.

[87] Там же. С. 460.

[88] Там же.

[89] Там же. С. 457. ⁷ Там же. С. 459.

I ^s Культурология

[90] Вико Дж. Основания Новой науки'об общей природе наций. С. 457.

[91] Там же. С. 456.

[92] Сорокин ПА. Циклические теории социально-исторического процесса // Россия и современный мир. Вып. 4 (21). 1996.

[93] Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

[94] Там же. С. 64.

[95] Там же. С. 508.

[96] Ницше Ф. «Разум» в философии // Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 57И ² Там же. С. 569.

[97] Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. В 2 т.

1. М., 1990. С. 63.

[98] Ницше Ф. Ессе Homo // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 768. ³ Там же. С. 683.

[99] Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф.

.ч. В 2 т. Т. 2. С. 622.

L

[100] Дильтей В. Сущность философии. М., 2001. С. 60.

[101] Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. i. M., 1996. С. 494

[102] Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. 2. С. 268.

[103] Там же. С. 269.

[104] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 472.

[105] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. Т.

1.М., 1993.

[106] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 129.

[107] Там же. С. 151.

16*

[108] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 164. ² Там же.

[109] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1С. 265. ² Таж же. С. 262

17 Культурология

[110] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 322.

[111] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 345.

[112] Там же. С. 345—388.

[113] Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001. С. 399.

[114] Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 17.

[115] Тойнби А. Постижение истории. С.85.: 1 а

[116] Тойнби А. Постижение истории. С. 222.

[117] Тойнби А. Постижение истории. С. 259.

[118] Тойнби А. Постижение истории. С. 285.

[119] Там же. С. 427.

[120] Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000. С. 21.

[121] Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 430.

[122] Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 470.

[123] Сорокин П.А. Долгий путь. Сыктывкар, 1991. С. 208.

[124] Сорокин П.А- Человек. Цивилизация. Общество. С. 432.

[125] Там же. С. 433.

[126] Там же.

[127] Сорокин П.А. Таинственная энергия любви //Социологические исследования. 1991. № 1. С. 80.

[128] Там же. С. 151.

[129] Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4.

[130] См.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 14,

[131] 'Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? //Ad Marginem' 93.

Ежегодник. М. С. 320. '

[132] См.: Лиотар Ж.-Ф. Заметки на полях повествований //Постмодернизм. Минск, 1998. С. 216.

[133] Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос что такое постмодерн? С. 323.