| Русское народное сознание в литературе ("Капитанская дочка")
Есаулов И. А.
В русской литературной критике значение национальной компоненты стало предметом заинтересованного обсуждения в двадцатые годы XIX века. А.С.Пушкин в статье "О народности в литературе" отмечал, что народность есть "достоинство, которое вполне может быть оценено одними соотечественниками – для других оно или не существует, или даже может показаться пороком"(1). В этой же статье указаны "параметры" народности, дающие "каждому народу особенную физиономию, которая более или менее отражается в зеркале поэзии": это, по Пушкину, "климат, образ правления, вера". Различный у каждого народа "образ мыслей и чувствований" по-своему отражается в литературном творчестве. Что же касается русского "образа мыслей", то поздний Пушкин убежден: "греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер"(2).
Напомним и известное гоголевское определение сути национального своеобразия: "…истинная народность состоит не в описании сарафана, но в самом духе народа. Поэт даже может быть и тогда национален, когда описывает совершенно сторонний мир, но глядит на него глазами своей национальной стихии, глазами всего народа, когда чувствует и говорит так, что соотечественникам его кажется, будто это чувствуют и говорят они сами"(3). Как можно заметить, речь идет не о том или ином местном "колорите" (ведь в "описании сарафана" и проявляется такой колорит), но об особом художественном видении. "Дух народа" определяет точку зрения автора литературного произведения, однако сам вектор видения может быть тем или другим; глубинный "образ мыслей и чувствований" не поддается внешней унификации и, очевидно, не может быть описан без остатка, как не может быть вполне рационализирован и, так сказать, каталогизирован сам "дух народа".
Интересно, что П.А.Вяземский, ставя вопрос: "Что такое народность в словесности? Этой фигуры нет ни в пиитике Аристотеля, ни в пиитике Горация", противопоставляет "пиитику" и сами произведения, "правила" и "чувства": "Нет ее у Горация в пиитике, но есть она в его творениях. Она не в правилах, но в чувствах. Отпечаток народности, местности – вот что составляет, может быть, главное существеннейшее достоинство древних и утверждает их право на внимание потомства"(4). В.Г.Белинский, будучи убежденным в том, что "народности суть личности человечества"(5), – и в этой формулировке вполне солидарный со славянофилами, так определяет "тайну" национального своеобразия: "тайна национальности каждого народа заключается в его, так сказать, манере понимать вещи"(6). Очевидно, что Пушкин, Гоголь, Белинский сходятся в признании национального начала в литературе не как поверхностного местного колорита, а как выражения трансисторического "духа народа".
Манера "понимать вещи" (а не только выражать на том или ином языке это понимание) существенно различна в национальных литературах. Речь идет об отражении в литературе национальных типов мышления, поведения и отношения, которые могут быть обусловлены различными факторами, но которые опознаются реципиентами вслед за автором произведения так, "будто это чувствуют и говорят они сами". О трансисторическом, а не исторически локализованном характере этого "духа народа" свидетельствуют известные строки Н.В.Гоголя о Пушкине. С одной стороны, "никто из поэтов наших... не может более назваться национальным; это право решительно принадлежит ему". С другой же стороны, "это русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится чрез двести лет. В нем русская природа, русская душа, русский язык, русский характер отразились в такой же чистоте, в такой очищенной красоте, в какой отражается ландшафт на выпуклой поверхности оптического стекла"(7). Если народное в иных случаях (скажем, в отдельных работах авторов славянофильской ориентации) и сужалось порой до простонародного, то национальное, как правило, понималось именно как общенародное. Такое понимание зафиксировано в словаре В.И.Даля, где народное и национальное являются синонимами(8).
Однако революционно-демократическая критика подвергла пересмотру синонимичность народного и национального. В результате восходящее к эпохе романтизма представление о единстве национальной культуры в советских гуманитарных науках квалифицировалось как "утопическое" и "реакционное", поскольку исследовательское внимание, направленное на константы национальной жизни, противоречило фундаментальному марксистскому догмату, отрицавшему именно такое национальное единство и утверждавшему фатальный раскол каждого народа, исходя из критериев "классовости" и "партийности". Согласно установочной формулировке В.И.Ленина, "есть две национальные культуры в каждой национальной культуре"(9).
Категория народности, будучи подавленной в первые советские десятилетия классовым и партийным подходом к литературе, позже была задействована как выражение именно оппозиционных "освободительных" тенденций в литературном процессе. Для выражения этой критической (обличительной) компоненты русской литературы досоветского периода появился термин "критический реализм": редуцированная народность вполне отвечала (в отличие от "партийности" и "классовости") смыслу этого понятия. Другой причиной состоявшейся "реабилитации" категории народности стала появившаяся в результате изменившихся идеологических установок претензия на "присвоение" советской культурой русского литературного наследия. Национальное же своеобразие толковалось в качестве формы, но не сущности. Отсюда официальные лозунги о единой советской культуре, многонациональной по форме и социалистической по содержанию. При такой установке национальное своеобразие в лучшем случае сводится исключительно к "национальному колориту" и, тем самым, также редуцируется.
Иной вариант редукции, впрочем, проявляется и при некритическом проецировании глобалистских схем на литературный процесс, когда самобытность национального творчества интерпретируется либо как отклонение от "нормального" исторического развития, либо же как такая локальная особенность "времени и места", которой при конкретном научном описании вполне можно пренебречь. В том и другом случаях, в сущности, игнорируется незаместимость любой национальной культуры, ее особый "замысел"(10) и ее собственный вектор развития, определяемый не только внешними факторами и закономерностями, но и глубинно связанный с константами национального образа мира.
Так, отсутствие в русской культуре эпохи Возрождения в контексте общей типологизации литературного процесса можно, вероятно, понимать как некое отклонение от общеевропейской нормы, как некий "недостаток" этой культуры. Но более продуктивным представляется другой подход, подсказываемый иным контекстом понимания: логикой ее собственного развития, согласно которой это значимое отсутствие не "недостаток" и не "преимущество", но свидетельство каких-то глубинных особенностей национальной культуры, связанной с православным типом религиозности, и которые ярко проявились в истории литературы.
При редуцировании же национального своеобразия игнорируется как раз то, что французскую литературу делает именно французской; английскую – английской; а русскую – русской. Вместе с тем, как реакция на такого рода исследовательские установки в последние десятилетия активизируется и подчеркнутое внимание к изучению национальной специфики. Так, В.Н. Захаров обосновывает необходимость создания особой научной дисциплины – этнопоэтики, которая "должна изучать национальное своеобразие конкретных литератур, их место в мировом художественном процессе"(11). В сущности, такой подход является современным продолжением перспективных тенденций сравнительного литературоведения, противостоящих унификации национальных культур.
Действительно, не только в романтических, но и в безусловно реалистических произведениях можно заметить те или иные выражения "духа народа", причем часто это ключевые эпизоды целостного текста. Например, в "Войне и мире" повествователь замечает о Наташе Ростовой: "Где, как, когда всосала в себя из того русского воздуха, которым она дышала – эта графинечка, воспитанная эмигранткой-француженкой, – этот дух, откуда взяла она эти приемы, которые pas de châle давно должны были вытеснить? Но дух и приемы эти были те самые, неподражаемые, неизучаемые, русские, которых и ждал от нее дядюшка <...> Она сделала то самое и так точно, так вполне точно это сделала, что Анисья Федоровна, которая тотчас подала ей необходимый для ее дела платок, сквозь смех прослезилась, глядя на эту тоненькую, грациозную, такую чужую ей, в шелку и в бархате воспитанную графиню, которая умела понять всё, что было и в Анисье, и в отце Анисьи, и в тетке, и в матери, и во всяком русском человеке"(12).
Г.К.Честертон отстаивает достоинства "старой доброй Англии", справедливо полагая, что "у Англии есть все основания гордится тем, что ей удалось сберечь часть наследия древней культуры, которое утеряно остальными народами", в частности, домашний обычай "посидеть у камелька": "За пределами Англии на смену каминам повсюду приходят прозаические печи. Печь, в сущности, не имеет ничего общего с камином, ибо что может быть общего между открытым домашним алтарем, в котором вечерами весело пляшет огонь, и грубым каменным сооружением, служащим для нагревания помещений. Камин и печь отличаются друг от друга не меньше, чем древний языческий обычай сжигать мертвецов на огромных, устремленных в небеса кострах отличается от ничтожного язычества нашего времени, которое довольствуется тем, что называется кремацией. В самом деле, безобразный, подчеркнутый утилитаризм роднит домашнюю печку с кремационными печами. В пылающем пламени есть свое, ни с чем не сравнимое великолепие, ведь всем нам знакомо чувство одиночества, холода и заброшенности, какое испытывает несчастный чужеземец, да и всякий человек, не имеющий возможности погреться у огня..."(13)
В последнее время все настойчивее утверждается мысль о национальном своеобразии как производной той или иной языковой системы. Нравственные константы по–разному воплощаются в языках в зависимости от ценностных установок национальной культуры. С полным основанием В.В.Колесов замечает: "Трудно судить о чужой ментальности, не укореняясь... в духовном пространстве данного языка"(14). Л.В.Савельева, описывая понятия "русской речемысли", также обращает внимание на зависимость способов восприятия, поведенческих стереотипов и этических оценок от языка: "В понятийной системе нашей речевой культуры юная красота и нравственность издавна связаны неразрывно: красна девица – это прежде всего девушка скромная (как бы сидящая "с кромы", то есть с края, не претендуя на центральное место) и застенчивая (предпочитающая находиться "за стенкой" терема). Именно поэтому красной девицей, то есть красивой девушкой (!) у нас можно назвать даже молодого человека, если надо подчеркнуть эти его моральные качества"(15). Н.С.Трубецкой считал, что "сопряжение церковнославянской и великорусской стихий, будучи основной особенностью русского литературного языка, ставит этот язык в совершенно исключительное положение. Трудно указать нечто подобное в каком-либо другом литературном языке <...> церковнославянская литературно-языковая традиция утвердилась и развилась в России не столько потому, что была славянской, сколько потому, что была церковной... Церковнославянская литературно-языковая традиция только потому и могла принести плод в виде русского литературного языка, что была церковной, православной"(16).
Вероятно, по этой причине многие особенности отечественной литературы и культуры, которые относили к проявлениям собственно русского национального своеобразия, на самом деле можно объяснить не национальными особенностями, а своеобразием православного образа мира, православного менталитета. Этой же своего рода "сакрализацией" письменного слова, имеющей религиозные коннотации если не в тексте, то в подтексте художественных произведений, можно объяснить, по-видимому, и несвойственное большинству литератур Европы Нового времени стремление как бы преодолеть собственно художественное поле и оказать духовное воздействие на своего читателя.
Продолжающаяся "кризисность" постсоветской истории литературы не в последнюю очередь проистекает оттого, что она по каким–то причинам, которые не артикулируются ("по умолчанию"), продолжает наследовать той мифологии, природу которой мы попытались в свое время раскрыть(17). Например, ссылки на Г.В.Ф. Гегеля весьма излюблены еще с советских времен, а потому и сейчас широко распространены в отечественных теоретических трудах. Однако процитированное выше его определение назначения искусства ("назначение искусства состоит в том, чтобы найти художественно соразмерное выражение духа народа") в этих же работах как бы не замечается.
Нам кажется уместным начать истолкование "Капитанской дочки" с иллюстрации того, как именно в трудах серьезных и глубоких ученых проявляется унаследованная от марксизма вполне мифологическая установка.
В настоящее время наиболее влиятельной трактовкой "Капитанской дочки" А.С.Пушкина является, пожалуй, та, которая была предложена Ю.М.Лотманом в его работе "Идейная структура "Капитанской дочки"". Она неоднократно переиздавалась (например, в 1988 г. вышла в издательстве "Просвещение" 300-тысячным тиражом как часть "Книги для учителя"(18)). Согласно прочтению Лотмана, "вся художественная ткань "Капитанской дочки" отчетливо распадается на два идейно-стилистических пласта, подчиненных изображению двух миров: дворянского и крестьянского"(19). Пушкинская мысль понимается таким образом, что "народ и дворянская интеллигенция ("старинные дворяне") выступают как естественные союзники в борьбе за свободу. Их противник – самодержавие, опирающееся на чиновников и созданную самодержавным произволом псевдоаристократию, "новую знать""(20). Однако, по мнению Лотмана, "социальное примирение сторон (в пушкинской повести. – И.Е.) исключено.., в трагической борьбе обе стороны имеют свою классовую правду.."; "Невозможность примирения враждующих сторон и неизбежность кровавой и истребительной гражданской войны открылась Пушкину..."; "перед ним раскрылось, что люди, живущие в социально разорванном обществе, неизбежно находятся во власти одной из двух взаимоисключающих концепций законности и справедливости"; "как дворянин, Гринев враждебен народу"(21).
Вопрос о единстве русского мира при таком подходе не может быть не только осмыслен, но и корректно поставлен. Интересна особенность точки зрения исследователя: он видит различия (ср.: "каждый из двух изображаемых Пушкиным миров имеет свой бытовой уклад, овеянный своеобразной, лишь ему присущей поэзией, свой уклад мысли, свои эстетические идеалы"(22)), называет эти различия мирами, чрезвычайно скрупулезно разбирает то, что отличает эти "миры", находит в них "взаимоисключающие концепции", иначе говоря, акцентирует антагонистичность этих "миров", но его совершенно не занимает мысль о том общем знаменателе, на фоне которого и можно говорить о различиях. Там же, где требуется подняться от описания различий к чему-то объединяющему Гринева, Екатерину II и Пугачева, исследователь тут же отказывается от склонности к дифференцированию и говорит уже о "человечности" как таковой.
Ю.М.Лотмана почему-то совершенно не занимает вопрос о единой национальной культуре, конечно, с ее вариантами, разновидностями, особенностями, в которой – несмотря на "крайнюю жестокость обеих враждующих сторон"(23) – оказывается возможной эта "человечность": для него аксиоматичным является представление о социально "разорванном" обществе. Может даже показаться при чтении работы исследователя, что человечность совершенно внеположна данной культуре и тому государству, которое Лотман определяет как "дворянское", поскольку, например, законы этого государства он склонен трактовать как "бесчеловечные по сути"(24). Впрочем, легко понять почему: один из накрепко усвоенных в отечественном литературоведении догматов марксизма – как раз учение об отсутствии единой национальной культуры – позволял сначала теоретически, а затем и практически взломать это провозглашаемое несуществующим единство. Поэтому особенности разных ярусов культуры всячески акцентировались: как видим, в данном случае они обрели даже статус различных – к тому же антагонистичных – "миров".
При анализе необходимо всегда помнить, "что "Капитанская дочка" представляет собой особый текст. Это, прежде всего, записки Петра Андреевича Гринева. Следует также иметь в виду, что эта рукопись, доставленная Издателю, создана Гриневым – очевидцем пугачевского бунта – уже во время "кроткого царствования императора Александра"(25), то есть никак не раньше 1801 года. Поэтому все известные сентенции – о русском бунте или об улучшении нравов принадлежат, безусловно, именно Петру Андреевичу Гриневу и не имеют авторского статуса.
Продолжим наблюдения над рукописью Петра Андреевича Гринева. Исследователи этого текста обычно совершенно не обращают внимания на тот пушкинский контекст, то окружение, в которое волей Пушкина помещается эта рукопись. Это 4 книжка "Современника" за 1836 год. Если мы проанализируем этот журнальный контекст, то придем к любопытным выводам. Записки Гринева, переданные Издателю, соседствуют с другими записками: Дневником Дениса Давыдова за 1813 год и очерком "Вечер в Царском Селе". Причем само расположение записок Гринева между батальным дневником и идиллическим очерком семантически не нейтрально. Можно усмотреть здесь некоторую аналогию с сюжетной динамикой повести, которая, собственно, завершается встречей Маши Мироновой и Императрицы, как известно, как раз в Царском Селе. В Оглавлении раздела "Проза", имеющего сплошную нумерацию, "Капитанская дочка" помещена под цифрой "2" между денисовским дневником "Занятие Дрездена. 1813 года 10 марта" и "Вечером в Царском Селе".
В этом же томе "Современника" помещена II часть знаменитых тютчевских "Стихотворений, присланных из Германии" (ср. слова Издателя: "Рукопись... доставлена нам"). Таким образом, будучи помещена во вполне реальный контекст литературного журнала, рукопись Гринева обретает некоторые особые качества, которые повышают ее статус как бы реальной рукописи реального автора, имя которого было изменено. Нигде не указано, что эта повесть А.С.Пушкина. Более того, последний счел необходимым дистанцироваться от авторства "Капитанской дочки", снабдив текст послесловием Издателя (напомним полное название "Современника": "литературный журнал, издаваемый Александром Пушкиным")(26). Если по отношению к "Повестям Белкина" существует целая научная традиция подчеркнутого внимания к "авторству" Белкина, то по отношению к рассматриваемому нами тексту о такой традиции говорить не приходиться.
Вместе с тем структура "Капитанской дочки" двухчастна. Наряду с рукописью Гринева неотъемлемой частью текста является также и послесловие Издателя, датированное 19 октября 1836 года. По-видимому, датировка не является случайной: известно чем для пушкинского круга и для русской культуры является 19 октября. Это своего рода сакральная дата: только Пушкин посвятил лицейской годовщине пять стихотворений. В то же время сам жанр подобных стихотворных текстов предполагает актуализацию дистанции между временем написания стихотворения "к дате" и времени совершения того или иного события. Точки зрения участника события и автора текста, осмысливающего это событие, никогда не совпадают. В результате создается плодотворная объемность изображения, включающая в себя и точку зрения непосредственного участника события и точку зрения осмысливающего это событие наблюдателя. Обычно полагают, что именно рассказчик – Петр Андреевич Гринев – и вбирает в себя две эти функции.
Однако в "Капитанской дочке" те же функции выполняет и послесловие от Издателя. Неслучайная же издательская дата лишь подчеркивает несовпадение точек зрения автора записок – Петра Андреевича Гринева и Издателя этих записок.
Подчеркнем, что издательское послесловие уже само по себе совершенно определенным образом укрепляет особый статус бытия Гринева. Например, в предшествующей книжке "Современника" также встречается примечание от Издателя к повести "Нос": "Н.В.Гоголь долго не соглашался на напечатание этой шутки, но мы нашли в ней так много неожиданного, фантастического, веселого, оригинального, что уговорили его позволить нам поделиться с публикой удовольствием, которое доставила нам его рукопись"(27). Рукопись Гоголя и рукопись Гринева в контексте "Современника" получают весьма близкий статус: рукописей, представляемых и комментируемых Издателем литературного журнала. Если для истории русской литературы Гоголь и Гринев фигуры совершенно разного плана (в отличие от реально-биографических Гоголя и Пушкина), то с позиций поэтики наличие издательского комментария существенно сближает опубликованные в "Современнике" гоголевский и гриневский тексты.
Однако моментом, трансгредиентным сознанию автора рукописи, являются эпиграфы к главам. По-видимому, сама разбивка на главы, как и выбор названия и заглавный эпиграф, также являются сферой деятельности Издателя, но не Гринева. По крайней мере, самим Петром Андреевичем Гриневым записки не предполагались к изданию, а были переданы Издателю одним из внуков Гринева. Причем не для публикации. Этот наследник доставил рукопись Издателю, поскольку "узнал, что мы заняты были трудом, относящимся ко временам, описанным его дедом". Публикация записок является инициативой именно Издателя: "Мы решились ... издать ее особо". Таким образом, меняется статус рукописи. Она предлагается "одним из внуков" Гринева как материал – тоже один из многих – по истории пугачевского бунта. Однако этот материал издается "особо", при этом "записки" обретают статус самозначимого произведения, а поэтому структурируются – разбиваются на главы, оснащаются эпиграфами, сопровождаются меной собственных имен. Причем все это опять-таки особо оговаривается.
Уже те проблемы "авторского статуса" данного текста, о которых мы упомянули, и завершающая функция Издателя, а также архитектоника пушкинских эпиграфов позволяют существенно переосмыслить представленную выше интерпретацию повести.
Обратим внимание на пушкинские эпиграфы. Их можно разделить на две группы: книжные и фольклорные. Может показаться, что это разделение соответствует тем двум "мирам", с совершенно различными системами ценностей, которые находит в этом тексте Ю.М.Лотман. Княжнин, Фонвизин, Херасков, Сумароков – представители "дворянской культуры"; тогда как свадебная песня, народная песня, солдатская песня, пословицы – эти жанры характеризуют культуру "народную". Таким образом, в эпиграфах как будто можно усмотреть продолжение того непримиримого конфликта, о котором пишет исследователь(28). Однако мы уже обращали внимание, что автор специально подчеркивает дистанцию между временем "записок" Петра Андреевича Гринева и временем издания этих записок. Таким образом, точки зрения рассказчика и Издателя различаются – хотя бы во временном плане. То, что в "современности" рассказчика представляло собой голоса различных сторон, в "современности" Издателя, отнюдь не теряя своей "особости", обнаружило какое-то глубинное единство. "Письменные" и "устные" эпиграфы свидетельствуют не о взаимоисключающих "правдах", являются голосами не различных "миров", но, напротив, говорят о неких константах единой, но разнообразной русской культуры.
Просторечие входит в книжность ("Сладко было спознаваться / Мне, прекрасная, с тобой" – цитируется стихотворение Хераскова "Разлука"; фонвизинское "Старинные люди, мой отец" заменяется Издателем на "Старинные люди, мой батюшка"), а в солдатской песне обнаруживается "книжное" начало: "Мы в фортеции живем". Таким образом, мы имеем дело с такими границами между книжным и устным, между "дворянским" и "крестьянским", которые не разрывают общество, а напротив, соединяют, скрепляют его, свидетельствуя о существенном единстве национального типа культуры. Если в "малом времени" рассказчика "дворянское" и "крестьянское" находятся в состоянии военного столкновения, то в кругозоре Издателя стоящие за ними "письменные" и "устные" эпиграфы пребывают в диалогических отношениях взаимодополнительности.
Такой внимательный и благодарный читатель пушкинской повести, как М.М.Пришвин, имел основания записать в дневнике: "Моя родина не Елец, где я родился, не Петербург, где я наладился жить, – то и другое для меня теперь археология, моя родина, непревзойденная в простой красоте, в сочетавшейся с нею доброте и мудрости, – моя родина – это повесть Пушкина "Капитанская дочка"(29). Вряд ли распад художественной ткани произведения на два пласта, а также неизбежность кровавой и истребительной гражданской войны, равно как и разорванность русского общества, могли умиленно приниматься Пришвиным в качестве его родины, непревзойденной "в простой красоте.., в доброте и мудрости...". По-видимому, талантливый исследователь не только что-то упустил в своем анализе пушкинского произведения, но и, обратившись к тексту, как-то не обратил внимания на самое главное в произведении, что было угадано и прочувствовано в процитированных нами строках М.М.Пришвина.
Вместе с тем, из этого вовсе не следует, что интерпретации "Капитанской дочки", акцентирующие своего рода двоемирие в этом произведении – антагонистичность дворянского и крестьянского – совершенно произвольны и, тем самым, "ненаучны". В "малом времени" рассказчика и героя можно усмотреть некоторые основания для подобного прочтения. С дистанции же Издателя открывается иной ракурс видения, приоткрывается "большое время"(30).
Однако, может быть, самое существенное – это возможность благожелательного диалога двух голосов, двух сознаний – не только устного и письменного ярусов единой культуры, но и возможность диалогических отношений между автором рукописи и Издателем этой рукописи. Весьма важно, что эпиграф к первой главе представляет собой именно диалог:
– Был бы гвардии он завтра ж капитан.
– Того не надобно: пусть в армии послужит.
– Изрядно сказано! пускай его потужит...
........................................
– Да кто его отец?
Обращают на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, это не просто диалог, но формула согласия: первый голос соглашается со вторым, а не стремится непременно оспорить его. Во-вторых, в тексте "Капитанской дочки" парадоксальным образом Петр Андреевич Гринев из своего александровского времени как бы отвечает(31) на вопрос, задаваемый ему из будущего Издателем:
"– Да кто его отец?".
"Отец мой Андрей Петрович Гринев в молодости своей служил при графе Минихе...".
Конечно, это только один из семантических пластов взаимодействия Издателя и рассказчика. Другим возможным "ответом" Гринева является описание его сна, где речь идет о двух отцах – кровном и посажённом – и, тем самым, кажущаяся безусловной истинность первого "ответа" подвергается сомнению. Однако сама диалогическая ситуация между Издателем и рассказчиком остается неизменной и даже углубляется.
По-видимому, авторскую позицию следует искать на границе этого взаимодействия сознаний, понимая саму границу по-бахтински: как соединяющую, а не разделяющую точки зрения рассказчика и Издателя – при всем резком своеобразии каждой из них в структуре художественного целого "Капитанской дочки". Подобное же взаимодействие "дворянского" и "простонародного" мы усматриваем и в этическом поле пушкинской повести, изображающей единую картину русского мира. Литературовед, рассматривая произведения А.С.Пушкина, не должен все-таки игнорировать твердого убеждения русского гения в том, что именно "греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер". В поэтике Пушкина и воплощаются важнейшие грани русского национального характера; при этом важно не забывать о духовном истоке его "особенности": православии.
Пушкинское произведение может быть понято как эстетический образец следования православной этике.
Существенно, что в этот характерный для русского менталитета этический ореол попадают практически все (за некоторыми исключениями, о которых — ниже) пушкинские персонажи. Так, Петр Гринев, который проницательно "чувствовал, что любовь моя не слишком его (отца. — И.Е.) тронет и что он будет на нее смотреть, как на блажь молодого человека" (отец видит в этой "романтической" любви "проказы", за которые виновника надлежит "проучить <...> путем"), после постигших Машу Миронову бедствий "знал, что отец почтет за счастье и вменит себе в обязанность принять дочь заслуженного воина, погибшего за отечество". Странно, но христианский этический подтекст такой готовности персонажа, насколько нам известно, никогда не фиксировался в пушкиноведении. Между тем мы видим, что "обязанность" (т. е. долг гостеприимства) непосредственно следует за счастьем принять пострадавшую сироту. За такой готовностью стоит, конечно, христианское отношение к ближнему (прямо противоположное меркантильному прагматическому расчету на выгодную женитьбу сына).
Как помнит читатель, уверенность рассказчика вполне подтверждается: "Марья Ивановна принята была моими родителями с тем искренним радушием, которое отличало людей старого века. Они видели благодать Божию в том, что имели случай приютить и обласкать бедную сироту. <...> Моя любовь уже не казалась батюшке пустой блажью; а матушка только того и желала, чтоб ее Петруша женился на милой капитанской дочке". Ключевым понятием является именно благодать Божия (источник соборного единения), которую люди "старого века" видели в деятельной поддержке наиболее нуждающегося и наиболее слабого поэтому человека: не "обласкать бедную сироту" — значит, поступить противно христианской православной совести.
Существенно, что такое поведение персонажей диктуется не юридическими (правовыми) рамками Закона, но имеет совершенно иной подтекст. Мы видим не холуйское заискивание перед богатым и удачливым, а христианскую помощь неимущему и нуждающемуся. Возникает новое — во Христе — благодатное единение людей. Причем, оно изображается во вполне реалистическом произведении, а не в нормативном тексте. Впрочем, такой тип поведения, соответствующий православному типу культуры, хорошо знаком русскому читателю по его многочисленным "жизненным аналогам" (В.Е. Хализев). Таким образом, соборное единение людей не может быть объяснено в "законнической" системе координат: требуется иная, более сложная научная аксиология для описания этого явления.
Множество совпадений в речевой детализации с гоголевскими "старосветскими помещиками" (искреннее радушие, люди старого века, благодать Божия) свидетельствуют о том, что мы описываем не столько индивидуальное явление, свойственное именно и только поэтике Пушкина (или даже поэтике лишь данного произведения), сколько общий православный пласт и фон для всей русской классической литературы, подхватившей христианскую установку древнерусской словесности на воцерковление человека. Ведь и в повести "Старосветские помещики" реалистически изображается любовь к ближнему.
В разбираемом нами пушкинском тексте даже Пугачев, хотя и "потрясал государством", но в своем бытовом поведении, как оно представлено в пушкинской повести, пытается вписаться в аксиологию христианской морали: "Кто из моих людей смеет обижать сироту?" — закричал он. "Будь он семи пядей во лбу, а от суда моего не уйдет. Говори: кто виноватый?" Характерно, что в споре "енералов" Пугачева об участи явившегося из Оренбурга Гринева, Хлопуша, винясь "в пролитой христианской крови", тем самым духовно покидает ряды безблагодатной разбойничьей общности, добавляя при этом: "я губил супротивника, а не гостя" (ср. показательное для православной традиции гостелюбие в тех же "Старосветских помещиках", герои которых "жили для гостей"). Слова, которыми определяется Хлопуша ("угодник", "жалость"), сигнализируют о потенциальном его приобщении к другому, истинному, типу человеческого единения — соборному.
Тогда как "товарищ" Хлопуши, которому "бы все душить да резать" — "старичок в голубой ленте" — выпадает из христианского этического поля в силу того, что он "изменник", подобно другому инородному православной этике персонажу — Швабрину. Именно этот маргинал высказывает удивление сохранившимся в сердце "ссыльного преступника, три раза бежавшего из сибирских рудников" островком христианской совести: "Да ты что за угодник?.. У тебя–то откуда жалость взялась?.." Можно сказать, что в этом случае проявляется чрезвычайно существенное для христианского понимания человеческой природы, а также для понимания авторского отношения к герою — надежда и вера в любого человека, хотя бы и живущего вне закона, потенциальная возможность покаяния, пока этот человек жив. Показательна реакция Гринева: "Не могу изъяснить то, что я чувствовал, расставаясь с этим ужасным человеком (Пугачевым. — И. Е.), извергом, злодеем для всех, кроме одного меня... В эту минуту сильное сочувствие влекло меня к нему..."
Известный эпизод, в котором Пугачев пересказывает калмыцкую сказку об орле и вороне, организован автором таким образом, что последнее слово остается не за самозванцем, а за Гриневым: "жить убийством и разбоем значит по мне клевать мертвечину". Причем существенно также последовавшее за этим возражением молчание Пугачева, который "посмотрел на меня с удивлением и ничего не отвечал".
Духовная "инородность" Швабрина, чуждость его православной нравственности, текстуально подчеркивается как его иноязычной речью при первом же появлении на страницах "Капитанской дочки" (автор передает ее по–русски, но важна здесь именно ремарка "сказал он (Швабрин. — И. Е.) мне по–французски"), так и иноязычным комическим определением его генералом: "этот Швабрин превеликий Schelm" — уникальной для пушкинской повести немецкоязычной вставкой, корреспондирующей лишь с еще одним — французским — текстом, относимым к французу Бопре: "pour être outchitel". Можно отметить и высказанное при знакомстве Швабриным с Гриневым "желание увидеть наконец человеческое лицо", свидетельствующее о его духовной инаковости в Белогорской крепости.
Контрастирующим фоном для этого персонажа является российский немец Анд-рей Карлович Р., в речи которого "сильно отзывался немецкий выговор", однако же оренбургский "старинный товарищ" Андрея Петровича Гринева говорит с его сыном по–русски.
Впрочем, в художественном космосе повести даже маргинальные по отношению к христианской нравственности персонажи иной раз бывают вовлечены в соответствующее духовное поле. Швабрин, к которому читатель не может, вслед за Гриневым, казалось бы, испытывать иных чувств, кроме "презрения", "ненависти и гнева", как мы помним, не произносит — как и сам Гринев — "имя Марьи Ивановны" перед членами следственной комиссии по причинам, не вполне ясным рассказчику ("оттого ли <...> оттого ли...").
Ранее же Гринев — вполне по–христиански — "не хотел торжествовать над уничтоженным врагом". Между прочим, читателем, находящимся в духовном поле воздействия "постхристианской цивилизации", некоторые моменты православного подтекста русской литературы — хотя бы этот — воспринимаются даже более остро, нежели они воспринимались современниками Пушкина — благодаря позиции "остранения". Ведь в современной массовой культуре торжество над униженным врагом является почти обязательным и даже отчасти ритуальным, структурообразующим моментом. Не то у Пушкина.
Разумеется, в мире, основывающемся на христианских ценностях, "детский тулуп, подаренный бродяге, избавлял от петли". Пугачев замечает Гриневу как "государь": "я помиловал тебя за твою добродетель", хотя "ты крепко передо мною виноват". Маша Миронова у государыни "приехала просить милости, а не правосудия". Даже плутоватый урядник Максимыч, заявляющий Гриневу будто бы совершенно всуе — "вечно за вас буду Бога молить", впоследствии, передавая письмо из Белогорской крепости, тем самым деятельно помогает герою в спасении Маши Мироновой после вопроса, убеждающего в несуетности его обещания ("Как вас Бог милует?"). Тем самым и этот персонаж как бы невольно — точнее же, авторской волей — вступает в круг соборного единения. Стало быть, противоборствующие военные лагеря являются лишь видимым и поверхностным (не субстанциальным) моментом, а невидимым, но доминантным становится как раз иной — соборный тип единения: казак молится за своего непосредственного военного противника!
В "Капитанской дочке" замечательна последовательная ориентация на "милость" (а не "правосудие") и "благодать Божию", равно как и отказ от "законничества" у полярных персонажей романа: Екатерины II и Пугачева. За исключением Швабрина, который "в Бога не верует", и "старичка в голубой ленте" персонажи находятся в пределах православной аксиологии, хотя и принадлежат противоборствующим сторонам.
Можно отметить и кардинальное переосмысление духовной сущности топоса Петербурга в произведении. Из места, где — в пределах этического кругозора персонажей — царят чаемые удовольствия (Петр Гринев мечтает "об удовольствиях петербургской жизни"), либо непозволительные пороки (по мнению отца героя, "служа в Петербурге", можно лишь "мотать да повесничать"), столица превращается в топос обретения действительной "милости". Тем самым снимается жесткая оппозиция официального и неофициального, обыгрываемая автором в словесной формуле запрета Андрея Петровича Гринева ("Петруша в Петербург не поедет"), где сходство фонетического созвучия лишь контрастирует с окончаниями собственных существительных, в которых первоначальное минимальное звуковое разграничение своего ("Петр") и чужого ("Петер") разрешается резкой несовместимостью домашнего "Петруши" и немецкого "...бурга". Петербург оказывается в финале в том же доминантном для этого произведения духовном поле, что и Белогорская крепость, хотя и сохраняет некоторые атрибуты чужого пространства (этим можно объяснить финальное нежелание Маши Мироновой "взглянуть на Петербург" перед возвращением в деревню).
Ю.М. Лотман характеризует "ответ" Маши Мироновой Екатерине как "неожиданный"(32). Действительно, при определенной научной установке он может — и даже должен — показаться именно таковым. Если считать православную этику, которая действительно "провозглашает верховенство совести над законом и покаяния над судом"(33), всего–навсего утопией. Однако при подобном отношении к "закону" и "совести", предполагающем все–таки вполне определенную иерархию этих понятий, "неожиданным" должен казаться не только ответ Маши Мироновой, но также православный этический кругозор и других пушкинских (и не только пушкинских) персонажей.
Напротив, если исследователь найдет в себе "широту понимания" (А. П. Скафтымов) и примет ту иерархию закона и благодати, которую диктует сама поэтика пушкинской повести, то ответ Маши Мироновой окажется не "неожиданным", а единственно для нее возможным. Буквальное совпадение словесных формул пожелания счастья Маше Мироновой со стороны отца — в благословении ("дай Бог вам любовь да совет") — и его противника и победителя Пугачева ("дай вам Бог любовь да совет") — также совершенно закономерно и не должно удивлять. Православная установка помогает понять — почему государыня чувствует себя "в долгу перед дочерью капитана Миронова" и обласкивает "бедную сироту" (с последовательно "законнических" позиций совершенно неясно — о каком долге может идти речь).
Не должно удивлять и то, что проблема благословения является центральной проблемой поэтики "Капитанской дочки". Для эгоцентричного секуляризованного сознания не требуется никакого благословения. Поэтому и этот пласт художественного содержания пушкинской повести может быть интерпретирован как одно из проявлений соборного начала. Приведем несколько характерных примеров, свидетельствующих о значимости данного мотива в художественном мире произведения: "Родители мои благословили меня. Батюшка сказал мне: "Прощай Петр. Служи верно, кому присягнешь, <...> и помни пословицу: береги платье снову, а честь смолоду"".
Авторитетность напутственного отцовского слова подкрепляется в данном случае не только отсылкой к народной мудрости, зафиксированной пословицей, но и тем, что авторской волей повторяется — в расширенном варианте — известный эпиграф к повести. Соседство христианского благословения и фольклорного текста чрезвычайно знаменательно: оно выражает глубинную укорененность жизни героев одновременно как в стихии народного (простонародного) космоса, так и в христианском этическом континууме, проявляющемся на уровне бытового поведения. В эпизоде сна Гринева, в котором тот видит "нечто пророческое", центральное место занимает, как известно, именно благословение(34). Матушка, обращаясь к "Андрею Петровичу" (в этом эпизоде сна — до того, как герой "устремил глаза <...> на больного" — метаморфоза с "отцом" еще не стала фактом сознания героя и читателя), говорит: "Петруша приехал; он воротился, узнав о твоей болезни; благослови его". Уже после трансформации "больного" в мужика "с черной бородою" и вопроса Гринева — "с какой стати мне просить благословения у мужика?", матушка произносит: "Все равно, Петруша <...> это твой посаженый отец; поцелуй у него ручку, и пусть он тебя благословит..." Наконец, сам "страшный мужик" "ласково меня (Петра Гринева. – И. Е.) кликал, говоря: "Не бойсь, подойди под мое благословение..." Трагическая коллизия, которую пытается разрешить герой ("ужас и недоумение овладели мною"), таким образом, имеет в своей основе как раз проблему благословения.
Петр Гринев, как помнит читатель, "решился <...> писать к батюшке <...> прося родительского благословения" взять в жены Машу Миронову, и получив отказ ("моего благословения <...> дать я тебе не намерен"), заявляет "я готов на все". В этом месте повести возникает романтический вариант "возможного сюжета" (С.Г. Бочаров), для которого взаимная любовь героев является вполне достаточным условием венчания — без благословения. Однако пушкинская героиня отвергает эту возможность: "Бог лучше нашего знает, что нам надобно"; "Покоримся воле Божией"; "Нет... Я не выйду за тебя без благословения твоих родителей. Без их благословения не будет нам счастия"; "Она чувствовала, что судьба ее соединена была с моею. Но она повторила, что не иначе будет моею женой, как с согласия моих родителей. Я ей не противуречил".
Накануне мученической смерти Василиса Егоровна, обращаясь к мужу, говорит: "...в животе и смерти Бог волен: благослови Машу": "Маша <...> подошла к Ивану Кузьмичу, стала на колени и поклонилась ему в землю. Старый комендант перекрестил ее трижды; потом поднял и, поцеловав, сказал ей изменившимся голосом: "Ну, Маша, будь счастлива. Молись Богу: он тебя не оставит"".
Благословение в данном случае соседствует с наказом "молись Богу". Обратимся поэтому к эпизодам повести, связанным с молитвой. Оказывается, что молитва, как и благословение, возникает в тексте повести в самых кульминационных, решающих, пороговых ситуациях.
Гринев перед решающим приступом крепости, прощаясь с Машей, говорит: "Что бы со мной ни было, верь, что последняя моя мысль и последняя молитва будет о тебе!" Он же, ожидая "очереди" на виселицу, сдерживает свое слово: "Мне накинули на шею петлю. Я стал читать про себя молитву, принося Богу искреннее раскаяние во всех моих прегрешениях и моля Его о спасении всех близких моему сердцу. Меня притащили под виселицу".
В ожидании расправы после вылазки в Белогорскую крепость Савельич "крестился, читая про себя молитву". Он же говорит Пугачеву: "Век за тебя буду Бога молить". Казалось бы, эти слова — обычная хитрость Савельича, а потому относиться к ним всерьез решительно невозможно. Однако и Петр Гринев более чем серьезно говорит Пугачеву, погубившему незадолго до этого отца и мать его невесты: "где бы ты ни был и что бы с тобой ни случилось, каждый день будем Бога молить о спасении грешной твоей души". При этом "казалось, суровая душа Пугачева была тронута".
Будучи под арестом и ожидая суда, Гринев "не терял присутствия ни бодрости, ни надежды. Я прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, но растерзанного сердца, спокойно заснул, не заботясь о том, что со мной будет".
Наконец, упомянем еще об одном эпизоде, где автором показана действенность молитвы. "Матушка <...> молила Бога о благополучном конце замышленного дела" (милости государыни, за которой отправляется Маша Миронова). И действительно, государыня завершает дело: "дело ваше кончено". В русской художественной литературе это далеко не единственный случай непосредственного и прямого "осуществления молитвы", свидетельствующий о глубинных токах православной духовной традиции.
Для художественного мира пушкинской повести чрезвычайно характерна — как своего рода "молекула" этого мира — фраза из первой главы повести: "Матушка отыскала мой паспорт, хранившийся в ее шкатулке вместе с сорочкой, в которой меня крестили, и вручила батюшке дрожащею рукою". Как можно заметить, в теснейшем единстве человеческого бытия автором сближаются (лучше сказать, сплавляются) и "одомашниваются" атрибуты как будто бы совершенно различных сфер жизни. В пределах единого предложения сопрягаются домашняя утварь (шкатулка); семья (батюшка и матушка); вещь, указывающая на приобщение повзрослевшего уже Петра Гринева к вечному идиллическому единству жизни поколений (сорочка); государственный документ (паспорт).
Естественное соседство (вместе) паспорта и сорочки в шкатулке хранительницы домашнего очага происходит под знаком креста ("меня крестили").
Конечно, Белогорская крепость является, по сути дела, домом — со всеми свойственными этому идиллическому топосу атрибутами. Уже в эпиграфе к третьей главе налицо идиллическое уподобление "фортеции" дому, где "хлеб едим и воду пьем". Не случайно первая же фраза первого встретившегося Гриневу обитателя "фортеции" — "Войди батюшка <...> наши дома". Показательна и свойственная этому топосу "домашняя" иерархия ценностей: "Скажи барину: гости-де ждут, щи простынут <...> ученье не уйдет". Ритм повседневной жизни диктуют здесь "щи" и "гости" (причем Гринев "был <...> принят как родной"), но не "ученье". Василиса Егоровна "на дела службы смотрела, как на свои хозяйские, и управляла крепостию так точно, как и своим домком".
Одновременно крепость характеризуется как "богоспасаемая", несмотря на последующее взятие мятежным Пугачевым. Находясь в пределах материалистической аксиологии, это выражение можно истолковать лишь как видимое противоречие и вызывающую неточность, объяснимую, пожалуй, только с позиции резкой иронической дистанции автора от рассказчика, причем — в этом случае — имеющей этическую природу, что совершенно нехарактерно для данного художественного целого. На наш же взгляд, суждение о покоренной Пугачевым, но тем не менее богоспасаемой крепости можно адекватно понять только изнутри православной ментальности: речь идет не о возможной военной удаче (или неудаче) в однократном конкретном сражении, а о спасении души перед Богом, но связано это спасение с честью и воинским долгом. Рассказчик не случайно отзывается о казненных как о "великодушных моих товарищах". Так, комендант крепости, успев благословить дочь, претерпевает мученическую физическую гибель, но спасает честь и душу.
Характерно, что отношение к дуэли зависит от того, принадлежит ли персонаж православному этическому полю крепости–дома, либо же находится в оппозиции к нему. С "законнических" позиций Швабрина, дуэль — это "сатисфакция". В устах же Ивана Игнатьича соединяется христианское неприятие "смертоубийства" ("доброе ли дело заколоть своего ближнего") и неприятие служебно–бытовое ("в фортеции умышляется злодействие, противное казенному интересу"). Таким образом христианское отношение к акту дуэли, отношение "по долгу службы" и отношение бытовое ("Он вас выбранил, а вы его выругайте") не только не противоречат друг другу, но для персонажа — хранителя идиллических устоев патриархального обычая — объединяются в однозначно негативном отталкивании от чуждого этому миру "душегубства".
Между прочим Петр Гринев "застал" Ивана Игнатьича тоже за своего рода поединком. Иголка "в руках", на которую последний "нанизывал грибы для сушенья" — это идиллический "жизненный аналог" шпаги. Лексика Ивана Игнатьича лишь укрепляет эту аналогию, имеющую отнюдь не произвольный характер: "Ну, а если он вас просверлит? На что это будет похоже?" Ведь "похоже" "это" состоявшееся дуэльное "просверливание" именно на "нанизывание" идиллического персонажа. Фраза "меня кольнуло в грудь", имеющая безличную форму, сигнализирует о том, что Гринев словно неосторожно укалывается о шпагу противника — как можно нечаянно уколоться иголкой. Причем неосторожность здесь налицо: герой "оглядывается" на крик Савельича. В эпиграфе к главе глагол "заколоть" заменен на другой, близкий "нанизыванию" гарнизонного поручика: "Посмотришь, проколю как я твою фигуру".
"Наказание" шпаг чуланом, порученное Палашке, также имеет своей целью "снижение" законнической "сатисфакции", имеющей псевдосакральный смысл. Тем самым подчеркивается сакральность иного типа: христианская нравственность, по неписанным нормам которой оцениваются человеческие поступки. Упрекая Петра Гринева, Василиса Егоровна указывает, почему она "не ожидала" преступления последним этих неписанных норм: "Добро Алексей Иванович: он за душегубство и из гвардии выписан, он и в Господа Бога не верует; а ты–то что? туда же лезешь?" Лезть "туда же", с этой точки зрения, означает занять принципиально маргинальное положение, исступить за пределы христианской нравственности.
"Важность" Швабрина, которую тот "сохранил" в комический момент помещения в чулан обеих шпаг, в отличие от Гринева ("Я не мог не засмеяться"), говорит о разности ментальных ориентаций персонажей. Ведь с формальных, "законнических" позиций Швабрин совершенно прав, требуя от Василисы Егоровны соблюдения безблагодатной — именно "законнической" же — иерархии: "...не могу не заметить, что напрасно вы изволите беспокоиться, подвергая нас вашему суду (напомним, что "суд" Василисы Егоровны именно "домашний". — И. Е.). Предоставьте это Ивану Кузьмичу — это его дело."
Возражая Швабрину, комендантша прибегает к подчеркнуто христианской аргументации: "…да разве муж и жена не един дух и едина плоть?.. Пусть отец Герасим наложит на них (дуэлянтов. — И. Е.) эпитимию, чтоб молили у Бога прощения да каялись перед людьми".
Эпитимия, молитва, покаяние — это действия, характеризующие сферу благодати, но не закона. Отец Герасим, таким образом, призван вывести персонажей из правового пространства закона в сферу обретения благодати. Впрочем, далеко не случайно домик коменданта авторской волей располагается "близ деревянной <...> церкви": Василиса Егоровна, не дожидаясь отца Герасима, вершит свой "суд" над Швабриным и Гриневым в духе христианской любви: "заставила нас друг друга поцеловать".
Поразительно, но Петр Гринев призывает Пугачева — "отпусти <...> куда нам Бог путь укажет": ведь эта формула упования на волю Божию абсолютно совпадает с авторскими словами в "Слове о полку Игореве", когда находящемуся в плену князю Игорю (которому также предлагают остаться в земле Половецкой, как и Гриневу "служить <...> с усердием" Пугачеву) "Бог путь кажет из земли половецкой в землю русскую". Но если древнерусский князь обретает веру, оказавшись в плену, то жизненные перипетии на пути пушкинского героя эту же православную веру укрепляют и закаляют.
Тем не менее, в том и другом случаях итоговое освобождение героев происходит отнюдь не вследствие их самовольных действий (даже Пугачев, осуждая своеволие Швабрина, заявляет: "Он узнает, каково у меня своевольничать и обижать народ"), а в результате заступничества и помощи Другого.
В пушкинской повести для спасения Петра Гринева необходимо соборное участие сразу нескольких персонажей, сопровождаемое молитвой матушки героя.
Чрезвычайно важен для адекватного истолкования пушкинской повести тот факт, что понятие чести входит в ту же сферу благодати, что и христианская совесть. Так, Андрей Петрович Гринев говорит о чести своего казненного "пращура", которая понимается им "святынею своей совести". Его сын заявляет Пугачеву: "Только не требуй того, что противоречит чести моей и христианской совести", тем самым неразрывно сопрягая в единстве своей личности "честь" и "христианскую совесть", а также ставя это единство, как и "пращур", превыше жизни ("...Бог видит, что жизнию моей рад бы я заплатить тебе за то, что ты для меня сделал. Только не требуй...").
Помимо отсылки к "пращуру", имеется и другой выход из времени "записок" Петра Андреевича Гринева — в настоящее время Издателя. Единственная фраза, где речь идет о потомках героя записок, следующая: "Потомство их (Петра Андреевича и Марьи Ивановны. — И.Е.) благоденствует в Симбирской губернии". Обращает на себя внимание устойчивость топоса жизни рода Гриневых: в первом же абзаце повести об отце героя упомянуто, что "жил он в своей Симбирской деревне, где и женился". Однако с точки зрения интересующего нас соотношения закона и благодати не менее существенно корневое родство между центральной для нас категорией, составляющей, в свою очередь, ядро православной духовности, и этим единственным, а потому и важнейшим определением, весьма выразительно характеризующим жизнь рода Гриневых.
Возвращаясь же к интерпретации дуэли – теперь уже как феномена жизни самого Пушкина, можно предположить, что Бог не попустил, чтобы биографическая судьба автора совпала с судьбой одного из его героев — Онегина, ставшего убийцей. Пушкин, будучи убит и скончавшийся как христианин, не стал убийцей, самовольно лишившим жизни другого человека. Пусть этот человек и является Дантесом, но и его жизнью Пушкину, к счастью, не пришлось распорядиться: хотя и помимо его воли.
В пушкинской повести понятие чести становится словно бы атрибутом благодати, но не законнического "удовлетворения", поскольку неотделимо от христианской совести. Эпиграф подчеркивает "сверхзаконный" шлейф значения слова "честь".
В случае возможного убийства Дантеса Пушкиным с "сатисфакцией" был бы полный порядок, однако же очевидно, что при таком исходе защита чести Александра Сергеевича и Натальи Николаевны пришла бы в неразрешимое противоречие с христианской совестью того, о котором позже было сказано — "это наше всё". Произошло бы тем самым умаление не только духовного лика Пушкина, но и умаление нашего православного соборного начала, нашего "всё".
Поэтому горестное физическое поражение Пушкина на злосчастной дуэли парадоксальным образом способствовало его духовному спасению, не позволив стать убийцей, а тем самым, нашему с ним соборному единению. Повторим то, что было ясно русской православно–философской традиции: Пушкин умер христианином, получив тем самым надежду на жизнь вечную. Те, кто не понимают духовной природы этого парадокса, что и это важнейшее событие в жизни Пушкина может быть поставлено в православный духовный контекст, все–таки находятся под сильнейшим влиянием того устойчивого материалистического заблуждения, что главные вопросы решаются здесь, на земле. Нет, все–таки прав о. Сергий Булгаков, что трагическая гибель Пушкина "явилась катарсисом в его трагической жизни, очищенная и свободная вознеслась душа Пушкина"(35). Добавим только, что именно в силу особой значимости для русской культуры этого автора и наша соборная душа стала посредством этого "спасительного катарсиса"(36) более чистой и свободной.
Список литературы
1. Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1964. Т.7. С.39. Ср. близкое этому гегелевское суждение: "…вполне сопереживать можно только песни своей нации, и, как бы ни умели мы, немцы, перевоплощаться во все иностранное, все-таки глубина музыки национальной души остается чем-то чуждым для других народов, и требуется помощь, то есть переработка, чтобы здесь прозвучал родной звук своего чувства" (Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1971. Т.3. С.505). Подчеркнем, что в гегелевской "Эстетике" национальное является отнюдь не факультативной вариацией действия универсальных закономерностей, но само "назначение искусства состоит в том, чтобы найти художественно соразмерное выражение духа народа" (Он же. Эстетика. М., 1969. Т.2. С.314).
2. Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1965. Т.8. С.130.
3. Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. М., 1994. Т.7. С.261.
4. Вяземский П.А. Эстетика и литературная критика. М., 1984. С.49.
5. Белинский В.Г. Собр. соч.: В 9 т. М., 1982. Т.8. С.202.
6. Он же. Указ. соч. Т.6. С.373. Курсив автора.
7. Гоголь Н.В. Собр. соч. Т.7. С.260.
8. Ср.: "народность, совокупность свойств и быта, отличающих один народ от другого"; "национальный, народный или народу свойственный; иногда, ошибочно вместо простонародный" (Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1979. Т.2. С.462, 493).
9. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.24. С.129.
10. Ср. пушкинское: "у нас было свое особое предназначение" (Пушкин А.С. Полн. собр. соч. Т.10. С.874).
11. Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX вв. Петрозаводск, 1994. <Вып.1>. С.9.
12. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1962. Т.5. С.296-297.
13. Честертон Г.К. Писатель в газете. М., 1984. С. 232,233.
14. Колесов В.В. Ментальные характеристики русского слова в языке и в философской интуиции // Язык и этнический менталитет. Петрозаводск, 1995. С.14.
15. Савельева Л.В. Современная русская социоречевая культура // Язык и этнический менталитет. С. 32. Курсив автора.
16. Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995. С.197, 207. Курсив автора.
17. См.: Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004. Гл. 3. Революционно-демократическая мифология и понимание русской литературы.
18. См.: Лотман Ю.М. Идейная структура "Капитанской дочки" // Он же. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь: Книга для учителя. М., 1988. Далее работа цитируется по этому изданию.
19. Там же. С. 110.
20. Там же. С.109.
21. Там же. С. 113, 115, 117.
22. Там же. С.110.
23. Там же. С.115.
24. Там же. С.119.
25. Текст цитируется по изданию: Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1964. Т.6.
26. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что Издатель гриневской рукописи не может быть вполне идентифицирован с фигурой издателя "Современника", поскольку его текст не только является непосредственным продолжением записок Гринева, завершая сюжетную линию этих записок, относящуюся к "семейственным преданиям", но и свидетельствует о прямом вхождении Издателя гриневских записок в особую реальность, призванную соединить в пределах единого внутреннего мира произведения "потомков" Петра Андреевича Гринева, "собственноручное письмо Екатерины II за стеклом и в рамке" и Издателя, который, находясь "внутри" этой поэтической реальности, может встретиться с одним из внуков Петра Андреевича и получить от него рукопись.
27. Современник. 1836. Т. 3. С. 54. Ср. другое издательское примечание к очерку султана Казы-Гирея "Долина Ажитугай": "Вот явление, неожиданное в нашей литературе! Сын полудикого Кавказа становится в ряды наших писателей; Черкес изъясняется на Русском языке свободно, сильно и живописно. Мы ни одного слова не хотели переменить в предлагаемом отрывке; любопытно видеть, как Султан Казы-Гирей (потомок Крымских Гиреев), видевший вблизи роскошную образованность, остался верен привычкам и преданиям наследственным, как Русский офицер помнит чувства ненависти к России, волновавшие его отроческое сердце; как наконец Магометанин с глубокой думою смотрит на крест, эту хоругвь Европы и просвещения" (Современник. 1836. Т.1. С.169).
28. Напротив, в ранней статье А.С.Орлова отмечается, что "смешение двух стихий - дворянской и крестьянской, одворянивание старинного крестьянского афоризма ("Береги честь смолоду". - И.Е.) и окрестьянивание дворянского уклада очень характерно для Пушкина" (Орлов А. Народные песни в "Капитанской дочке" Пушкина // Художественный фольклор. II-III. М., 1929. С.95). Однако интересно, что "одворянивание крестьянского" происходит именно в заглавном эпиграфе. В речи же дворянина Андрея Петровича Гринева исходная форма народной пословицы как раз восстанавливается: "Береги платье снову, а честь смолоду".
29. Пришвин М.М. Собр. соч.: В 8 т. М., 1986. Т.8. С.679. Однако для подобного истолкования смысла пушкинского шедевра необходимо, в свою очередь, особое духовное усилие. Находясь в атмосфере поношения русской традиции, автор "догадался" о "главном", и записал в дневнике от 6 сентября 1933 г.: "Наконец-то дожил до понимания "Капитанской дочки" (Там же).
30Характерно, что 19 октября 1836 г. датировано не только послесловие Издателя, но именно в этот день А.С.Пушкин пишет письмо к П.Я.Чаадаеву, в котором, полемизируя с историософскими воззрениями последнего, настаивает, в частности, на особом предназначении и особом существовании России, подчеркивая: "клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал" (Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1966. Т.10. С. 875).
31. Ср.: "…первая же строчка приступает к объяснению вопросительного знака о том, кто был его отец" (Якубович М.П. Об эпиграфах к "Капитанской дочке" // Учен. зап. Ленинградского гос. пед. института им. А.И.Герцена. Л., 1949. Т.76. С.124).
32. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С.259.
33. Там же. С. 261.
34. См. одно из последних интересных "объяснений" сна Гринева, связанное именно с мотивом благословения: Священник Иоанн Малинин. Читая "Капитанскую дочку". II. Сон Гринева (Попытка объяснения) // Пушкинская эпоха и христианская культура. По материалам традиционных христианских Пушкинских чтений. СПб., 1993. Вып. 1. С. 55–58.
35. Булгаков С. Жребий Пушкина // Пушкин в русской философской критике. М., 1990. С.280.
36. Там же.
|
